【摘 要】把中国的现代化进程中的“科玄之争”定位为古今之争或东西之争都没有切中要害，科玄之争反映的是现代化进程之内的某种张力。以张君劢为代表的玄学派提出的恰是现代化或者“启蒙”的诉求。启蒙的核心在于国民人格教育，在于培养自由的意志。张君劢关心的并不是科学能否说明人生观的问题，而是如何来培育树立新人生观的问题。而新人生观或者新文化的树立并不能单靠西方科学技术的引进，更要重视追溯西方现代科技文明的根源，即自我意识的觉醒和民族国家的兴起。
【关键词】张君劢 科玄之争 启蒙 教育现代化
（一）
20世纪20年代，由张君劢一篇“人生观”的演讲挑起了一场文化界的大争论，史称“科玄之争”，是在中国现代化进程中影响深远的一次标志性事件。
关于“科玄之争”的来龙去脉，所争的论题论点，已有许多学者对之进行综述和讨论，本文不予详述。我将讨论的是，如何理解这一事件在中国现代化进程中的地位，论争源起于什么问题，张君劢等人究竟要抗争什么？
本文以“中国教育现代化中的科玄之争”为题，是要为“科玄之争”作某种特别的“定位”，而并不是要考察科玄之争与中国教育之间的具体关系。
所谓科学与玄学的冲突，是传统与现代的冲突或是东方与西方的冲突吗？在时间上，1923年的“科玄之争”恰好处于另两场重要的论争之间：之前是白话文与文言文之争，之后是东方文化与西方文化之争，这似乎也促进了某种混淆，要么把科玄之争定位为新旧之争，要么定位为东西之争，这都没有把握到要害，至于定位成“科学与反科学”之争就更是离题千里。在笔者看来，在科玄之争的过程中固然也体现着传统与现代、东方与西方的冲突，但这些冲突并不是科玄之争的实质。科玄之争所反映的其实是内含于“现代化”进程之中的某种张力。
科玄之争中的各派主将都是“新文化”的鼓吹者，都认为中国传统的礼教思想已经不能适合于当前的时代，必须要向西方文化和西方科学学习。科学派固然如此，玄学派也是同样的。比如张君劢明确认为中国传统的家族主义伦理已不适应今日之社会，更不用说独断专制的政治传统和缺乏逻辑的学术传统[①]。而要建设“明日之中国文化”，则必须取法西方的文化，引入科学的精神。张君劢说：“西洋道德之可贵，在乎个人之自尊自立，不依赖家族；在乎人民爱国心之强烈，无可畏惧；在乎个人之互相合作，绝不自以为是……”这些都是“吾人所当效法者”[②]而“科学”更是“救国之良药”：“世界人类既因科学进步而大受益处。尤其是中国几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，可以拿来当作血清剂，来刺激我们的脑筋，赶到世界文化队里去。中国惟有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。”[③]
有不少学者把以斯宾格勒《西方的没落》和梁启超《欧游心影录》为标志，第一次世界大战之后的某种对欧洲文明的悲观情绪看作是“科玄之争”的时代背景[④]，这也许不错，然而这至多是科玄之争的某种社会心理之背景，而并不是学理方面的缘起。张君劢非但从不会贬低欧洲文化，更是反感这种做法，他说道：“吾国今日处于救死不暇之地位，自不必以议论他人之长短为事，自不必高唱欧洲衰亡之论，但问吾人如何采人之长以补己之短，此吾所望于国人者也。”[⑤]
张君劢提倡的“玄学”，也不是要拿某种古代的、东方的思想出来弘扬，来搞一个“东方之玄学＋西方之科学”这样一种“中体西用”的结合。他明明说：“假定国内有人认为我国的文化尚还能保持其四千年来之继续性，这观念是完全错误的。因为欧亚交通以后的中国文化，与欧亚交通以前的中国文化，其间免不了一条很深的裂痕。太极图也理气也阴阳五行也，已不足为今后哲学之基础。惟有从原子电子中，从生机力与突变之中，乃能求到自然哲学之基础，惟有团体生活民族生活之中，方能得到社会科学之基础。”[⑥]
总之，张君劢发起科玄之争，其焦点并不在于要不要现代化、要不要向西方靠拢、要不要学习科学；而是在于如何来进行现代化、如何学习西方，如何理解科学的地位。张君劢强调的是，要学习西方文化，要发展科学，不能只注意表面的科学知识和科学方法，更需要追究西方现代科学之所以可能的精神渊源。张君劢后来的讲演中多次提到“国际联盟知识合作社”的“教育专家委员会”发布的《中国教育改造报告书》，报告书指出中国教育者对西方科技的理解不够深入，张君劢引用报告书中的提示：“今日之欧美，非近代科学与技术所产生；反之言之，惟有欧美人之心思，乃以产生近代科学与技术，且抬高此二者以达于今日之程度。在近代科学与技术发达之先，尚有若干时代，如文艺复兴，如理性主义与惟心主义时代，此各时代中欧洲人对于自身发展之可能，有所醒觉，且甘受一种理智的训练……”[⑦]
那种“对于自身发展之可能有所醒觉”的诸时代，换言之，实在就是广义的“启蒙时代”。在这里我们发现，科玄之争中张君劢所诉求的，正是某种“启蒙”的观念.
（二）
我们通常把五四新文化运动比作中国的启蒙运动[⑧]，所谓“启蒙运动”指大约的是西方法国大革命之前的百来年的时代——“这一运动的领袖们认为他们生活在一个启蒙时代。他们将过去基本上看做是一个迷信和无知的时代，认为只是到了他们的时代，人类才终于从黑暗走进光明。因而，启蒙时代的一个基本特点是有了‘进步’这种一直持续到20世纪的观念。”[⑨]
愚昧到开明，落后到进步，类似这样的观念也正是科玄之争的学者们所共享的。可以说，“启蒙”正是当时那些学者们共同的使命。
然而，正如西方的启蒙时代也绝非铁板一块步调一致，狄德罗、达朗贝尔、伏尔泰这些启蒙运动的主将之间也有着各种矛盾，更不用说批判进步的卢梭等等。在中国的所谓启蒙运动之中，见解各异、流派纷呈的局面是不足为怪的。梁启超、胡适、陈独秀、包括张君劢等等，都可算是中国的启蒙家。而他们思想中的某些冲突，也恰恰是“启蒙”本身所蕴含的张力的反映。
说到这里，终于可以解说本文题目中“教育”一词的地位。所谓“教育现代化”，在某种意义上，就是“启蒙”的另一种说法，而并不像诸如“农业现代化”、“国防现代化”之类词汇那样，只是意味着现代化进程的某一具体领域。“现代”以“启蒙”为本源，而“启蒙”则又以“教育”为根本。把民众从蒙昧引向理性，岂不就是“教育”的事务吗？在我们今天的日常语言中，“启蒙”一词主要都被用作“幼儿教育”或“入门教育”的代名词，这也是毫不奇怪的。
如此，我们就容易理解，为何张君劢所发起的争论，虽然很少指向教育问题，但却多由教育问题而发起。“科玄之争”发起于大学讲演中对学生的忠告，后来对于科学与哲学之联系的相关讨论，也常常围绕着那篇《中国教育改造报告书》，或者由某些关于中国教育的探讨而展开。[⑩]
但“启蒙”并不等于“教育”，而是联系着某种特定的教育，即把人从一窍不通、茫然无措的状态向能够开始独立的、进阶的学习的某种使人“开窍”的教育过程。一旦你已经了解了你所学习的东西，知道了学习的方法和门径，那么再教你再进一步精深下去，就不叫“启蒙”，而完全无知、找不到方向，根本不知道怎么前进的人，就需要去“启蒙”。成熟的人可以独立自主地进行学习，教师无非是向学生提供学习的资料，而学生自己知道如何去对待这些资料，一旦学生获得了这样的自主性，“启蒙”就算完成了。换言之，“启蒙”的教育就是“独立人格”或“自由思想”的传授，
按照康德那篇著名的征文中的回答，“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。”[11]与康德同时的另一位征文的参与者赖因霍尔德认为启蒙“意味着从能够具有合理性的人当中制造出理性的人，”[12]如此说来，启蒙的教育就是要引导人们最终脱离引导，形成成熟和独立的人格。换一个词来说，大概就是“人格教育”或曰“育人”。
在中国的20世纪初，教育者的理念也多从洋务运动时期单纯的技艺教授转向了启蒙的理念，亦即开始重视自由、独立的人格培养。教育的意义已不再只是“师夷之长以治夷”，而更是转向了“国民人格之培养”的诉求。蒋梦麟在1918年说道：“中国处此过渡时代，国民无积极的标准，乏独立之思想，上下疑惧莫知适从。国内外士夫，咸抱教育救国之义。教育之重要，人人知之，可无庸作者多言。”[13]到了1935年，张奚若在“国民人格之培养”一文开头就说：“凡稍有现代政治常识的人大概都听见过下面一句似浅近而实深刻的话。就是：要有健全的国家须先有健全的人民。”[14]可见，教育救国的理念大约是深入人心了。
而所谓“人格之培养”，再换一句话来说，岂不就是“人生观的树立”么？这就是提出“人生观”问题的背景了。
（三）
张君劢并不是第一个把人生观问题提上台面的学者，早在五四运动前一年，《新青年》就发行了“生存问题”专号，“按陈独秀的说法，它的目的是在权衡种种流行的世界观，从而指出一条最符合今日中国需要的途径。”[15]五四运动的主将罗家伦在1919年12月写道：“真正的思想自由，是不但每人自己能做充分的思想，并且要每个人能把充分的思想发表出来……首先改革人生观，以科学的精神，谋民治的发展。”[16]
救国要求现代化，现代化要求启蒙，启蒙要求教育，而教育要求人生观——这条逻辑线索暗示了张君劢等人关注的焦点为什么会集中到人生观问题上头来。
教育是引导人成为人的手段，而关于人应当成为怎样的人的观念，与教育的方法是一致的。张君劢说：“人类之于学问也，每好以学问为手段，以辅助其人生上之目的。而辅助之法，莫如教育。于是有科学玄学之实用的价值问题。换词言之，即其在教育上之位置如何……教育之方法，无论或隐或显，常以若干人生之理想为标准，标准定而后有科目之分配。”[17]
参与科玄之争的教育家瞿菊农也认为：“我们以为人生的理想便是教育的理想。理想的教育的实现，便是理想的人生实现。人生的各方面便是教育的各方面。”[18]
张君劢在清华讲演“人生观”的第一句话便说：“诸君平日所学，皆科学也。”[19]而在张君劢看来，人生在世不全是只有科学的方面，而是“计有五方面：曰形上，曰审美，曰意志，曰理智，曰身体。”[20]因此“教育之方针，可得而言”，即不能只关注理智和身体的方面，而应加超自然之条目、艺术之训练、发扬自由意志之大义……[21]
既然教育的理念由而定人生观，反过来说，人生观的分歧亦反映着对教育的不同理解。在张君劢等人那里，教育的宗旨在于培养高扬“自由意志”的独立人格，而只有拥有独立人格现代人，才有可能去冲破既有的标准，树立起新的文化。然而另一些科学派的学者却绕过了“自由”这一环，直接把教育当作冲破既有标准，树立新文化的手段。胡适“深信宣传和教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。”[22]胡适、丁文江等强调科学教育能够培养人们诚实、理性、冷静、敢于批判等等品性，但却几乎不提“自由”的概念。正如张君劢所说，这“自由意志问题”正是科玄之争的“精核”[23]。
科学派在争论科学与人生观之关系时，所说的都是科学如何能够“决定”人生观，如何能够“说明”人生观，如何能够“培育”某种人生观。但却从来不会讨论，仅仅通过科学，如可能自由地选择“我”的人生观。而张君劢一开始就强调说：“人生观之中心点，是曰我”[24]张君劢始终关注的是自由独立的人格如何培育和成熟，而不是去说明某些人格特征的来由为何。他强调，谈论某种人生观的“动机”、“理由”（比如说印度的气候导致了释迦牟尼的人生观），与谈论人生观本身是两码事。[25]谈论“他的人生观为何如此”，与谈论“我的人生观应当如何”，是完全不同的两种问题，而张君劢关心的人生观问题当然是指后者。因此他反复强调“人生观起于人格之单一性。”[26]无论对他人做出多么细致的分析，轮到自己的人生问题时，仍然需要重新做出决断。如果只靠科学来做分析，永远不能导出自由的选择——如果按照我的生长环境来分析得出我的人生观理应是如此这般，而我仍然可能偏要选择另一种人生道路，这就是自由意志。在张君劢看来，如果没有这种自由选择、突破常规的意志能力，就不可能有创造和革新。
简而言之，张君劢等之所以主张人生观问题不能单靠科学，还需引入形上学或者说玄学等等，并不是像陈独秀等理解的那样，是要争辩究竟是科学能“说明”人生观还是玄学才能“说明”[27]的问题。而是如何才能够“培育”人生观的问题。
当然，科学派主张科学教育能够培育良好的人生观，例如丁文江认为，科学“是教育同修养的最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究……”[28]关于科学的习练能够培养良好的修养，相信张君劢绝不会否认，然而关键在于个中的源流关系。科学作为一项活动，当然有可能陶养人类的某些情操，但其它的许多活动也同样如此。照同样的逻辑，我们也可以说学法律的人能够培养公正心，学医学能够培养仁爱心，学工人可以培养勤奋心，学军人可以培养爱国心等等。说科学能够培养求真务实的态度也许不假，但人生在世并不只是求真务实就算完善了，在这种意义上科学所能培育的人生观也只不过是一个侧面，而作为整体的人生观的树立却是另一回事。
在张君劢看来，与其说是现代科学培育了新人生观，倒不如说是新的人生观培育出了现代科学。之前提到张君劢对西方人道德、政治和科学等方面的诸多赞誉，而张君劢认为，无论是科学精神还是民主思潮，其根源都要推至“西方文艺复兴后之新态度或新人生观”[29]——“欧洲宗教改革以来之理性发展，实为我们学术政治改革之唯一方针，此即我所说新生活与新人生观之基础”。[30]按照张君劢一贯的思想，这里所说的“理性发展”，无非就是独立思考和自由意志的高扬。
（四）
值得一提的是，从以上的引述来看，张君劢貌似是个彻底的西化论者，他与科学派等对手之不同，恰在于他所倡导的西化更加深入和根本，不仅要引入西方文明之“流”，还要追溯其“源”。然而，既然被认为是新儒家的代表人物之一，张君劢无疑也以某种方式肯定着中国传统文化，这又是为什么呢？
事实上，张君劢之所以仍要肯定中国传统，也是基于他对西方现代化之根源的追溯。所谓“自由意志”于个人而言，就是理性的自觉；而于国家而言，则是独立自强的民族意志的觉醒。追溯西方现代化的源流，在张君劢看来“民族国家成立之价值，实远在文艺复兴与科学发展之上。”[31]他提醒道：“故可为国人告者，若国人但知以发展科学发展文艺为事，而忘民族国家之重要，则十五世纪后之意大利之情况，可为国人借鉴。”[32]意大利是西方文艺复兴和科学革命的发源地，然而由于长期未能形成一个统一的民族国家，其现代化进程远远落在了后头；张君劢还提示说，德国科技的发达也在其形成统一的民族国家之后方有可能[33]。
好比说个人自由的觉醒有赖于对自己理性能力的自觉与自信，民族意识的觉醒则有赖于对自己的文化性格的自觉与自信。而全盘西化论者对中国传统的全盘鄙弃着实难以树立一种民族自信心来。张君劢指出“所谓造成新文化，并不是说只要新文化而把旧的文化打倒；尽管采取新文化，旧文化不妨让其存在。因旧者并不妨碍新者之发生。在两者并存之中，各人自然知道选择方法。五四运动以后之‘打倒孔家店’、‘打倒旧礼教’等口号，是消灭自己的志气来长他人的威风的做法。须知新旧文化之并存，犹之佛教输入而并不妨碍孔门人伦之说，欧洲有了耶教，何尝能阻止科学技术、民主政治之日新月异？”[34]
问题并不在于是否要消灭旧文化，关键在于，旧文化是不可能被消灭的，只是以何种态度去对待的问题。对传统文化百般贬斥并不可能让自己摆脱传统的影响，而只会培养某种既狂妄自大又自卑自弃的病态心理。张君劢指出，同样的民主和科学等理念，放在不同的民族文化之中，也会呈现出不同的样态模式，他说道：“以云鹜新派之所为，其视吾国所固有者皆陈旧朽败，惟有追逐人后而力图改进。曾不思世之可以移植者制度而已条文而已名词而已，其不可移植者为民族心理。同一社会主义也，在英为工党，在德为社会民主党，在俄为鲍雪维几党，与所谓橘逾淮而为枳者，受同一制限矣。”[35]张君劢认为，“文化之建立，犹之种树，不先考本国之地宜，则树无由滋长，”[36]因此张君劢虽极力主张学习西方文化，但同时先要正视本国的文化，考察其民族特性，这才能“因地制宜”。
简而言之，张君劢强调在树立新文化之时，第一“不可舍己循人”，第二“应知因时制宜”[37]。一是要保证自信心和自主性，二是要正视民族特性。
参考书目
张君劢等：《科学与人生观》，黄山书社2008年，
张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年
张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年
陈先初：《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》，湖南教育出版社1999年
舒衡哲：《中国启蒙运动》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年
詹姆斯•施密特编：《启蒙运动与现代性》，徐向东卢华萍译，上海人民出版社2005年，
刘铁芳主编：《新教育的精神》，华东师范大学出版社2007年，
黄玉顺：《超越知识与价值的紧张—“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年
[①]张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年，第76页以下；另见陈先初：《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》，湖南教育出版社1999年，第213页以下。
[②]张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年，第57页。
[③]张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年，第83页。
[④]例如黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年。
[⑤]张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年，第57页。
[⑥]张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年，第47页。
[⑦]同上，第16页。
[⑧]不过这一比附也是值得追究的。最初的新文化学者所采用的比附是“文艺复兴”（如胡适《中国的文艺复兴》），而三十年代之后以共产党人为主，逐渐更倾向于“启蒙运动”的比附。这一比附的转折或许与对五四运动之破坏传统这方面的推崇有关，当然，无论如何，把新文化运动与启蒙相关联仍是恰当的。见舒衡哲：《中国启蒙运动》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年。
[⑨]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史（第七版修订版）下》，吴象婴等译，梁赤民审校，北京大学出版社2005年，第516页。P.432。
[⑩]例如张君劢在报纸上阅读了《中国教育需要一种哲学》、《中国教育所需要的哲学应该如何产生》等文章后，发表了“中国新哲学之创造”的讨论。见张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年，第42页。
[11]詹姆斯•施密特编：《启蒙运动与现代性》，徐向东卢华萍译，上海人民出版社2005年，第61页。
[12]同上，第68页。
[13]蒋梦麟：“建设新国家之教育观念”，见刘铁芳主编：《新教育的精神》，华东师范大学出版社2007年，第30页。
[14]刘铁芳主编：《新教育的精神》，华东师范大学出版社2007年，第83页。
[15]舒衡哲：《中国启蒙运动》，刘京建译，丘为君校订，新星出版社2007年，第115页。
[16]同上，第125页。
[17]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，《科学与人生观》，黄山书社2008年,第99页。
[18]菊农：“人格与教育”，见《科学与人生观》，黄山书社2008年，第239页。
[19]张君劢：“人生观”，见《科学与人生观》，黄山书社2008年，第31页。
[20]张君劢：“科学之评价”，见《科学与人生观》，黄山书社2008年，第222页。
[21]张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君”，见《科学与人生观》，黄山书社2008年，第103页。
[22]胡适：序，《科学与人生观》，黄山书社2008年，第21页。
[23]见陈先初：《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》，湖南教育出版社1999年，第234页。
[24]张君劢：“人生观”，《科学与人生观》，黄山书社2008年，第31页。
[25]《科学与人生观》，黄山书社2008年，第34页。
[26]同上，第35页。
[27]例如陈独秀：序，《科学与人生观》，黄山书社2008年，第3页。“……他们如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，绝不是天外飞来的主观的意志造成的。这本是社会科学可以说明的，决不是形而上的玄学可以说明的。”
[28]丁文江：“玄学与科学”，《科学与人生观》，黄山书社2008年，第51页。
[29]张君劢：《立国之道》。黄克剑等编：《张君劢集》，群言出版社1993年，第289页。转引自陈先初：《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》，湖南教育出版社1999年，第207页。
[30]张君劢：《立国之道》。黄克剑等编：《张君劢集》，群言出版社1993年，第291页。转引自陈先初：《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》，湖南教育出版社1999年，第207页。
[31]张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年，第50页。
[32]同上。
[33]同上，第56页。
[34]同上，第151页。
[35]张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年，第13页。
[36]张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年，第110页。
[37]同上，第109页。
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