《人的境况》读书会节选:公共与私人的边界、财产与财富的区分,以及DAO的意义

按:华文道每周举办阿伦特《人的境况》读书会,现场逐段阅读和讨论《人的境况》(中译本)。本期视频和文本截录于其中一段文本,相关讨论与DAO的旨趣关联较大。视频制作和文本整理由江滚滚完成,『華』润色。以下引文选取自《人的境况》原书,正文为讲解和讨论内容。讲解者为『華』,因整理时有很多删减,大部分现场讨论没有被记录。

第二章  公共和私人领域

7.公共领域:共同

「公共」这个词意味着两个内在紧密联系但并不完全一致的现象。

首先,它意味着任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到,有最大程度的公开性。对我们来说,显现——不仅被他人,而且被我们自己看到和听到——构成着实在。与这种来自被看到和被听到的实在相比,即使亲密生活的最大力量——心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦——造成的也是不确定、阴影般的存在,除非它们被转化成一种适合于公共显现的形式,也就是去私人化和去个人化。这种转化最经常发生在讲故事中和一般的对个人经验的艺术转换中。不过我们不需要艺术家去见证这种变形:每当我们谈论只在私生活和亲密关系中发生的事情的时候,我们就把它们带入了一个让它们具有某种实在性的领域,虽然它们之前在私生活中也许强烈,但却不可能具有这种实在性。他人的在场向我们保证了世界和我们自己的真实性,因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。而即使一种充分发达的私生活的亲密(在现代兴起和同时发生的公共领域的衰落之前,这样的私生活从不为人所知),也始终只是大大地强化和丰富了整个主观感情和私人感觉的范围,并且这种强化始终要以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价。

的确,我们所知的最强烈的感觉,强烈到抹去了所有其他经验的感觉,也就是身体剧烈疼痛的体验,同时也是所有经验中最私人和最无法交流的。它不仅是唯一我们无法转化成适合公开显现形式的经验,而且实际上剥夺了我们对实在性的感觉,这种剥夺达到了这样一种程度,以至于我们忘记它,比忘记其他任何东西来的更迅速,更容易。那里似乎不存在一种从最极端的主体性(在那儿我不再是「可辨认的」)通往外部生活世界的桥梁。换言之,疼痛确实是一种边缘体验,介于生死之间[因为生活就是「在人民中间」],它是如此的主观和远离人和物的世界,以至于根本无法获得一种呈现。

既然我们的现实感完全依赖于呈现,从而依赖于一个公共领域的存在,在那里,事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌,因此,即使是照亮了我们私生活和亲密关系的微光,也最终来源于公共领域更耀眼的光芒。不过,还是有许多东西无法经受在公共场合中他人始终在场而带来的喧闹、刺眼光芒;这样,只有那些被认为与公共领域相关的,值得被看和值得被听的东西,才是公共领域许可的东西,从而与它无关的东西就自动变成了一个私人的事情。当然,这并不意味私人关心的事情就是无关紧要的;恰恰相反,我们注意到有许多至关重要的东西只有在私人领域中才能幸存下来。比如爱情(不同于友谊),爱情一旦公开展示,就被扼杀或变得黯然失色了(「决不要试图去讲述爱/爱从来无法讲述」)。由于其内在的非世界性,爱情如果被用于政治目的,例如用于改变或拯救世界,就变成虚假的或扭曲的了。

公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非同寻常的魔力,富有感染性的魅力,以至于许多人都采用它们作为一种生活方式,但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的「小玩意儿」,在 20 世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜,在法国人的小资产阶级那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来,法国人就成了在「小玩意儿」中寻求乐趣的艺术大师,他们在自己用四面墙围起来的空间里,在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人,把他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上;在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里,这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是,即使这种私人物件,所谓的魅力扩展到所有人,也不意味着它就变成了公共的东西,也不构成一个公共领域。相反,它仅仅意味着公共领域几乎已经彻底隐退了,以致伟大处处让位于魅力;因为公共领域可以是伟大的,但它却恰恰不能是迷人的,原因就在于它不能容纳与之无关的东西。

其次,「公共」一词表示世界本身,就世界对我们所有人来说是共同的,并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过,这个世界也不等于地球或自然,后者作为有限空间,为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关联的是人造物品、人手的产物,以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。一起生活于世,根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间,仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。世界,就像每一个「介于之间」的东西一样,让人们既相互联系又彼此分开。

可以说,作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起,又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多,而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起,使他们既联系又分开的力量。这种情形的诡异就有点像在一个降神会上,许多人围桌而坐,突然,由于突然来临的某种魔法,他们看到他们中间的桌子消失不见了,以致相对而坐的两个人不仅无法隔开,而且也完全没有什么有形的东西能把他们联系起来。

这里讲的是共同生活,共在,共同的世界,共同在世……可以有很多称呼,无论如何,我们需要一个世界,这个世界不只是一个客观的世界。客观的、自然的世界是它的一个基础或者是条件。

本质上来说,世界是起到中介作用的某种东西。这个中介作用让人既联系又分割。当然,这个很重要的概念,在海德格尔的思想里头就已经有了,但是海德格尔不太强调积极生活。我把海德格尔诠释成“媒介哲学”,就是更进一步发扬了他的“在之中”的概念——“介乎其间的东西”。

“媒介”有着双重的意义,一方面他把人隔开。所以说很多所谓的(浅薄的)媒介哲学都在研究怎么样穿透这个媒介,穿透那个隔阂。但是另一方面,隔阂本身又把人聚拢起来、连接起来。因为人这种动物其实是他不是能够直接相连的:直接地互相倒在一块,互相碰撞在一起,并不能够产生什么直接的连接。人不是那个什么原子啊粒子啊这些东西,好像只要把他们聚在一起就能够怎么样。人的这种联系本身就是需要中介的,需要一种恰当的空间。

所以说这个公共领域的作用,就是既把我们聚到一块,又把我们分开,这样一个非常重要的事情。所以要形成、构建一个公共领域,这两方面都是重要的:怎么样把人聚拢起来又怎么样同时要把人分隔开来。

所以这里有必要说一下:我为什么现在想起来要搞这个DAO了?首先也是因为相关的一些技术条件(特别是区块链、nft的技术),在我看来解决了非常关键的一个问题,就是它能把人又分开了。

在数字世界本来人就可以聚拢,但是这个聚拢是非常混杂的或者杂乱的、扁平的,是分不清的。比如你的一个个人的形象,或者你写了一篇文章也好,我用了一个头像也好,随时都可以被别人ctrl c + ctrl v,就把你这个东西拷贝过去了。当然你可以说你是盗版,我要申诉我的权利。但是其实当你要去申诉一些权利的时候,你不是在数字世界内部申诉的,你又回到了传统的世界,你又去找什么公证局,或者找一些传统的机构来给你背书,你才能够确认你的边界。在数字世界本身里头,因为数字物的可复制性,数字物的无边界性,导致了在数字世界当中(在区块链出现之前),一直没有一个可靠的、有效的把人和人区分开来的、区分出边界的东西。你在数字世界当中的身份,要么是模糊不清的,要么是可以无限复制的。你的身份是不实在的,是虚幻的。

所以当你在数字世界当中,还是要有一个稳定的身份的时候,这个时候你就需要用你的现实身份给他来背书。这也是像facebook之类的实名社交能够崛起的一个原因。他给你一个实名的背书,让你的账号变得更加的真实,你的边界感就出来了。

现在借助NFT之类的技术,其实它的作用之一就是,我要建立一个个人的边界的时候,我不再必须去回到现实世界去寻找背书了。我可以在这个数字世界内部确立一个边界。比如现在一个小头像就可以清晰的辨认出来你是盗版的,其他人是盗版。然后我的东西又是属于由我控制的财产,就和一个现实当中的房产是一样的,这个房产被认定为是你的,那别人就不能私自的使用,不能私自地进入。但是谁来管这个事情呢,又不需要回到现实世界去找一个管理者,而是在数字世界内部就能够解决这个边界问题。

在历史上,我们知道仅有一种原则曾经被设计出来,把一群失去了对共同世界的兴趣,感到他们不再被一个世界既联系又分开的人们,仍然保持在一个共同体内,这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要政治任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带,正是奥古斯丁提出不仅把基督教的「兄弟情谊」,而且把全部人类关系都建立在博爱的基础上。

非世界性作为一种政治现象,只有在假定世界不会持续存在下去的前提之下才是可能的;实际上,在此假定之下,一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后,而且尽管出于别的原因,它也可能发生在我们的时代,以十分不同的,甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式,绝不是我们从相信人造物品、人手的产物,像它的制造者一样可朽的信念中得出的唯一结论。相反,这种信念同样也可以强化为对世界之物的享受和消费,强化所有那样的交往方式;在其中,世界主要不是被理解为共有的,对所有人都是共同的。只有公共领域的存在,和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体,才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域,它就不能只为一代人而建,只为活着的人做规划,它必须超越有死之人的生命长度。

没有这种向一种潜在的尘世不朽的超越,就没有政治,严格说来也就没有共同世界和公共领域。不同于基督教理解的共同善——以个人灵魂的拯救作为所有人的共同关注——共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方,它超出我们的生命长度,同时向过去和未来开放;它是在我们来之前就在那儿,在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有,而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上,才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性,能历经几百年的时间,把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来,并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代,人们进入公共领域,是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西,比他们的现世生命更长久,不过这样的时代现如今已经一去不复返了。(因此,奴隶制的罪恶不仅在于奴隶们被剥夺了自由和可见性,而且在于它令这些贱若微尘的人陷入这样的恐惧:“由于处在晦暗当中,他们死后也留不下任何曾经存在过的痕迹。”)没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切,更为清楚地表明了现代公共领域的失落,虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失,似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象,不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失,可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。因为在现代条件下,任何人都不可能真诚地追求尘世不朽,以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚荣罢了。

基督教的世界观,共同观之所以扭曲,就是因为他们只是追求那个永恒的世界,他们不追求不朽。因为此世是暂时的,此世是最终有末日的,末日之后审判这个世界整个就没了,我们人类都到天国去了。基督教那里,他把这个此世的不朽的可能性给剥夺了,所以这个世界本身不值得留恋。这件事情在现代就不是基督教的专利了,而是整个现代社会的共同点。现代社会也已经整个的丧失了对此世的现实的不朽的追求。他们不在现实当中追求一种超越自我生命的,超越生命尺度的东西了,他们追求的只有生命尺度本身。

所以说现在人都喜欢讲“好死不如赖活着”,这在古代是一个讽刺的话,不是一个能够拿到台面上来说的话。但是在现代很多人就是这么说的,而且还是冠冕堂皇地就这么说,因为现代人压根没有“好死”了。古代人说好死不如赖活着,本质上是说那个赖活着是丢人的,好死才是值得追求。什么叫好死呢,那就是死得不朽、永垂不朽那就叫好死。在一个功业之中,在一个壮举之后死了,那就是好死,你死得好。古代人是有“死得好”的这个概念的,比如说英雄他就应该在他最鼎盛的时候死掉,一个勇士他应该在战场上死掉,这是最荣耀的事情。等他七老八十苟延残喘,在那屎尿不禁的时候再死掉,对于英雄来说是一个耻辱。所以说什么叫好死呢,就是死的光荣死的伟大。这个追求之所以能够好死,是因为他的作品也好,他的功业也好,他的事迹也好,他的言说也好,他都会留下来,他都会留在这个世界之中,留在公共领域之中,然后被后人去传颂。那么他的功业流传的尺度,要远远超出于他个体生命的尺度。这样的话他能够去超越自己短暂的生命,能够去追求不朽,而且这个不朽一定是共同的,他不是私人的一种追求,因为你要达到这种不朽,你是需要进行公共生活,要去参与公共生活,你才可能在这个公共生活当中达成不朽。

而这种可能性在现在没有了,没有人能会记得你,你的功业也不会长存,所以你就没有好死了。你只剩下赖活着了,所以现代人的扭曲观念就变成了,你要追求不朽的名声,往往就是说你这个人好虚荣啊,要追名逐利吗?

我们DAO白皮书就在说这个事,人们老喜欢把追名和逐利是放在一块讲,甚至追名要比逐利还糟糕。逐利你还是个真小人,追名你就是伪君子,这个伪君子不如真小人。现在的一个主流的观念,好像就就是这样,你贪婪、赚钱、割韭菜,觉得你还不错,好人,真小人,KOL。然后你说我要去做好事,我要去追求名声,我很清高——伪君子!哪有那样的人?现在社会就我们能感受到普遍是这样的。阿伦特对这种风气给出了一个解释,就是公共领域的失落造成了这种文化的出现。社会已经不允许不朽了,那么你们就只能变成这个样子:社会文化的虚无主义。社会把这些公共的,功绩全都给这个平均化了。当你说你做出一个功绩的时候,别人关心的是它值多少钱,或者是它能够创造多少生产力,而这个钱啊生产力这样一些东西,都是匿名化的,都是平均化的东西,没有你的个性能保留在那里。

公共领域的这种失落到底是为什么,原因可能是很多的,不仅仅是因为科学预测出来这个世界的有限性,我觉得不只是科学或者唯物主义之类,更大的因素还是公共生活的丧失。前面已经讲了,就是你要不朽,前提一定是要有公共生活,要有行动,政治行动,要有谁去传颂你,谁去讨论你的事迹,去记录你的事迹。

有人去讨论有人去评价,最后有人去传颂等等。这些东西都没有了呀,大家不讨论这些东西了,要讨论的就是我们发财机会是什么呀,投资什么东西能赚钱啊,就是诸如此类的。所谓的名人也无非就是我们能跟着他能够赚钱,看那些什么马斯克喊单啊,狗庄喊单啊,然后大家趋之若鹜一块去搞。它不是所谓的大家去讨论他的什么不朽的名声,大家讨论的就是一些本身是匿名的,或者本身是家庭的,总之不是公共话题的东西,没有人去讨论公共话题,没有公共领域的继续,那么当然就没有不朽。

  • forgetful epimetheus:更关心钱,更关心数字,可能也还是由于我们假定世界不会持续存在下去吗?就是说反正这个世界都无法持续存在下去,那么把这辈子过得舒服一点,那是一个自然而然的推论。反过来如果人们觉得这个世界它会持续存在下去,如果这个假定取消了,那么其实有的人可能就会觉得,我这辈子活得苦一点,但是我这人生长个几千年那还是值。现在有个假定告诉你,这个世界200年后啥都没了,那这个大家就会觉得我这个东西,我这么追求个名,200年后也没人记得,那干嘛不在200年之内再好好活着。

为什么这个名声200年之后没人记得,不仅仅是因为什么能源危机,物理上的是这样一些原因,我觉得不完全是这些原因。物理学的时间尺度是非常大的,在古代人那里也有非常大尺度上的轮回说、寂灭说,但是它是不影响所谓的不朽的。不朽本身不是永恒,它不是无限尺度,它是“无定限”,是能够不断地流传。

当然,我觉得你说的肯定是一个因素,这个因素本身也是造成了所谓的上帝之死,就是科学的整个的世界观把上帝也给驱逐了,把永恒领域也给驱逐了。而现在人们更多讨论的是现代科学对于永恒领域的驱逐,而忘记了其实不朽领域也同样被驱逐了。

科学的作用,主要不是那个最终衰亡论会导致不朽领域的消失,恰恰是不断进步论,会导致不朽领域的消失。所以为什么可以说从文艺复兴开始,这个世界它不断地“刷新”了,而不断的进步就意味着观念也好,事情也好,那也是越新越好,它不再有能够让人几千年传颂的一个伟大事件了。你去研究科学,你也不用再去读牛顿,不用再去读亚里士多德,你就读最新的就可以了。你现在去考察经济、投资,你也看最新的那个热点是什么就可以了。就只有那个最新的才是那个重要的东西,那么旧的东西越旧越不重要,那就是不能不朽了,你就朽了嘛。时间越长它越朽。所以那恰恰是不断上升、不断刷新论把这个不朽世界给刷掉了。

顺便讲一下,还是又回到那个咱们讲数字世界,之前的数字世界早就已经有社交,早就已经有公共的交流平台,包括社交网络媒体,包括微信微博等等,这些东西都是在数字世界当中进行交流。但是传统的问题就是这个数字世界本身是虚幻的,大家认为这个数字世界就虚拟的嘛,虚拟的就不重要。这个数字世界本身没有什么持久的东西,你没有持久的东西,它本身是虚拟的,是虚幻的,关键是不断“刷新”的,你关注的是“新鲜事”,动作是“刷手机”。所以大家不会把数字世界当中的社交活动啊,把他的言和行啊,当做是一些公共领域的事情,当做是一些行动,因为这些东西你留不下什么持久的东西,因为数字世界本身就是虚的,它留不下任何实在的东西,没有任何持久性。

所以这也是NFT解决的一个问题。NFT或者讲区块链,解决的一个基本的问题是什么?就是持久性。数字世界当中有持久性了,这个区块值一旦写下之后,他就不被抹杀的这样一个持久性。这个持久性被重新发现了,不是说一定要有区块链,这个数字世界才有持久性,而是说区块链又把这个东西发扬出来。本来就是借助了数字世界当中已有的持久性,塑造了区块链技术,区块链技术又反过来帮助人们能够在数字世界当中认定那些持久存在的作品,或者财产,或者是创作这些东西能够被认定下来。

所以我觉得区块链的扩张,它是有可能对数字世界当中的公共空间的境遇产生一些逆转,我们终于有可能在数字世界当中,去做一个公共领域,开辟一个公共领域了。

不朽是什么呢,不朽不是永恒性。现在会造成我们很多困惑的原因,是我们的视角拉太大,我们是动辄变成上帝视角,好像在时空之外,把时间都看成一个时间轴这样一个角度来看待事情,就觉得人类终将毁灭啊,或者是地球也终将毁灭啊,那什么东西有意义呢,什么都没有意义了。但是这个尺度太大了,古代人没那么高的尺度,没那么高的视线,这个视线是不存在的。不朽是什么呢,不朽是就有点像那个潜无穷和实无穷的区别。实无穷就是说你要一下子就看到他的最终,你如果一下子上帝视角看不到最终,那个一个完成了的无限的东西,你才会把它称为无限。反之你只要在上帝视角能看到他的终点,那无论是3百年还是3千年还是3万年,那么它也都是有限的,这是实无穷的逻辑。

潜无穷的逻辑就是比如,“子子孙孙无穷匮也”,这就是潜无穷。就我的儿子能记着,我的孙子能记着,我的孙子既然记得了,我的孙子的儿子也能记得,能够延续下去。那我问你你300代之后怎么样呢,他想不到那么那么远,他只一个简单的递归、推论,就是我儿子我孙子我曾孙子,再往后不一定想那么远了,就是你是能够推一下,就是在某一代子孙那里,我们还能够铭记这个东西,还能够不朽,那么在下一步还是可以的,其实就是这样一个逻辑,这就是不朽。

所以现在很多的困惑就是在于人僭越了自己的位置,变成上帝一样去思考问题了。在上帝眼前什么都是有限的,你在上帝眼前什么都有限,那当然就不可能存在不朽。所以不朽这个追求他不是一个非常非常超越的事情,它追求的其实和一个人追求活着也是类似的,你活着也就是我活一天算一天,我想多活一天,我活了一天还想再活一天,其实就是这样一个无限性。不朽也只是把人的尺度拉大了,就是把人的个体生命拉到了一个公共领域之中,但这个公共领域也是这样,公共领域能活100年的,还能活200年,活了200年还能活300年,他就这么想的。你现在活到70还想活活到71还想活72,你想没想过你活到7万岁怎么样啊,这个跳跃不是这么跳过去的。就是一个往后延续,我能够无限地往后延续。

持久性不是永恒性,这恰恰是阿伦特这里区分的。永恒性和不朽性是一定要区分的,永恒性才要设立那个它永久不灭的那样一个预期,不朽性只是说它往后能够长存。

而且还有很关键的一点,就是那个长存不是理所当然的,那个长存是要不断努力的,就是那个公共领域还是要不断的去发展,才能够记住它,才能够不断的记住它,这个才叫长存。所以说为什么你追求不朽是需要“行动”的,我不断行动还不够,后代们还要再去不断行动,再去维护这个公共领域的存在,才能再维护这个不朽。这一不朽本来就不是绝对的,它本来就是随时可能到了什么时候就没了,不需要什么彗星撞地球,不需要什么能源枯竭,不需要那些,你只需要你那个社群、那个城邦消亡了,你城邦被波斯人打掉了,你的不朽不就没了吗,你这些痕迹不就没了?希腊人也是能够想象这个这个可能性的,所以他们和波斯人打仗与和其他城邦打仗的态度是完全不一样的。好在消亡的可能性不是必然性,这个可能性也包含了一种他没有被打掉,不断发扬光大的这样一种可能性。所以说他对不朽的这个预期本来就不是要有一个确定的永恒的保障,它就是一种延续下去的可能性,多活一年,多活两年,多活两年就有多活三年的可能性,其实就是这样一个永远延续下去的可能性,而这个可能性还需要人们不断地去为之努力,延续这个追求。

中国古代其实也是类似的,所以讲什么道统啊之类的,也是类似的,它是需要不断的维护的。包括中国讲那个祖先崇拜,家谱家世,要传承香火。你为什么要传承香火呢,就是求不朽嘛,你这个能够不断的延续后代,能够把你的名字、你的牌位延续下去嘛。大家都知道这个东西是随时可能会灭的,香火是会灭的,所以你要不断的努力,要传承下去。包括中国古代的建筑也是这样,中国古代他不喜欢那种永恒建筑,就是那种巨石建筑,中国古代喜欢木质的建筑,木质建筑是有朽的。但是它要求什么呢,要求你住在里头的人,你要不断的居住,那个房子不断的被修砌,你就可以长期的居住下去。所以说中国古代说建筑是是有灵的,你没有人气这个建筑也会死的,要不断地有人气在那里,他是这么来看待所谓的不朽性的。不朽性不是一个确定的,在上帝视角下永恒不变的一个保障,而就是有往下传1代、往下再传一代这样的一种可能性在,这就是不朽了。

亚里士多德的这一名句恰如其分地出现在他的政治学著作中,「不要说……作为人就要考虑人的事情,作为有死之物就要考虑有死的事情,而是要尽可能地以达致不朽来考虑它们」。因为城邦之于希腊人,如同共和国之于罗马人,首要在于提供了一个空间,以抵御个人生活的空虚,并为有死之人保留了相对的持久性,如果不是不朽的话。

自从社会崛起并获得引人注目的公共重要性之后,现代人如何看待公共领域,在亚当·斯密的话中表达得很清楚。他以毫不设防的真诚说,「穷困潦倒的人常常被称作文人」,对于他们,「公众赞赏总是构成着他们所得回报的一部分……在医学领域是……相当大的一部分,在法学领域也许更大;在诗学或哲学里几乎构成着全部。不言而喻,这里的公众赞赏和货币报酬有着相同性质,是可以互相替代的。公众赞赏也是某种能够使用和消费的东西,正如我们今天所谓的身份地位满足一种需要,如同食物满足另一种需要一样:公众赞赏被个人虚荣心消费,正如食物被饥饿消费。显然,从这种观点看,检验实在性的标准不在于他人的公开在场,而在于需求的较大或较小程度的紧迫性,但除了正在遭受这种需求折磨的人之外,没有其他人能够证明它们存在与否。另外,既然对食物的需求在生命过程本身中有无可辩驳的现实基础,那么显然,纯粹主观性的饥饿折磨要比「虚荣」(霍布斯以之来称呼对公众赞赏的需要)更为真实。可是,即使饥饿之类的需求出于同情而奇迹地被他人分担,其空虚程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏,而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间毁灭性的空间。相反,在现代世界中,公众赞赏空洞地、每天以越来越大的数量呗消费着,以至于货币报酬这个最空虚的东西反而显得更为「客观」和真实。

货币作为衡量所有需求之满足程度的共同标尺,乃是这种「客观性」的唯一基础。与此「客观性」不同,公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场,在其中,公共世界自行呈现,对此是无法用任何共同尺度或标尺预先设计的。因为公共世界是一个所有人共同的集会场所,每个出场的人在里面有不同的位置,一个人的位置也不同于另一个人的,就像两个物体占据不同位置一样。被他人看到或听到的意义来自这个事实:每个人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义,与之相比,最丰富最舒适的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和视角的个人立场的延伸或复制。私生活的主观性可以在一个家庭中延伸或复制,甚至能强大到让公共领域也感受到它的影响;但是这种家庭「世界」决不会取代由一个对象呈现在多数观众面前,而从这所有角度的总和中产生出来的实在性。只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性,以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西;只有在这样的地方,世界的实在性才能真实可靠地出现。

在共同世界的条件下,实在性不是首先由构成世界的所有人的「共同本性」来保证,而是由这一事实来保证:虽然每个人有不同立场,从而有不同视角,但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到,那么无论是人的共同本性,还是大众社会非自然的顺从主义,都不能抵挡共同世界的毁灭(通常在共同世界毁灭之前,先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏)。这种事情发生在极端孤独的条件下,在那里任何人都不能跟其他人取得一致,例如通常在暴政下就是如此。但是它也会发生在大众社会和大众歇斯底里的情况下,在那里我们看到所有人突然都做出一模一样的行为,仿佛他们都是一个家庭的成员,每个人都在复制和传播他邻居的观点。在以上两种情形下,人都变得彻底私人化了,也就是说,他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会,也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中,即使这种相同经验被复制无数次,也无法改变其单一性的特征。当共同世界只在一个立场上被观看,只被允许从一个角度上显示自身时,它的终结就来临了。

为什么现代公共领域终结,我的观点其实和阿伦特差不多,就是我说这个现代这种货币化导致的均一化、匿名化。但是阿伦特更多的强调的是种视角的平均化,就是什么是实在呢,实在恰恰是多元的视角才是实在,单一的视角,无论他重复多少遍,他也只是很虚幻幻梦一样的东西,他无非是变成一个集体的幻梦,集体的疯狂、虚幻。实在性恰恰是意味着角度很多,不同的人有不同的立场,但是在不同的立场当中,大家又有所共识,都能看到同样的东西,这个时候那个东西的实在性就强了。

我要确认一个东西的实在性,我一定会尽量从多个角度去看它,比如我先用眼睛看到了,我就想去摸一摸;我先手碰到了,我就想再看一看。我从正面看到一个形象,我就想绕到侧面背面看一看……多种视角各不相同,但都能确认同一个东西,那么我的信心就变大了。但光我一个人看还不够真实,比如我见到某个东西飞过去了,不太确信,我就要找身边的人问一问,比如张三说他也看到了,李四说也看到了,那么我的个人的主观的知觉,就更有实在感。

但是如果张三、李四他无非都是我的复制,那么我再找再多的人他也没有用,张三也看到李四也看到,都是我看到了,都和我一模一样,他们都是跟我一个模子复刻出来的,跟我反应一模一样。这种情况下,这个整个社会的实在性,整个公共领域的实在性就瓦解了。

为什么会反应一模一样呢,其实也还是我之前讲的,现代货币拜物教,或者是货币主义、货币至上带来的匿名化。货币这种事情、这个尺度,是没有“位置”或立场的,就是说,货币提供了一个完全匿名的、客观的以及单调的衡量尺度,它太客观了。大家衡量这个人多么伟大,或者说一个不朽的这个人是怎么样一个英雄,我们会说比如一千个读者眼里有一千个哈姆雷特,诸如此类对吧,你每个人读出来的都是不完全一致的,你看到的闪光点,看到的伟大的地方不完全一致,也有些争议也有不同的意见,但是反对者可能也会承认他很重要,诸如此类。就是在这种非常不同的多元的视角底下,这个人作为一个鲜活的个性,鲜活的个体,他的不朽性就涌现了,或者他的实在性,功业也好、名望也好、名声也好,它们的实在性就被体现出来了。如果我们失去了这种千人千面的视角,而是大家都用一个同一的尺度,这个人到底身价多少,这个马斯克身身价多少亿,或者说他的贡献创造了多少GDP,创造了多少生产力,创造了多少财富,这个时候你就没有了个性在了,也没有立场在了,没有其他的个人的不同的看法了。然后评价尺度就是统一的,非常客观,但是又非常虚幻,大家都是一样的。

比如说那些所谓的流量明星,流量明星是什么,他就是流量的化身,流量也是一个匿名的、线性的、单项的度量。现在的明星是没有性格的,或者他的性格是人设,性格是给他设定出去的。怎么设定呢,这个设定能拉来更多的流量,他就怎么设定。设计了一个人设安在他上面,然后,这个人是大明星,他明星腕儿多大呢,他大概能带多少货,能给平台带来多少流量,他粉丝圈有多大……无非就这些。这些东西太“客观”了,所以他们都是虚幻的东西,他根本不是作为一个鲜活的个人个性站在那里,被公众所铭记,被公众所共识,他就是作为一个流量的一个凝聚体,他就是流量本身。

这个流量本身是匿名的,他能凝在你身上,也可以随时就凝到其他的人的身上,流量一下就流走了,没有那个固着在一个特定的东西之上整个的这些东西,好像都是很虚幻的东西,没有持久性。

这就是现代公共世界的终结,它的终结就来自于视角的扁平化,或者像海德格尔讲的所谓的“世界图像的时代”。世界变成图像什么意思呢,就是变扁平了,我们原来完全是作为一个一个的个体在观看、考察这个世界的、感受这个世界,但是现在我们都退出来了,我们退到了同一个地方,就像那个透视法所规定的那个透视点,所有的人都退到了同一个点,就在那个透视点,这个透视点就是现在科学跟你规定的:你这么看才客观,只有这么看这个世界你才客观、才准确,其他的视角都是主观性的、都是任意的。他给你规定了这个视点之后,世界就扁平了,因为大家看起来的世界都是一样的,所有的人你只要正确的看待这个世界,看出来的都是一样的,这样的话反而这个世界变虚幻了。所以现在为什么虚无主义盛行,就是因为没有个人了,你的视角是单一化了、世界扁平化了,就是这样。

这是从大的来说,整个世界都扁平了,从小的从具体来说,公共领域扁平了,公共领域看人也扁平了,就是说你怎么样看待别人,看待其他人的行动,你也变成了一种扁平的方式了。这样的话,公共领域就没了,终结了,这是阿伦特的思维。

  • forgetful epimetheus:这是一个历史的趋势吗?如果我们把那些公共领域都给复兴了出来,也不就是回到了过去吗?

没有要回到过去,我们首先得认识这个世界,不是说一定能够怎么做,一定说过去更好。先认识这个事情的命运性,认识到我们现在到底这个世界是怎么过来的,不是说我们能够倒退,我们也不可能倒退,而且倒退也不一定是好事,关键是启发我们怎么面向未来,接下来怎么做。

又回到我们为什么搞这个DAO的问题,我为什么说数字世界是一个新的机会?意思就是我们不是要回去,而是往前走,我们去迎接新的数字世界,进入元宇宙。它不是往古代回去,但是我们会发现这个新的世界,它有一个复兴的契机,在这个新的环境里头,在这个新的世界里头,我们可能又重新遇到了一个机会,有机会让我们看待世界的方式发生变化了。

因为旧的那个看待世界的方式,其实本质上是建立在印刷术和机械工业的助力之下的——是在那些技术条件之下,那个技术环境之下形成的视野。现在我们有了新的技术环境,特别是区块链、元宇宙技术这样一些新的媒介之后,那么我们可能有新的契机,我们可能会转变。但是这个转变也不是必然的,也不是必然会变好,也不是必然会复兴什么东西。

所以我们需要有所作为,也可能有所作为,我们可以去行动,可以去做一些事情,可以把一些领域重新开辟起来。而重新开辟的领域不是简单把旧的环境重建出来,我们不可能去重新做一个城邦,但是我们可以在互联网上建立社区。互联网上社区还是可以重新划分地盘的,因为那个地盘又是全新的,又可以再划分出一个一千人的社区,诸如此类。在这个新的机会之下,我们怎么建设互联网的社区呢,现在的互联网社区,DAO之类,就是几百人千把人,像希腊城邦那样的大小,又是一个从零开始建设这种“城邦”。

这个时候,有的人搞斯巴达制,有的人搞雅典制,那么我们搞什么?我们怎么样来组织?我们读了阿伦特之后,可能就会有我们自己的方针了,有了我们自己的一种方向。我可以在这个地方做事情,因为我们还是往前走的,我肯定不是要回去。只是说我们在适应新的环境的时候,我们通过这种历史的回顾,能够帮助我们有一些启发指引,能够发现新的一些潜力。

  • forgetful epimetheus:问一个跟我们DAO有关的问题——咱不是记史嘛,其实像古代记史左史记言右史记事,它也是依赖建立在文字书写这种技术上的。像我们现代社会技术这么丰富了,还有什么照片呐、视频呐,那这个记史的方式,其实也多元化了,那我们这个记史,还是跟过去一样通过文字记史呢,还是说用多种方式来记史?

记史的手段其实是其次,最主要还是我们为什么要记,在司马迁那里,历史不是我们现在意义上的一个客观科学(我们现在历史学要变成一个搞客观研究社会科学了),而司马迁那里呢,是“通古今之变,究天人之际”,那是有一个非常高的一个旨趣的。怎么通变,怎么究天人之际,究天人之际这个叫通天,史是通天的。

我们说DAO要复兴史官文化,其实重要的也不是记史本身,重要的还是我们要把行动的重要性凸显出来,我们就要把行动记录下来。我们记录行动,记录功业,不朽的事迹,就要记录这种事情。什么是不朽的事迹呢,就比如说我们开创我们的这个DAO,就在里头通过言说和行动来确认什么是不朽的。首先得形成共识,形成共识和记史是同步发生的。我们通过记史来维系住共识,但是本质上共识是针对什么呢,共识还是针对“行动”,而且这个行动呢,又要是有名的,不是匿名的行动,是有名有姓的,是谁的行动,是哪些人的行动,要把这些东西放到中心,然后我们去记。当然,这个时候记的话,你是用文字还是文字配图,倒是其次的问题。当然,文字肯定是重要的,因为这些不朽事迹不仅是事情本身决定的,更是社区言说讨论决定的,对事迹的讨论和传颂的那些言说本身也是事迹被记录的一部分。

8.私人领域:财产

相对于公共领域的多重含义,「私人」这个词从它原初的「被剥夺」意味上获得了意义。过一种完全私人的生活,首先意味着被剥夺了对一种真正人的生活来说本质重要的东西:被剥夺了从被他人看到和听到中产生的实在性;被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的,使人们彼此既联系又分离的「客观」关系;被剥夺了赢得某种比生命本身更长久的事物的机会。私生活的贫乏在于他人的缺席;就此而言,私人无法显现,从而他存在就如同不存在一样。他做任何事情都不会对他人产生意义或影响,对他重要的东西对别人来说无足轻重。

在现代处境下,这种丧失了与他人的「客观」关系、丧失了经由他人得以保证的实在性的被剥夺状况,已经演变成了大众孤独的现象,并且采取了最极端、最反人性的形式。极端是因为大众社会不仅破坏了公共领域,而且破坏了私人领域,不仅剥夺了人在世界中的位置,而且剥夺了他们私人的家庭。在家庭中他们曾经拥有躲避尘世的避风港,而且无论怎样,即使被世界驱逐的人也能在家庭温暖的壁炉旁找到一个替代之所,获得家庭生活有限的实在性。使家庭生活充分发展为一个内在的私人空间,要归功于罗马人杰出的政治感觉。他们不像希腊人那样为了公共生活而牺牲私人生活,相反,他们理解到这两个领域只有以共存的形式才能存在。虽然罗马奴隶的处境比起希腊奴隶来说好不了多少,但一个罗马作家相信主人的家庭之于奴隶,就如同共和国之于公民,这一点是十分独特的。而且无论家庭的私人生活如何可忍受,都不仅仅是一个替代品。在罗马,就像在雅典一样,私人领域为一些在我们今天看来要比政治更高级的活动提供了充足空间,例如希腊的敛财活动或罗马的艺术和科学活动。但这种「自由」态度(在特定情形下造就了非常富足和高度有教养的奴隶),只不过意味着发家致富在希腊的城邦里没有实在性,正如做一个哲学家在罗马共和国里也没什么真正意义。

私生活的被剥夺性质,即完全生活在家庭的受限制空间中,从而被剥夺了人生之本质重要的东西的意识,到了基督教兴起之时,当然就要受削弱,甚至熄灭了。基督教道德与它的基本教义不同,坚持每个人只应当照管好自己的事情,政治责任首先是一种负担,承担它纯粹是为了那些不堪公共事务之烦扰的人的福祉,让他们得以解脱。令人吃惊的是这种态度一直延续到世俗现代,以至于卡尔·马克思在这里就像在其他方面一样,只是概括了这种态度,把它概念化,把这个两百年来作为现代性基础的假定转化为一个纲领,并最终预告和希冀了整个公共领域的「消亡」。基督教观点和社会主义观点在这里的区别,只是一个因为人的原罪而视政府为必要之恶,另一个则希望最终取消政府。它们的区别不在于对公共领域本身有不同评价,而在于对人性的不同看法。从这两个角度中的任何一个出发都不可能认识到,先于马克思的「国家消亡」或把国家改造为一个非常有限的政府部门的,是公共领域的消亡;在马克思的时代,政府已经开始萎缩了,即被改造成了一种全国性的「家务管理」,直至我们的时代开始彻底消失,甚至变成了更有限、非人的管理部门。

公共领域消失的最后阶段就会伴随着私人领域被清除的危险,这似乎是公域和私域之关系的本质。因此,整个讨论最终转向关于私人所有财产是否可欲的问题并非偶然,因为即使按照古代政治思想,「私人」这个词一旦与财产相联系,就立刻失去了它的被剥夺性质以及通常情况下与公共领域相对立的性质;财产显然具有某些属性,这些属性使得它虽处于私人领域,却始终被看作是政治团体的最重要组成部分。

私人和公共之间的深刻关联,其最基本的层面体现在私人财产的问题上,这一点在今天很容易遭到误解,因为现代一方面把财产等同于财富,另一方面把无财产等同于贫困。使这个误解造成更多困惑的是,在历史上,财产以及财富对于公共领域的重要性远在其他任何私人事务或考虑之上,而且至少它们在形式上有着差不多相同的地位,即都是进入公共领域和获得完整公民身份的主要条件,从而人们很容易忘记财产和财富不仅不是一回事,而且本质上完全两样。当前到处都是实际上或潜在地非常富裕的社团,同时这些社团本质上又是无财产的,因为任何个人的财富都在于他从作为整体的社会中分得的一份年收入,这种状况清楚地表明了财产和财富是多么的不相干。

现代肇始于对穷人的剥夺和继之发生的对新兴无产阶级的解放,在现代以前,所有文明都建立在私有财产神圣性的观念之上。相反,无论是私人拥有的还是公共分配的,财富从来都不是神圣的。在起源上,财产不多不少地意味着一个人在世界的特定部分内占有了自己的一席之地,从而属于一个政治体;也就是说,作为一家之长,和其他家长一起组成了公共领域。这个私人所有的一小块世界与拥有它的家庭是如此高度一致,以至于驱逐一个公民不仅是剥夺了他的地产,而且是实际地拆毁其屋。一个外邦人或一个奴隶的财富在任何情况下都无法代替这种财产,贫穷也不能剥夺一家之长在世界中的这个所在和由此而来的公民身份。在早期,如果一个人碰巧失去了他的处所,他就几乎自动失去了他的公民身份以及法律的保护。这种私生活的神圣类似生死幽暗之所的神圣性,生死作为凡人的开始和终结,让他像所有生物一样,来自黑暗又归于冥界的黑暗。家庭领域的非剥夺性质最初就在于它是生与死的场所,一个对于公共领域来说必须隐藏起来的地方,因为它包含着人的眼睛无法穿透,人的知识也不能洞察的东西。它是隐藏的,因为人不知道自己出生时从哪里来,也不知道死后往哪里去。

这几段也很重要——财产和财富是两回事。这个在中国古代也是有这样的说法,无恒产者无恒心,什么是恒产呢,不是有钱,这个话绝对不是说没钱人没恒心,有钱就好。不是有钱没钱的问题,关键是要有产,产不是钱,它是有一个“位置”的。

财产不是均质的,财富是均质的,你是可互换的,我这100万你那100万,我们换一换,我们还是各自100万,就是说财富是可互换的、均一化的、匿名化的东西。财产是什么呢,本质上就是你的家产。一般对于大多数人来说,他的财产几乎就等同于他的家在哪,你的家就隐含着你的位置,你的处所,你是哪个街区的,你是哪个城邦的居民,你是那个雅典城的居民,你住在哪,你是什么地方的居民……这是你身份的一个标识,身份的一个标签,而这个东西是你的。财产本身是一种天然的边界,这个边界就是说,你没有办法穿透它进入到你的一个私人领域,这个财产之内是你私人的。

什么是你的财产,就是你私人领域的边界:这些是我私人的,你们管不了。除非我邀请你进入我家,你可以进来。但我没有邀请呢,就是神圣不可侵犯,我没邀请你进来,你就不能进我的家门,这就是私有财产的神圣性,就这个意思。它倒不是在于所谓的我的钱你不能随便拿走,不是这个意思,而是这种边界性,我的地盘我做主,大概就这个这样的一个意思。

而这个地盘呢,因为它是边界,连接两边的,所以它也不完全是私人的,它也是你走进那个公共领域的起点,你就是作为这样一个身份,你就是作为这样一个立场,这样一个位置出发进入到公共领域的,所以财产是你公共领域的起点和你这个私人领域的边界。

我们DAO的思路,也是这个意思。我们通过区块链,通过名字、通过汉字来设定的,就是这样一个边界,这个私有财产就是你的一个NFT,这个NFT是绑定你的地位。这个东西你是可以转让的,转让了以后就不是你的身份了,它的身份又清零了。我们也是认为所谓的财产和财富是不一样的,你有财富不见得你有恒心,财富是随时可以套现离场,我有很多股份,或者我有很多的现金,我很厉害,但是这个现金我在这里赚不到了,随时就会转移去那里赚,没有什么恒常之心。只有你有一个相对固定的,不是说完全不能转移,关键是和你自己的公共身份直接相关、直接绑定的这样一个东西——财产,你才有了恒心,以及名声。你的名声其实是萦绕在你的财产之上的,你是作为如此这般的一个位置和立场出发,来建立你的名声,来进行你的行动,别人也是通过你的这个边界来谈论你,来接触你的。有了这样一个东西之后,我觉得你才有恒心,你才有一个长远之心,因为这个东西不是简单的能够套现、能够转让的东西。

关于 胡翌霖

胡翌霖,清华大学科学史系副教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站。

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