学哲学基本功:避免抽象物的实体化,反整体的普遍化

最近指导学生开题,感慨颇多。我其实一直都希望学生做史学,而不是做哲学,因为我的指导更加省事一点。做史学需要灵感和思维,但更重要的是水磨工夫,我提供一些大的思路上的启发和建议,让学生埋头啃书就完事了。但是学生要做哲学的话,我就头大了,因为哲学是最容易敷衍又最不容易蒙混的东西,遇到睁只眼闭只眼的老师,水点字数就交差了,但如果遇到要求高的老师,想要蒙混过关,并不容易。我自认为至少是有一定哲学品位和思辨要求的人,连我自己写的东西,很多时候都令我自己反感,更何况学生写出来的东西。但哲学又最最要求独立思想,我只能批评,不能代劳,我可以帮学生把这句话按我的思路重新表述清楚,但如果学生没有真正进入我的思路,到下一句话就立刻要打回原形。

上面讲的“敷衍”和“蒙混”两个词,看起来是近义词,但使用起来仍有微妙的差异。“敷衍”往往要求双方达成某种默契,不认真深究,做做表面文章。你也知道你的东西不咋地,我也知道你在应付交差。但“蒙混”更突出欺瞒的行为,有意要以次充好。所以我的意思是,做哲学论文,你要混个发表混个文凭,或许很容易,但是你要让真正爱哲学的认真学者认同,是非常难的。相比之下,做一个史料分析,做一个社会学案例分析,你只要肯下功夫,更有可能做出让行家认同的成果,但哲学是极难的。

上面这个词汇之间的微妙差异,也是做哲学的重要本领之一。记得好像是巴什拉说过类似的话,哲学家和诗人的共同点,就是不承认“同义词”的存在。没有两个词语是完全相同的。诗人的能耐就是能够品味每一个词汇的微妙感觉,而哲学家也是如此。所以我们为什么经常会听说哲学一定要读原文,翻译和转述都会带来破坏,道理就在这里了。而普通学生去研读哲学大师的著作,经常也都是在“微言大义”之处做文章。所以我经常说,做哲学是需要灵气,需要天赋的,最关键的灵性天赋就是对概念的敏锐感。当然也许这种“天赋”是通过后天的熏陶培养起来的,但是到了临写论文的时候还没有培养出来,那就可以考虑换课题或者“敷衍”的事情了。

在我看来,哲学是一个不需要背景但又最为要求积淀的学科,所谓不需要背景,意思是哲学的起点一定在日常语言和日常经验,每一个人的日常生活就是他哲学反思的起点和终点,不需要先读通哪本书做会哪些题才能来做哲学。但需要积淀的意思是,并不是随便一个人想要做哲学时,就突然能够从日常生活中脱身而出,进入哲学的频道。在刚开始进入哲学反思时,没有人能立即摆脱各种先入之见、思维定势、言说习惯等等来自日常的束缚,甚至到最终我们也无法完全挣脱这些束缚,哲学的目标无非是认识自己,反思自己的局限性。这一任务是艰巨而困难的,如果一个人没有意识到这种困难性,那说明他的哲学思考完全没有入门。

挣脱束缚不可能是一蹴而就的事情,历史上确实有些哲学家试图一劳永逸地摆脱日常语言,凭空建立一套抽象语言来进行言说,但这种努力是不成功的,而且即便是进入了这个人工语言之内,某些日常的成见和定势恰恰是被固化了、放大了,而不是被消除了。这种挣脱是需要训练的,但更糟糕的是,一些所谓的哲学专业训练方式反而会让人沉陷迷失。比如教人学得满口黑话云山雾绕的现象学训练,或者教人深陷数学化符号化思维的分析哲学训练,这些训练一不小心就会让人误入歧途,不可自拔。

哲学家会引用或创造许多看起来煞有介事的词汇,无论是现象学家的术语还是分析哲学家的符号,它们都是一些抽象物。

抽象物是可以有所意指的,比如“三角形”是一个抽象概念,但我们当然也可以指着一张桌子说:“瞧,三角形的桌子”,或者指着地面上被颜料标识出的一块三角形区域说:“我们到那个三角形里等候”。但是我们需要注意,我们的语言往往是存在多重层次的,同一个词汇,如“三角形”,有时候讨论的是作为数学概念的抽象物,有时候是作为具体情境下的一个事物实体。这两个层次不能混淆,显然我们不能用那个实际上带有弧形的具体的“三角形区域”,来否证我们关于“三角形内角和”的认识。

当然,从这个例子看来,这两个层次似乎并不容易混淆,具体的语境下,我们往往通过“这个”、“那个”、“你的”、“他的”、“楼上的”、“外面的”等等指称词,来限定词语的所指,似乎“专名”就是具体物,而“通名”是抽象物。但在另一些情况下,所谓的“专名”也并不具体,例如“这个国家”、“这个世界”、“这个地球”,似乎都是专名特指,但其实更接近于抽象物而非实体。

传统的哲学家喜欢用许多“大词”,自然、世界、物质、精神、人类、地球……这些词汇都仿佛实在,但又不知所踪。而很多人并没有仔细辨别这些大词的实在性,而是把它们当作桌子椅子般指点安排,这就会让他们的思想误入歧途。

我喜欢举聂锦芳老师提到的关于马克思的文本细节,聂锦芳老师极端强调原始文本的重要性,我其实并不赞同,因为创造性误解是真正做哲学时不可避免的,过于较真“原意”也会难以自拔,但聂老师是值得尊敬的,他举的例子也充分展现出哲学研究者“微言大义”的方式。他提到:

长期以来,我们习惯于把马克思关于“人的解放”的思想解释为、等同于“人类解放”,而在国际共产主义运动和中国革命实践中,“解放全世界”“解放全人类”也是我们耳熟能详的口号和梦想,然而,殊不知,这恰恰是马克思曾经竭力深究、撇清的一个观点和思路。

聂老师认为,这一误解被大量错误翻译加深了,例如把马克思说的“普遍的人的解放”翻译成“全人类的解放”。

“普遍”和“全”,“人”和“人类”,似乎就是一字之差,但在马克思的语境下正是天差地别。事实上,马克思斥责传统的“形而上学”,认为旧哲学都陷入“头足倒立”的境地,指的就是这类误解。

“解放全人类”这种思路恰恰与马克思所提倡的东西南辕北辙,甚至可以说恰恰反映了马克思希望把人从中解放出来的那种枷锁,即活生生的、具体的、有血有肉的个人,被某种抽象的、非人的力量控制了。人的现实身体和现实生活,被刻画为抽象的“劳动力”和“GDP”之类的东西,所有的行动,所有的政策和运动,都旨在提升或调控那些抽象的东西,而对现实的人的苦难和遭遇视而不见。马克思提倡的人的解放,首先就是要每一个人赢回自己的“现实”。聂老师说道:

据此,马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想,指出:“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”政治解放具有两方面的后果,一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体,另一方面又把人归结为公民,归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,“人的解放”才能完成。

“普遍”的解放又是什么意思呢?“普遍”修饰的是解放的具体方式,被解放的还是一个又一个具体的个人,并不是去解放一个抽象的“普遍人”,但是这具体的解放并不是作为一个个“特例”发生的,并不是出于特定人群的“特权”发生的,而是可以普遍推广、不断复制,最终推及所有人,那么我们说这种解放是普遍的。

这里的要害是,“解放”这一动作的对象自始自终是具体的个人,而不是作为抽象物的“全人类”,“全人类”并不是一个行动的主体或行动的对象。马克思呼吁的是这种自下而上的行动,而不能是自上而下的行动,他强调,“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,也就是说,以“全人类”的名义,牺牲一部分人的自由,是不能被接受的事情。

当然,你可以反对马克思,认为“全人类”就可以作为一个合法的旗号,但是无论如何,“全人类”总是作为抽象概念被利用的,而不是作为一个有血有肉看得见摸得着的实体事物被看待的。我们需要区分这两个层次,坚持人的具体性的“普遍的个人”和预先设定总体的“全人类”之类的抽象概念,意思是不同的。

无独有偶,我们之前读拉图尔的盖亚学说,他要强调的也是这两种层次的差异。他强调必须从“普遍的联结”而非“整体的调节”来理解“盖亚”。拉图尔对“普遍联结”与“整体(全球)”作了严格区分,这种区分和马克思对“普遍个人”与“全人类”的区分是一致的。

拉图尔反对“上帝视角”,批评“从无处观看(view from nowhere)”,强调“earth”不是“global”,反对“自然/社会”二分,倡导“从底层出发重建民主制”。这些主张其实也都是强调回归具体、脚踏实地(earthbound)。这些说法其实也是老生常谈了,只要我们读过马克思,读过海德格尔,或者读过其他任何最顶尖的当代哲学家(尼采、后期维特根斯坦等等),我们都不会感到陌生。但拉图尔以社会学和人类学的背景宣扬这种基本的分辨力,还是有意义的。

只要我们多看几篇许多学生写出来的论文,就能体会到对这种区分的强调还远远不够。许多学生论文都会迅速进入“国师”的角色,甚至进入“世界政府总参谋”的角色,为“我们”,或者说为“全人类”出谋划策,制定方案。

我在《技术哲学导论》作业批语中,针对某同学的论文批评过——学术论文尽量避免使用“表态”式的语言风格,每一个“应当”都应该有充足的论证,不然就不要多说。你这里的“应当”的主语是很模糊的,“社会”应当,社会是个什么呢?社会是主体吗?社会有自由意志吗?说这些话的时候,你仿佛是在对着一个至高的独裁者乃至超越世外的控制者在说话,但仔细琢磨看看,你会发现这些话都非常空洞。学术研究不要总操“国师”的心,一篇论文讲清楚几个问题就可以了。

这种国师体写作,有时候只是写作风格或写作定位问题,但有些时候其实是头脑混乱的结果。前一种情况是,真的存在献计献策的渠道,真的有可能有人接纳或贯彻你提出的方案,这个时候,你的写作无非是定位错误——学术论文是写给学界同行看的,政策报告应该找另外的发表渠道。但另一些情况下,压根就不存在一个可以实行所谓方案的实体机构,这种写法就变成了纯粹的空想。

最典型的就是以“人类”为行为主体来思考问题,例如“人类面对自然该如何如何”“我们应对环境危机该如何如何”。这里的“人类”如果指的是“普遍的个人”,那还可能是言之有物的,但如果说你要讨论的是具体的方案、对策,那么这种把“全人类”主体化或实体化的言说就是头足倒立的空话了。

我是《文明》系列游戏的忠实玩家,向来也推荐这类游戏,但是我也经常提醒学生,不要受这类游戏的误导而固化了自己的“上帝视角”。“文明”并不是一个可以被操作和控制的实体。哪怕是一国的独裁者,他能调动的是具体的军队和财富,而不能操控作为总体的“国家”。《文明》游戏代入的是一个现实中无权代入的立场和视角。

我曾经强调,现象学是“个性哲学”的传统,哲学是“从我出发”的。但分析哲学传统也有自己对概念层次的各种区分方式。“view from nowhere”就是托马斯·内格尔专著的课题,他试图在“客观视角”和“具体的人的视角”之间建立联系,但无论如何,这两种层次之间的区分是鲜明的。

虽然以上的感想由指导学生而发,但是我倒是不希望我的学生有特别大的压力,因为我虽然不接受蒙混,但能够接受敷衍。无论如何,找好自己的定位就好。

关于 胡翌霖

胡翌霖,清华大学科学史系副教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站。

2 一条评论

  1. 坚持“普遍性的个人”与区分“整体性的全人类”毫无疑问是有必要的,这种区分本就是一种意识层面的努力。但这种区分是无比困难的。如果不澄清这种困难,就难以凸显这种区分的意义。伟大的区分以回应伟大的问题为前提。
    “全人类的解放”作为一种误解之所以可能,恰恰是由于在技术时代中,“具体的人”只是极少数人。如果说应然的情形是“没有特权的人的普遍解放”,那么实然的情形可以初步描述为“有了特权但是特权不够的人也未必能够解放”。之所以能够提出“没有特权的人的普遍解放”,是由于现实中人们往往认为“特权”与“解放”是息息相关的,在不作澄清的情况下,这种提法本身也容易让读者默认这种相关性——似乎“解放”就类似于财富自由的东西,似乎“解放”就类似于“我可以随时撂下工作不干,想做什么就做什么”。这样的“解放”就必须依赖特权——你能撂下工作不干,至少说明你不用工作就能养活自己和家人。这种“特权”对于大多数人而言是不具备的。
    如果不澄清关于“解放”的日常理解,那么“特权”在逻辑上本身就是“解放”的前提。倘若要谈论“不建立在特权基础之上的解放”的可能性问题,那么首先需要反思关于解放的日常理解,然后基于这种反思试图提出解放的可能性,或是基于反思尝试实践解放的可能性,同时意识到解放在何种意义上是不可能的。
    缺少哲学反思的常人对“解放”的日常理解总是基于日常经验,这种日常经验首先包含大量的显性成分。这些显性成分源于人的日常生活,比如看见有钱人花天酒地的新闻,看见公路上飞奔的豪车,看见二代们出国远离高考……倘若把这些事情当作关于“解放”的理想蓝图,那么人的解放就不可能不奠基在特权之上。
    倘若这些显性成分对“解放”的影响已经难以祛除,那么隐性成分对“解放”的影响就几乎是根深蒂固无法动摇了。这种影响就是技术的影响。吃饭要用筷子,写字要用笔,做菜要用锅。筷子教会人用筷子,没有筷子人就不可能学会用筷子。互联网对于现代人,就相当于水对于鱼——如果说“筷子”的使用还并非全球化的,那么互联网的使用则几乎是全球化的了,当然不可否认还有没有互联网覆盖的地区。每种技术都会带给人一种剪辑方式,技术环境塑造人基本的存在方式。那么,一个必然的延伸结论就是:覆盖率高的技术构造了一个几乎可以被称作是“全人类整体”的东西,这个全人类整体可以被理解为绝大部分人的共性。从历史的角度来看,这种共性也可以说就是技术时代的人的本性。
    也就是说,在技术时代中,“全人类整体”与“普遍的具体的人”很大程度上是一回事,而我们对这些词的理解都不可能摆脱过往经验,所以真正区分这两个概念是无比困难的。这种区分不可能是对立,它们紧密纠缠在一起,不可能分割成对立的两个范畴。这种区分只能是相关差异,差异性根植于流淌在时间之流中的同一性。这种区分的本质就是对记忆的区分。除此之外,即使区分了这两个概念,如果不关心“人的解放”这一问题,这种区分也是没有意义的,仅仅是一些概念游戏。
    既然说到了这儿,那么不妨对“人的解放”这一问题作更进一步的阐发。这种阐发必然是不成熟的,但这种不成熟是必然的,有限的语词总是不可能澄清复杂问题的每个侧面。这种不成熟恰恰是一种积极的不成熟,一方面它指向了问题,另一方面它留出了对话的空间。
    其实以特权为前提的人的解放很大程度与占有欲有关。人们总是喜欢豪车、大房子,喜欢占有稀有事物。如芒福德所说,这种占有欲往往与基本生存需求无关——从生存角度来看,黄金并不比空气重要。黄金比空气值钱的逻辑就是“物以稀为贵”的逻辑。什么叫“物以稀为贵”呢?追求稀有的东西源于人的有死性,这种追寻源于一种古老的欲望,这种欲望可以追溯到类似这样的感慨:“人活一辈子,倘若不多经历一些事情,那岂不是太无聊了吗?”关键恰恰在于,“占有稀有东西”只是出于这种感慨的一种延伸实践方式,“多经历一些事情”未必需要“占有稀有东西”,比如多读一些书籍也能实现这个目的,而书籍是可以借助印刷术大量印刷的,成本也不高。
    另一方面,“以特权为前提的人的解放”其实才是常态,或许根本不存在“不以特权为前提的人的解放”。如果彻底消除了所有特权,那么也就消除了差异,所有人都跟猴子一样生活,那这样的世界也太无聊了。问题的关键在于澄清“特权”的限度。人有多种多样的特权,有的特权需要建立在牺牲他人自由的基础上,比如古埃及人给法老修金字塔(在当时的文化语境中,这种牺牲可能是自愿的,但即使如此,也不可能所有古埃及人都自愿修金字塔)。而有的特权则几乎不会,而是建立在学习的可能性之上,比如弹琴、唱歌、跳舞、打球,我能弹琴首先是因为我能学弹琴,同时也有一个早已诞生、已经在此的琴,这个已经在此的琴也向我开启探寻它曾经何以诞生的可能性。当然,“几乎”是永远不可能去掉的限定词汇。
    就现今而言,更重要的问题在于,缺少某些特权会使得其余特权都变得不可能。金钱就是最典型的例子。在现今的经济体系下,没有钱的人整天打工求生存,根本没有闲暇去追寻自己的各种可能的“特权”,而只能被无情剥削。NFT作为一种非同质化的货币,其最为积极的意义在于提醒人们存在多种多样的交易方式和交易媒介,打破“数字没有上限”这一资本魔咒,但最后竟然是依靠“卖出天价”破圈,以跟当前的金钱体系对接为荣。这种讽刺性的效果竟然还尚未作为讽刺性的效果得到认识,真是讽刺的讽刺。
    或许,“解放”从来就不是一种现成的状态,而是无止尽的追寻过程。恰恰是由于我们身陷囹圄,恰恰是由于我们被抛在世,恰恰是由于我们可以选择去努力继承那段尚未属于我们的过去,我们才有可能走在“追寻人的解放”的道路上。倘若一切都现成在手,那么安乐等死就好,也无需追寻解放、无需追寻不朽了。
    为此,“‘普遍’修饰的是解放的具体方式”这个说法严格来看是不对的,甚至可以说是彻底误导的(结合后文,这个说法应该被修正为“‘普遍’修饰的是某一历史语境中解放的具体方式”)。永远不可能存在某种一劳永逸的解放方式。“解放”只能是一种类似这样的意向性:“我当前面对着……的困境,我需要通过……作出回应,从而超越这个当下。”而这个意向性在根本上是难以普遍化的,原因在于,每个记忆有限的人所面对的困境都是个体化的,记忆有限的人不可能看清楚困境的复杂结构,记忆有限的人往往也不愿意去追根溯源。
    如果记忆困难确实就是根本性的困难,而记忆总是依赖已经在此的技术才能寻回,那么,从这个困难出发,竟然反而能够在现今的语境下,提出一种普遍化的、具体的解放方式:学习技术史,研究技术史,翻译技术史,传播技术史,把技术史发扬光大。
    但这些事情也不好做啊。
    累死了啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊啊!

    • 我举“全人类的解放”为例,是为了例说前文讲的两件事:哲学要警惕“大词”以及哲学讲究“微言大义”。而我发现你总是喜欢把“例子”从其应用的语境中抽出来,放到你自己的思路中大加发挥。当然这不算错误,哲学思考本来就鼓励发散联想和自由发挥,但作为初学者,我还是建议你学会收敛,先明白收敛的谈法,再发散出去谈,收放自如才能有效推进思考,不要只能放不能收,这样的话你就很难加入到现有的交流空间之中了。

      这个例子没有那么“伟大”或难以理解。我文中已经指出:“这里的要害是,‘解放’这一动作的对象自始自终是具体的个人,而不是作为抽象物的“全人类”,“全人类”并不是一个行动的主体或行动的对象。马克思呼吁的是这种自下而上的行动,而不能是自上而下的行动……”

      “特权”是相对于“普遍”而言的,但要害不在这里,要害是“具体的人”与“抽象的全人类”的区别,理解这一区别并不需要讨论特权不特权的问题,只有理解“普遍的人的解放”才涉及特权的问题。

      即便说人们总是把特权与解放联系在一起,也不妨碍人们理解“普遍的人的解放”的意思,他们顶多是说:这不可能。他们可以认为”可以普遍推广的个人的解放“是不可能做到的。但是当他们认为这不可能时,也已经理解了这一概念的意思,及其与”全人类的解放“的区别。只要普通人不像你那么发散和纠结,适当控制讨论范围,我不觉得这个概念辨析是多么难以理解的事情。

      另外,你把我说“‘普遍’修饰的是解放的具体方式”修正为“‘普遍’修饰的是某一历史语境中解放的具体方式”,我认为完全是画蛇添足。什么是“具体”?“具体”就包含了实际性、历史性、语境性。本来就不是指一种一劳永逸的解放方式,所以我补充解释了普遍性是指“可推广向一般人”的。而什么是“一般人/普通人”呢?这本来就和抽象的“人”相对,就是生活于历史处境之中的人。

      当然,生活在历史语境中的人,并不是一个一个完全不同的独立个体,马克思一直强调人的“类生活”,人是作为“类”存在的。所以虽然每个人都是历史性的,但他们又有共同性、普遍性。这种普遍性不是超脱于历史之外的抽象属性。例如,当你提到“历史语境”时,它难道不也已经包含有某种普遍性了吗?你为什么说“我们被抛在世”而不是“我被抛在世”?这个让“我”的处境共通于“我们”的东西,就是普遍性。我们可以简化地理解:所谓不依赖特权的普遍的人的解放,就是能够以解放“我”的方式去解放你所说的这个复数的“我们”的方式。

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