最近的氛围让我有点惊弓之鸟，继续用上加密模式。这篇文章其实不值得加密，过两天我可能会默默解密。
最近有教师因为关于四大发明的言论而遭到处分，实在是令人震撼。我不想在这里重审对举报文化的警惕，只想聊聊学术问题。
这次事件比以往更加可怕的是，导致处分的言论问题不是政治问题，而是一个学术问题。为此官媒都看不下去了，提出让“四大发明”争议回归学术。
什么叫学术呢？无非是讲道理、讲证据。学术问题不是简单的站队问题。学术研究也有立场，但并不是简单地拥护还是不拥护某句口号的问题，而是体现于论据选择和论证方式。如果没有论据也没有论证，只谈一句孤零零的口号，那是什么意义都没有的。
其实政治口号也有语境问题。比如说我们讲“共产主义好”，对不对？但如果某个人要求今天就立刻实现共产主义，取消私有制，消灭财产，废除货币，甚至瓦解国家和政党（按马克思的理想，共产主义实现后是不再需要国家这一暴力机器的），那么，他对不对？如果你要说他的想法不对，那么你的意思是不是“共产主义坏”？
任何一句话，任何一个概念，都不是只有某一种绝对固定的意思，只有一种非黑即白的结论。共产主义作为理想是好的，而作为现实政策是坏的；一国两制针对香港是好的，但在海淀区也搞一国两制就未必好了。学术的态度，或者说论理的态度，首先是不能简单化地、情绪化地、口号化地进行判断。
“四大发明是不是创新？”这一问题也是类似的，关键在于，我们正在谈论的“创新”是什么意思？那位老师用一整门课程讨论了创新的意义，然后根据业已建立的语境再来判断四大发明不是创新。他的观点当然是可质疑、可批判的，但也要从相应的语境下发起争议，而不是简单地从只言片语中就对此定性。
甚至网上的很多争论，都不再关心“创新”的概念问题，而是把问题转换成“四大发明好不好”的问题了。
事实上，我在一些带有强烈民族主义气质的科学史论述中，都没有看到说四大发明是“创新”的。人们一般是说，四大发明很伟大，很重要，是对世界人民的巨大贡献等等。
万里长城伟大不伟大？厉害不厉害？但它是创新吗？汉武帝破匈奴伟大不伟大？厉害不厉害？但这是创新吗？难道凡是好东西，就是创新，凡是不属于创新的，就不是好事？
“创新”一词早已用烂了，我们当然也可以用最宽泛的意思来理解它，比如说，“创造新事物”就算创新。但如此一来，说四大发明是创新又有什么了不起呢？我在自家门口挖个坑，那也算创新，我挖坑之前这里没有坑，这坑可是前无古人的新坑，我为世界人民贡献了一个崭新的坑，这算创新吗？
那些根本不深究概念的意义，不讲道理地把理论性的主张口号化、肤浅化的人，才是在无可转圜地自我贬低，他们把中国贬得什么都不剩，只剩下一些毫无内涵的标签——我们最伟大！我们最光荣！我们最厉害！除此以外，我们的独特性究竟在哪里？他们就语焉不详了。
“创新”其实是一个专门的名词，在学术界有其独特的定位，有许多定义的方式。一些主流的定义其实是把“创新”看作一个经济学概念，意味着从科学、技术、到工业、商业的某种系统性的整合，并不是简单地“挖一个前所未有的坑”就算创新，而是必须产生经济效益才谈得上。
当然，即便从经济学上看，四大发明究竟是不是创新呢？倒也可以商榷，比如我感觉造纸术也许有一点点可以沾边的，印刷术发展史中也可能有类似的创新活动发生过（但决定性的并不是毕昇）。但这些就是比较具体的争议了，而大多数参与争论的人，甚至都没有多去思考一下“创新”这一概念的学术意义。
在十几年前，我经常能看到金吾伦等科哲界的老前辈谈论“创新”的意涵，但现在我们似乎越来越强调创新了，但对概念的辨析反而越来越陌生。
在最近的两次讲座中，我都列出了西方历史中最最著名的一系列“发明家”，包括：谷登堡（印刷机）、瓦特（蒸汽机）、富尔顿（蒸汽船）、史蒂芬森（火车）、摩尔斯（电报）、惠特尼（可更换零件）、达盖尔（照相术）、爱迪生（电灯）、马可尼（无线电）、贝尔（电话）、诺贝尔（炸药）、莱特兄弟（飞机）、福特（汽车/流水线）。
这些鼎鼎大名的人物有什么共同点呢？那就是他们都不是第一个创造出括号中那种东西的人物，同时，他们又都是最成功地对括号中的事物进行商业化开发的人物。
但这些人并非浪得虚名，他们的名声并不是出于误会，而是依据西方人对发明和创新的理解，他们确实是技术史中的关键先生。
当然，我们可以反对西方人的概念，搞出中国特色的创新模式，以自己的眼光对历史人物做重新评价。但问题是，我们先得对现代世界主流常识有所认知，才谈得上超越他们。而不是像井底之蛙那样，对外界的观点压根都没听说，讨论的问题完全脱节。比较一下在维基百科上innovation词条和国内对创新的谈论，就会对这种大众知识的脱节深有感触。
我最近有一个观点，那就是中国古代非但没有“科学”，甚至连所谓“技术”也没有。当然，我并不是依据“技术”的日常理解，即各种实用器具和生产工艺，在这个意义上没有哪个文明没有技术，从人猿揖别开始人就与技术互相构成。但是，如果以西方现代的“techn-ology”概念来看，中国古代确实缺乏某种作为“逻各斯”的技术。中国古代的这种匮乏，与“科学”的匮乏是共通的。
具体的讨论就暂时不深入了。倒是我最近讲座中用到的一个新比喻值得再记一下：
问“中国古代有无科学”之类时，鉴于“科学”之一概念的根源在西方，我们实际上问的是：在中国古代是否能找到由西方人所定义的“科学”的部分内容？比如，西方科学中有天文观测，中国商朝就有；西方科学中有小孔成像，墨经里就有；西方科学里有勾股定理，中国人也早就有了……
与之类似地，我们可以换一种问法，比如说，“西方古代有无儒学”？那么我们可以依据中国传统来界定儒学的内容。比如说，儒学中有对孝顺父母的强调，西方人圣经里头十诫中也有；儒学讲己所不欲勿施于人，西方也有类似的讲法；儒学里有讲格物致知，西方当然也有；儒学传统里有讲天人感应，西方也有讲大宇宙小宇宙对应的；儒学里有心学的分支，西方也有唯心论的分支，等等……
如此一来，我们是不是也能说，西方古代也有儒学？甚至是不是可以说，在许多具体内容上，西方人比中国人更早？
真要这么讲，也不是讲不通。但是我们会觉得有哪里不太对。西方古代究竟在何种意义上可以说有儒学，但又在何种意义上不能说有儒学呢？很简单，如果我们把“儒学”当作一个整体性、连续性的“传统”，横向来说，儒学的各种具体观念之间有某种整体的统一性，纵向来讲，儒学从先秦到宋明有连续的发展逻辑。在这个意义上，儒学才称之为儒学。而如果我们拆散了儒学的整体性，把儒学看作一条一条各不相关的具体内容的集合，那么我们当然就可以在其它文明中也找到其中若干条内容的对应物。
“科学”也好“技术”也好，如果对照于“儒学”来论，那也是类似的问题。如果我们拆散它们，看一个个具体的科学成果和技术产品，自然能够在其它文明中找到对应物。但如果我们更多地考虑它们的统一性和连续性，那问题就不同了。
关键在于，我们究竟为什么要提出这个问题？是为了找寻或确认伦理或科学的跨文明的普适性？是为了寻找某种历史发展的趋同性？还是为了比较不同文明的差异？或是单纯为了寻找民族优越感？
如果弄不清为什么提问，也搞不清讨论的语境，只是拼命强调“中国古代有科学”之类，和强调“西方古代有儒学”类似，其实是完全不知所云的事情。
