略谈安乐死问题

 略谈安乐死问题

对安乐死的基本界定

安乐死指：“出于仁慈，用一种相对无痛的方法杀死那些没有希望救治的患者或受伤者，或听任其死亡的行动或做法”[①]

以上只是一个词典定义，在学术讨论中自然可能有许多不严格的地方，不过笔者并不打算提供一个新的定义，在后文，笔者将主要围绕安乐死与生死问题作一些讨论。

“安乐死可分为被动的（或间接的）安乐死和主动的（或直接的）安乐死两大类。主动安乐死又可分为主动的自愿安乐死和主动的非自愿安乐死两种。”[②]

被动安乐死指撤除治疗或维持生命的手段，任由病人死亡；而主动安乐死指借助药物或其它直接手段导致病人提前死亡。有部分论者认为被动安乐死与主动安乐死不存在根本的差别，例如詹姆斯·雷切尔斯通过宣称“从道德的观点看，杀人或者任由死亡之间的区分本身没有造成差别。”[③]进而否定了主动安乐死与被动安乐死的差别。

雷切尔斯的论证是肤浅的。且不论杀人与任由死亡存在着明显的差别（或许它们在逻辑结构上没有本质差异，但在刑法意义上无疑有显著差别），能否将安乐死与谋杀简单地相提并论更是一个问题。正如邦尼·施泰因博克所说：“笼统地把停止治疗等同于有意终结生命是不准确的。至少存在两种情形，在该情形中，对延长生命的治疗的终止，无法等同于一个人的生命被另一个人的有意终结。……第一种情形涉及到患者拒绝治疗的权利。……第二种例子是：继续治疗没有什么机会改善患者的情况，并且带来了更大的不适、而非缓解。”[④]

患者拒绝治疗的权利是不可忽略的，医院毕竟不是警署、监狱那样的强制机关，它有义务向公民提供服务，但并没有强制公民接受其指定服务的权威。公民当然有权出于保持身体的完整性，对服务的不满，或者其它任何顾虑而拒绝接受某种治疗。承认病人拒绝治疗的权利是对研究人员和医生最基本的道德准则——“自主性原则”[⑤]——的尊重。因此，被动安乐死与主动安乐死之间的区别是明确的，尽管这并不意味着被动安乐死就不存在受争议的伦理问题，不过在下文笔者将围绕主动安乐死（主要是自愿主动安乐死）进行讨论。

顺便谈到的是，雷切尔斯还提供了一个有趣的但同样浅薄的说法：“如果所有情况都考虑在内之后，一个人的死亡是一件好事，那么成为这个人死亡的原因就没有什么错误可言。并且如果他的死亡不是一件好事，那么没有什么形式的安乐死是得到辩护的。”[⑥]——且不论造成一件坏事的原因是否一定是恶的和应禁止的（事实上即便不以动机而不是后果作为评价，在面临道德两难时也很可能无论做什么都会引起坏的后果）。这里的另一个重要的问题在于，一个人的死亡究竟是好事还是坏事难免与造成死亡的原因有关。如果要把“所有情况都考虑在内”，恐怕不能不先涉及对死亡原因的评价。笔者在下文要讨论的正是有关安乐死中死亡动机和原因的探讨。

安乐死是自杀吗？

安乐死（下文所谈论的安乐死一词特指自愿主动安乐死）又经常与“医生协助自杀”相等同，那么，安乐死是一种自杀吗？或者即便是，它与一般的自杀有哪些差别？

从“有意导致自己死亡”这一点看，安乐死与自杀是相似的。不过需要注意的是，并不是所有的“有意导致自己死亡”的行为都被人们看作自杀，例如在严刑拷打下“宁死不屈”的革命烈士，又如舍身忘我的献身者（黄继光、董存瑞……），他们舍弃自己生命的行为往往会被视作英雄壮举而不会被说成“轻生者”。

我们或许可以通过对“自杀”一词定义的完善来减少歧义，例如将自杀限定为：“有意导致自己死亡，除非他是被迫，或因非安排的因素而死”。然而各种简单的修正都难以令人满意，例如董存瑞炸碉堡之类的义举似乎更多地是自发的，当他挺身而出时并没有人逼迫他；而假如我们使“被迫”的含义更加宽泛时，那些因为悲惨遭遇而轻生的人是否也可以说是被迫的呢？

总而言之，我们似乎找不到有效的办法一劳永逸地将“献身”等情形与“自杀”相区分，更不用说将安乐死与自杀区别开来了。

然而，安乐死与一般“轻生”意义上的自杀行为的差别也是明显的，正如“杀人”未必都是“谋杀”，安乐死也应当与“轻生”划清界限。

香农提到：“尽管人们通常联系自杀伦理学来讨论自愿安乐死问题，有两个理由把这些讨论区别开来。首先自杀是生命过程的终止，尤其是发生在非医疗的境遇下；也就是说，许多自杀者本身并没有遭受一种来自致命疾病的痛苦。其次，安乐死是在由于一种疾病，预计近期或注定必死的情况下完成的。”[⑦]而国内一些论者也提到：“安乐死与自杀，虽然都可以导致患者死亡的事实，但是，从刑法角度对行为的本质和属性进行评价时，安乐死与自杀总归是有着天壤之别的，实不可同日而语。”[⑧]

也就是说，安乐死与（轻生的）自杀尽管在语义分析或逻辑结构方面的讨论中很难找出明确的分界，但在实际的境遇下考察，其差别是明显的。

那么，如果说轻生的自杀应当受到限制，那么安乐死的特别之处是否使得它可以被允许甚或被鼓励呢？在继续讨论之前，首先有必要简单地探讨一下有关自杀权利的问题——如果说一般而言的自杀和教唆自杀都是允许的，那么对安乐死的放开就更是顺理成章的事了。那么，人究竟有没有，或者在何种意义上拥有所谓的“选择死亡的权利”呢？

自杀是权利吗？

许多人强调人应该自己主宰自己的命运，应该有选择死亡和死亡方式的自由，因此人可以选择自杀，这一权利是不应该被剥夺的。

然而这些论证看似慷慨激昂，甚至可以援引众多伟大的哲学家作为支持，然而却并不足以证明法律应当允许甚至鼓励自杀。事实上，许多论者混淆了两种不同层面上的“权利”：

香农指出：“对于权利也存在着不同方式的思考。一种方式把它们理解为道德上的。道德权利给予一种伦理论辩，而且先于和独立于任何制度保证而存在。这些道德权利通常根源于人性，人的尊严，因此被理解为普遍的和不能剥夺的。第二种权利类型是法律上的——这些权利通过法律、议会或者特定国家政治机构或政治团体来详细阐明。法律权利只是那些由政府赋予给公民的权利，它们针对特有的文化，而且受到社会的制约。”[⑨]

可见，如果说“选择死亡的权利”谈论的是第一种意义上的不可剥夺的自由，那么，事实上，这一自由也确实从未被剥夺，也不可能被剥夺：一个身体健全的人如果下定决心，随时可以选择自杀，这一种“自由”并没有被任何剥夺。然而，即便说这样一种自由对于人而言是天赋的、不可剥夺的、至关重要的，也并不表明它必须受到法律的支持。我们不妨再来说另一类至关重要的“自由”——人有没有违法的自由？有没有造反的自由呢？事实上，叛逆对于人类而言是重要的，如果没有造反者和革命家，历史就很难进步。当然，在更多的时候，这种自由是潜在的，正如那些强调自杀的自由的人那样，拥有造反的自由并不意味着立刻就真的造反。关键在于，存在造反者的可能性也使得任何现存政权不敢掉以轻心，而务必兢兢业业、不断改进。那么，这样一种可贵的、不该被遗忘的“自由”是否也必须要求得到法律的支持呢？但是显而易见的是，要法律确立违法的权利是荒谬的。

可见，当我们谈论的是法律意义上的权利时，更多地关涉的是特定的政治机构和社会文化。而制定法律的目的不是为了颁布一套独断的、唯一的价值观体系强制所有的公民接受，而是力图恰当地维系（很可能是一个价值多元的）社会的和谐与稳定，从而更大程度地保障公民的自由。于是，国家之所以阻止自杀的权利可以是考虑到各种有关国家整体的利益因素，例如“（1）阻止公民冒犯上帝和/或良好的公共道德，（2）保护国家在其公民生产力方面的利益，（3）保护对于生命的尊重，因为这一态度有利于确保对于个人的保健，（4）强化个人抚养其孩子、偿还其债务和履行其契约的义务，和（5）保护个人不要做出不当的选择，即使这种选择的伤害对象只是他们自己。”[⑩]

于是，在考虑安乐死是否应当受到法律的支持时，更需要考虑的并不是所谓“选择死亡的权利”，而是这一法案将可能对于社会的和谐与稳定以及国家的整体利益造成的影响。

生命权利还是生命价值？

上文讨论了所谓的“死亡权利”与安乐死的关系，并将之排出在安乐死问题的探讨之外，而在另一方面，所谓的“生命权利”则是安乐死的反对者们更多地强调的。部分论者认为，生命权利不可让渡、不可剥夺。而安乐死的支持者则更强调生命的价值或尊严，更强调生命的“质”而不是“量”。

例如有人援引古罗马哲学家塞尼加的话说：“活着不是善，良好地活着才是善。因而明智的人活到他应该活得那么长，而不是他能够活得那么长。……他将始终根据质量而不是根据数量来考虑生命。”[11]

当然，像塞尼加那样对自杀极尽赞扬也是不可取的，但我们确实值得深思这一问题：生命为何如此可贵？——我们一般都相信生命是“宝贵的”，问题是，生命之所以值得追求、保护或促进，是因为生命本身就是无条件的善，还是因为生命是实现其它某些善的条件？

首先，认定对生命的追求是无条件的在许多场合是符合直觉的。而且生命的美妙与神奇使人们不得不对其怀有敬畏之心。如果说生命没有内在的善，我们为何要如此敬畏生命呢？

关于对生命的敬畏，最著名的倡导者要数阿尔伯特·史怀哲了，然而史怀哲所倡导的敬畏生命的伦理学，正如贾丁斯所评价的，“敬畏生命的伦理学不是一种规范性的伦理法则，而是某种向更古老的哲学传统的回归”，史怀哲提倡的是一种德性伦理学意义上的基本的人生态度，他“并未把敬畏生命当作一个伦理法则。敬畏生命是我们对这个世界所采取的一种态度。在这个意义上，施韦泽（史怀哲）的伦理学不是着重于回答‘我该如何行？’这个问题，而是‘我该成为什么样的人？’”[12]

笔者支持“敬畏生命的伦理学”，甚至支持史怀哲的伦理“原理”——“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”[13]但这是一种德性伦理学的“原理”——即一种一般的人生态度。

对生命的追求是有条件的。注意到在史怀哲那里，他虽然已经将“善”无条件地赋予了生命，但同时还是说到“使可发展的生命实现其最高的价值”。也即是说，在他看来，生命的存在本身并不意味着其价值的实现，这种“价值”虽然并不是外在于生命的他物，却也并非是“生命本身”所具有的某种固定的东西。与其说“生命本身”是有价值的，不如说是生命的“发展”和“实现”本身是有价值的。

于是，“促进生命”的关键在于使某种生命内含着的“价值”得以实现，而不是在于单纯地维持生命现象本身。一个为着崇高的理想、尊严或信念牺牲了生命的人，与一个不再是“可发展的生命”，而是一个丧失了一切活力与希望，仅仅是在极度痛苦中勉强维持着生命现象的人相比，应当可以说前者更充分地实现了其生命的价值。难道不是吗？

当然，笔者并没有说选择安乐死一定是比坚持与病痛顽强斗争到最后一刻更能够实现生命的价值。事实上，不同的人可以有不同的信念，用道德说教和舆论压力等方式来怂恿或逼迫身患绝症者选择安乐死更是不可取的。

如何为安乐死立法？

前文笔者提到过：“制定法律的目的不是为了颁布一套独断的、唯一的价值观体系强制所有的公民接受，而是力图恰当地维系（很可能是一个价值多元的）社会的和谐与稳定，从而更大程度地保障公民的自由。”也就是说，在一个价值多元的社会中，法律规范与道德评价是不能等同的，伦理追求的是善，而法律追求的是社会的稳定和秩序。

正如恩格尔哈特所言：“现代的希望一直是试图发现一种标准的、充满内容的道德。这种道德不仅是程序性的，而且应该对道德异乡人——即隶属于不同道德共同体的成员——具有约束力。”[14]然而，这种希望无论是在理论上还是在实践上都从未成功，“认识到人们无法发现一种标准的、充满内容的俗世道德，标志着后现代的哲学困境。”[15]

价值的多元化早已成为现实，而普遍主义的理想又毫无着落——“在俗世的多元化的社会中，想为生命伦理学难题找到得到合理辩护的解决方案，存在着很大的问题。人们共同持有的前提不足以为道德生活构成一种具体的理解，并且理性论证本身无法确切地建立这种前提，因而，理性的人们只能通过相互同意来确立一种共同的道德结构。这种具体的道德结构必须建立在确立一种道德观点的意志上，而不能建立在某种理性论证的产物上。”[16]

在价值多元的民主社会，应该在坚持“允许原则”（即涉及他人的行为应当得到他人的允许）的基本态度下，通过广泛的交流和协商，以社会的和谐与稳定为目标而修订法律和规范。

伏尔泰说：“我不同意你的观点，但我誓死捍卫你说话的权利。”这句话表现出主观的价值评价与权利并不一定总是等同。恩格尔哈特也提到，在一个价值多元的社会中，“经常会有这样一个冲突：X有权利做A，但A是极其错误的。”[17]

即便是言论自由，如果被过度地运用而形成对他人的诽谤或欺骗从而侵害了他人的权益时，仍然要受到法律的约束，但是如果某个人的言论对他人和对社会并未构成危害时，即便我们认为他是错误的，也不应该剥夺他的言论自由。在这里，是否要限制其言论并不是出于价值是非的判断，而是出于其对他人危害性的考虑。类似地，如果说某个人的行为并未对他人构成威胁——或者X的行为只对Y构成损害，但Y持有与X相同的价值观从而认为X是正当的——那么作为局外人，我们没有必要强制他在我们的价值观下接受制约。应当受到法律制约的是那些对他人或对整个社会造成危害的行为。

也就是说，即便法律认定安乐死为合法的权利，也并不是要求所有人都一致认同安乐死。

以中国目前来看，人们对安乐死已经有了较高的认同——各项民意调查显示的对于安乐死的支持率都大约在70%以上[18]。可见，安乐死的合法化已经具备相当的社会基础。然而，笔者对此仍然持谨慎态度——问题在于，目前的中国法律制度总的来说并不是在某种多元主义的理念下被建构的，中国目前的法律仍然具有较强的道德指导的意味，一旦将安乐死合法化，将不可避免地附带某种价值的导向作用。再加上中国目前的司法系统、医疗系统、舆论系统都很不完善，在安乐死立法方面不宜操之过急。

相比安乐死立法而言，对法律体系和医疗体系的完善恐怕是更为紧迫和重要的，特别地，值得着力于建设更完善的社会福利制度以及更多的心理服务和临终关怀机构，相比安乐死而言，良好的福利保障以及温暖的临终关怀更有助于临终者身心痛苦的减轻。

主要参考书目：

[美]H.T.恩格尔哈特：《生命伦理学基础（第二版）》，范瑞平 译，北京大学出版社2006年

[美]托马斯•A•香农：《生命伦理学导论》，肖巍 译，黑龙江人民出版社2005年

[美]詹姆斯•P.斯特巴：《实践中的道德》，程炼 等译，北京大学出版社2006年

高崇明 张爱琴：《生物伦理学十五讲》，北京大学出版社2004年

王晓慧：《论安乐死》，吉林人民出版社2004年

翟晓梅：《死亡的尊严》，首都师范大学出版社2002年

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[①] 出自《韦伯斯特大学字典》，转引自翟晓梅：《死亡的尊严》，首都师范大学出版社2002年，第47页

[②] 高崇明 张爱琴：《生物伦理学十五讲》，北京大学出版社2004年，第204页

[③] [美]詹姆斯•P.斯特巴：《实践中的道德》，程炼 等译，北京大学出版社2006年，第183页

[④] 同上，第192~193页

[⑤] 见 高崇明 张爱琴：《生物伦理学十五讲》，北京大学出版社2004年，第232页

[⑥] [美]詹姆斯•P.斯特巴：《实践中的道德》，程炼 等译，北京大学出版社2006年，第184页

[⑦] [美]托马斯•A•香农：《生命伦理学导论》，肖巍 译，黑龙江人民出版社2005年，第98页

[⑧] 王晓慧：《论安乐死》，吉林人民出版社2004年，第12页

[⑨] [美]托马斯•A•香农：《生命伦理学导论》，肖巍 译，黑龙江人民出版社2005年，第34页

[⑩] [美]H.T.恩格尔哈特：《生命伦理学基础（第二版）》，范瑞平 译，北京大学出版社2006年，第347页

[11] 同上，第352页

[12] [美]戴斯•贾丁斯：《环境伦理学》，林官明 杨爱民 译，北京大学出版社2002年，第155页

[13] [法]阿尔贝特•施韦泽：《敬畏生命》，陈泽环 译，上海社会科学院出版社2003年，第9页

[14] [美]H.T.恩格尔哈特：《生命伦理学基础（第二版）》，范瑞平 译，北京大学出版社2006年，第1页

[15] 同上，第1页

[16] 同上，第104页

[17] 同上，第103页

[18] 见 翟晓梅：《死亡的尊严》，首都师范大学出版社2002年，第116页

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