宗教学导论第一次作业
古希腊罗马的神话神学、城邦神学、自然神学分别指什么，有什么关系？
古罗马学者瓦罗（Terentiu Varro）区分了这三种神学，也就是三种解释诸神的理路——神秘的（mythicon）（即神话的(fabula)），城邦的(civile)，和自然的(physicon)。
神话针对剧场，是用诗歌讲述的诸神的故事；城邦神学针对城市，是对诸神的崇拜和节庆活动；而自然神学针对世界，来自于哲学家们对自然的理性反思与追问。
从某个角度来看，这三种神学似乎有由小到大或由浅入深的递进关系。城市在世界之中，而剧场在城市之中，城邦的宗教仪式中的核心部分就包括表演诸神的故事，神话神学与城邦神学因此有了关联。
不过，从另一个角度来看，这三种神学，其实涵盖了宗教的，同时也是文明的三个维度：文化-历史的维度，社会-政治的维度，以及理性-哲学的维度。
神话是古希腊罗马文学与艺术的主要题材，也是叙说历史的方式。这里的“历史”并不是为了对过去得事进行客观和忠实的记录，历史的意义在于告诉人们自己（血脉或者文化）的来源。古希腊罗马的神话从来不是固定的教条，而是一部开放的、不断接受各种增补和修订的故事。神话的修订与历史、文化的发展是相应的。早期希腊诸神的“会聚”事实上是不同地域文化的融合——例如“瑞亚（Rbea）好像出自克里特文化，雅典娜（Athema）出自迈锡尼文化，赫耳墨斯（Hermes）和赫拉（Hara）出自爱琴文明或希腊铜器时代的文化。阿波罗（Appollo）好像是来自爱奥尼亚，阿芙罗狄蒂（Aphrodite）来自塞浦路斯或西塞拉，狄俄尼索斯（Dionysos）和阿瑞斯（Ares）来自色雷斯。诸神好像从罗盘的各个方位上会聚到奥林匹斯山上。”[①]
当北方民族涌入希腊半岛并带来统一的语言的同时，也使得各种地方神的名字和职能逐渐被重设和整合。而荷马史诗与赫西奥德的神谱则试图进一步统一神话的体系，特别是赫西奥德试图通过提出诸神的起源问题，将他们导入一个统一的、有秩序的系统中。但这些诗歌和文艺作品并不会对各城邦实际的宗教活动产生多大影响，它们最巨大的影响在于——作为“教育希腊青年必不可少的内容，这些史诗有助于在希腊人中间产生一种文化上和宗教上的统一感。也就是说，这些史诗在希腊人中间创造了这样一种意识，即在文化上和宗教上所有希腊人是一个整体。”[②]
因此，这些神话故事是否真的为人们相信，或者这些神话所宣扬的是否与城邦政治相合，都不是什么关键的问题。重要的是，神话提供了文化与历史的统一感。在不同的城邦中，人们或许祭拜着不同的守护神，但在所有的剧场中上演的是相同的故事，所有的青年诵读的是相同的诗歌。正是古希腊独特的，体系化和艺术化的神话神学，才使得在各城邦的习俗和仪式并不一致的情况下，就形成了统一的宗教、文化与民族认同。以至于凡是要融入希腊文化的后来者，都首先要在神谱中寻找位置。这有点类似于中国的“炎黄子孙”那套谱系，苦心建构这些“谱系”的根本意义并不在宗教或历史，而是在于文化和民族的整合。
相比于神话神学通过文学和艺术来构筑和维护文化和历史上的统一性，城邦神学则通过仪式和制度来构筑和维护社会和政治上的统一性。城邦神学以宗教的名义规定崇拜、献祭和节庆活动等仪式，或者赋予既有的制度或事务以神圣的意义。一方面，一个社会的礼仪和制度也是文化的一部分，它们来源于传统和习俗；但同时，礼仪和制是可以被人为地改造或者赋予新的诠释的。无论是在古希腊还是现代社会中，都存在着这种“城邦神学”——或者译成“公民神学”或“政治神学”。也就是对人们的某些生活方式、礼仪和社会制度予以某种“神圣化”，即赋予它们以神圣的意义。
人类总是会试图将自己的生活世界理解为富有意义的，意义不仅是一种个人的、主观的东西，它同时也具有群体性和客观性的一面，人总是生活在社会中，而个人生活的意义也往往需要从社会的秩序中被确立。“秩序”正是“将意义客观化的结果，它不仅会得到制度性的实在的支撑，而且往往就具有制度化的特点，或者本身就是一种制度。”[③]对于一套群体的意义系统的构筑而言，神圣化或宗教性的解释是最有效的，“群体的意义系统使得其社会秩序——群体当下、现存的和未来、理想的社会安排，诸如其权威与权力的形式、其分层系统与角色分派、其资源与奖赏的分配等等——获得意义，这些特点使得意义系统成为对群体的社会秩序的强有力的合法化。”[④]
简单地说，城邦神学（或者公民神学、政治神学）通过对市民生活的神圣化，一方面使得个人在社会秩序下找到归属感和意义的寄托，一方面为社会秩序和政治制度提供强有力的合法化。例如，在古希腊，雅典法庭的陪审员在开庭前都必须向宙斯、波塞冬和德墨忒耳发誓，而军队的指挥官也总是要自认为效仿众神或英雄[⑤]。即便在今天，法官们仍然要庄严地向国徽（或类似具有神圣感的东西）宣誓，而战争也一定要至少打着“自由”之类神圣性的旗号而决不可能打出“石油”之类世俗性的旗号。
哲学家们自然神学看起来与前两种神学很不相同，它一开始就是批判性和反思性的。但它同样也是对“秩序”的追寻和构筑——神话神学在文化和历史中追寻和构筑秩序，城邦神学在政治与生活中追寻和构筑秩序，而自然神学则试图在理性和知识中追寻和构筑秩序。
在古希腊，所谓的自然神学基本上就是自然哲学，或者说是自然哲学的核心部分。无论对世界的本原持何种意见，前苏格拉底哲学家们都同意，“它是有创造力或者神圣的东西”[⑥]。克塞诺芬尼以“理”为“神”，毕达哥拉斯以“数”为“神”。亚里士多德将神定义为“不动的推动者”，并将神学称作“第一哲学”。在哲学家们那里，“神”之所以仍是不可缺少的，是因为往往只有通过诉诸这样一个无限的、永恒的、至高无上的东西，才可能为整个知识和价值体系的秩序提供坚实可靠的基础。
从自然哲学发展到自然科学——即便是在现代的已与宗教划清界限的自然科学中，“自然神学”这一元素仍然以某种形式存在着。我们很容易想到爱因斯坦的名言：“你很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有
自己宗教感情的人。”[⑦]这里的“宗教”，并不是指科学家要接受某种宗教的文化或仪式，而是指对那终极的世界秩序的信仰与崇敬的感情。现代物理学家普朗克认为：“在追问一个至高无上的，统摄世界的伟力的存在和本质的时候，宗教和自然科学便会相会在一起了。它们各自给出的回答至少在某种程度上是可以加以比较的，正如我们所看到的，它们不仅不矛盾，而且还是协调一致的；理性的世界秩序，其次，双方都承认这种世界秩序的本质永远也不能被直接认识，而只能被间接认识，或者说只能被臆测到。为此，宗教需要用上那独特的象征，精确自然科学则用以感觉为基础的测量。所以，任何东西都不能阻止我们把这两种无处不在其作用和神秘莫测的伟力等同起来，这两种力量就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”[⑧]
总而言之，神话神学、城邦神学及自然神学分别对应了人类文明文化-历史、社会-政治、以及理性-哲学的三个维度。它们都试图在不同的地方寻求或构筑（神圣性的）秩序。这三种“神学”是古希腊罗马的特色，但它们同时以不同的形式存在于人类文明的任何一个时代之中。比方说，神话神学的场所可能是剧场，也可能是教科书，或者是大众传媒；其题材可能是神话，也可能是历史，也可能只是某种“象征”或“符号”。古希腊的城邦神学在古罗马可以称作公民神学，在施米特那里可以称作政治神学；它所崇拜的对象，可能是地方神，可能是上帝，也可能——例如美国宗教社会学家贝拉的“公民宗教”[⑨]——只是崇拜“共和国本身”等等。这三种“神学”之间，并不是递进的、相互取代的关系，也不是平行的、非此即彼的关系；而更像是是并列共存但方向迥异的三个维度的关系。也好比同一个人的文艺-娱乐生活、社会-政治生活、思想-学术生活等各种不同生活状态，它们看起来并没有多少直接的相互干涉，也很难说哪种更重要或更高级，但在一个健康的人或者文明那里，它们最终总是应该处于某种和谐共存的关系之中，而古希腊正是这三个维度和谐共存的典范，令人神往的“希腊精神”，不仅体现在其哲学与科学之上，也同时在城邦制度、宗教仪式（例如奥林匹克运动会）、雕塑与戏剧、神话和史诗中体现着。持着“去除糟粕、保留精华”之类的简单化的思维，按照现代人的眼光去抬高某一个方面，贬低另一个方面，往往是肤浅和片面的。
2006年10月29日
[①][美]约翰·B.诺斯戴维·S.诺斯著：《人类的宗教（第七版）》，江熙泰等译，四川人民出版社2005年，第56页（p41）
[②]同上，第65页（p47）
[③]孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2003年修订版，第91页
[④]同上，第93页
[⑤]见[美]保罗·卡特里奇主编：《剑桥插图古希腊史》，郭小凌等译，山东画报出版社2005年，第304页
[⑥] [美]约翰·B.诺斯戴维·S.诺斯著：《人类的宗教（第七版）》，江熙泰等译，四川人民出版社2005年，第74页（p52）
[⑦]爱因斯坦：“科学的宗教精神”，见《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年，第67页
[⑧] M.Planck, Religion and Naturwissensechift, 1958, p26~27，转引于钱时惕：《科学与宗教——关系及其历史演变》，人民出版社2002年，第157页、第158页
[⑨]见孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2003年修订版，第100页以下
最新评论
- 古
2006-10-29 22:48:25
这个作业肯定与老师出题的思路相去甚远……而且也没有结社《游叙弗伦》、《论神性》和《上帝之城》这些阅读材料来谈。写是写好了，但是倒底退不退课呢……
- 潘七七
2007-12-30 16:20:29 匿名 210.21.224.235
