科学——从宗教的视角看

人类源自动物，甚至可以说，人类就是一种动物。

当然，人类并不止是一种动物，人类有其独特的长处，其认知世界和改造世界的力量是动物所不能比拟的，理性的思维和判断是人类的特色。把人类仅仅视作一种动物，确实是有失偏颇的。

但是，以看动物的视角来看人类，考察人类与动物之间的共同点和相似处，显然也是很有意义的。这有助于我们以更广阔的视角审视人类的本性，以更宽容的心态来思考人类与动物的关系。无论是人类中心主义者还是动物权利论者，无论是坚信人类更为高级还是宣称人类不如动物，都可以接受人类为一种动物的视角。

尤其在现代，人类日益因自身改造自然的力量而沾沾自喜，忘记了人类与动物同是一个整体，忘记了人类也是某种动物；忘记了没有人类，动物也能生存，而没有动物，人类却无法自立。在这种情况下，适当地强调人类的动物性，有助于人类的自我反省，有益于减少人类的狂妄自大，是很有必要的。

——将以上文字中的“人类”、“动物”全部替换为“科学”、“宗教”。

把科学与宗教比作人类与动物间的关系，是不恰当的，我并不想做进一步的对比。我希望通过以上的类比说明的是：将科学视作一种宗教来考察，是一个有益的视角。毕竟“人类是一种动物”的说法，较容易被人们理解；而一旦说“科学是一种宗教”，恐怕要激怒许多人，因此我希望通过这一类比，说明“科学是一种宗教”首先并不是什么激进的观点，而是一个中立性的“视角”，无论是持唯科学主义还是反科学的立场的人都可以尝试这一视角。

另外，在展开讨论之前，需要注意的问题是：“宗教”究竟指的是什么？这一问题似乎比“科学究竟是什么”还要复杂。爱因斯坦说到：“虽然大多数人对于‘科学’的意义是什么，容易取得一致的意见，但是对‘宗教’的意义的看法却多半是各不相同的。”[①]

事实上，关于科学的意义，人们的理解往往也是相当含糊的，但是现代的科学毕竟是较为统一的，被称作“科学”的活动通常能够互相认可、互相支持而构成一个整体的事业。相比之下，诸如基督教、佛教、儒教、拜物教等等被称作“宗教”的活动却显得千差万别，要找出一个普适的定义去涵盖一切宗教是难以做到的。

好在讨论关于宗教的话题，预先设定一个严格的定义并不是必须的。特别是，我们所讨论的话题是科学与宗教的相似性，借用维特格斯坦“家族相似”的思维方式更为现实。

于是，我们考察的着眼点是对“宗教”来说“既非充分也非必要但很重要”的一些特征。

首先，宗教总是通过“信仰”表现的。宗教式的“信仰”与一般意义上的“相信”不同。尽管经院哲学和原始佛教等都试图用理性的演绎去论证“信仰”，但毕竟信仰之所以为信仰，它一定是包含着超理性的元素的。相信“水会结冰”、“鸡会生蛋”等不需要借助宗教信仰。如果是可经验的事实或可通过严格的逻辑论证达到的，便不会称其为信仰了。问题在于，通常被认作是建立在严格的经验证据和逻辑推演之上的“科学”，其核心处同样是“信仰”！正文的第一部分将对此展开进一步的讨论。

其次，从信仰的“对象”来看，“神圣性”是宗教的特色，“神圣”可以包含庄严、崇高、至真、至善、至美、无限、永恒等意味，对神圣者的虔敬、向往与追求就是所谓的“宗教感情”。在正文的第二部分，我将讨论科学的宗教感情，这种感情对于科学探索活动而言是至关重要的。

最后，从社会功能的角度看，宗教作为一种有组织的活动，在于社会运行的方方面面都扮演着重要的角色。在现代，这一角色似乎正在逐渐被科学所取代。在正文的第三部分，我将对此进行讨论，指出科学作为一整套社会活动与宗教的相似性，并在最后说明为何科学无法最终完全取代宗教的位置。

“信仰”与科学理论

许多人认为，科学是唯一可能的真理。尽管许多人承认：科学是发展进步着的，并没有绝对的真理，然而人们往往以为科学的进步仅仅是由于经验知识的积累，科学之所以发展只是与人类对自然日益增多的认知相关。

这种说法确实不错，然而，这容易导致一种过于简单化的科学发展观——即认为尽管在人类认知的进步中科学是发展的、可错的；然而在任一个特定的时代，在人类的知识相对固定的情况下，科学代表着“绝对正确”，凡是被科学否决的理论只有唯一可能的原因——与经验不符。

也就是说，人们即便能够理解不存在“绝对真理”，却往往认定“绝对谬误”的存在。事实上，科学真理并非仅仅建立在经验事实的基础之上，与任何一种宗教理论相似，科学理论赖以成立的根本基础也是一些无需也无法论证的信仰。我将说明：科学理论固然也是因其“可证伪性”而成其为科学的，然而其“证伪”与“证实”一样，都是相对意义上的，仍是需要一些不可证伪的信仰作为预设的。

我们先从一个具体的案例说起——从“地心说”的科学体系到哥白尼体系乃至现代天文学体系的转变。人们之所以接受哥白尼的学说，仅仅是由于无可辩驳的经验证据，还是包含着最根本的信仰转变呢？

事实上，在哥白尼之前，地心说在解释天体运行方面从未有过什么致命的漏洞，地心说通过设置一系列的“本轮”和“均轮”,还结合了“偏心圆模型”与“对分圆模型”，从而只要为每个行星对模型作适当的修改，就能以匀速圆周运动“极其成功地预见行星的视位置”[②]。哥白尼的日心说虽然革命性地调换了地球和太阳的位置，然而由于其理论中设计的轨道仍是圆形的，与实际观测仍有相当的误差，为了减少偏差，哥白尼的体系中仍要加入本轮-均轮，而在当时其卓越之处只不过是相比地心说而言将本轮-均轮的数目大幅消减了而已。直到开普勒把哥白尼体系中的圆形轨道换成了椭圆，才算是把本轮和均轮弃用了。

那么，为什么我们通常会说：哥白尼体系比地心说更接近真理；开普勒体系比哥白尼体系又更接近了真理呢？或者说使用了34个本轮的体系为什么要比80个本轮的体系来得好？为什么抛弃了本轮-均轮的现代天文学体系又更好呢？如果回答是：“哪种理论更符合事实，哪种理论就更接近真理。”——那是说不通的！因为哥白尼的体系并不见得比以往地心说体系精确。伯特指出：“在历史上，没有已知的天体现象不是由托勒密的方法来说明的。如果不使用更现代的仪器，托勒密的方法的确能够达到人们所期待的那种精确性。天文学事件的预言被做出，从那些事件的实际发生来看，那些预言并不比一位哥白尼主义者所做出的预言误差更大。”在当时所达到的天文观测和力学科学的条件下，“新天文学显然在精确性上毫无收获。根据托勒密的思想正如根据哥白尼的思想一样，都能正确地绘制天体运行图。”[③]

即便是在现代，相信只要借助一台计算机，设计出一套比如包含上千个本轮-均轮的地心说体系来与实际观测取得高度的一致绝不困难。那么，同样是符合客观的观测，又同样可以经受“实践检验”的两种理论——一是基于引力定律的椭圆轨道模型，一是基于本轮-均轮的圆形轨道地心说模型——为什么我们总是倾向于认为前者为真理、后者为谬误呢？

答案应当是，也只能是——因为前者更简洁！哥白尼的观念“把天文学事实抛入一个比较简单和比较和谐的数学秩序之中”[④]

一条“F＝Gm₁m₂／r²
”的式子显然比几千个本轮-均轮更简洁。即便许多人还不愿承认，我们相信这套理论，是因为我们相信“真理一定是简洁的”！

为什么简洁的理论“更像是”真理？这只能是我们的某种信念罢了。就像地心说的拥护者以及哥白尼共同的信念——“圆形是最完满的”，因此一定要使轨道成为圆形；而地心说俄拥护者的信念是——“地球一定在宇宙的中心”……“简洁”、“圆”、“地球在中心”等等，都是人们关于“真理应当是什么样子的”这一问题的不同信念罢了，围绕着任何一种信念来搭建科学理论，都可能精确地和实验相契合，那么为什么我们能够宣称“简洁”是最根本的要求？这只能是一种信仰，永远也不可能被实证。

之所以科学定律永远是有限的，一个重要的原因是：我们从实践中获得的信息，永远是有限的、离散的——我们能观察某物在1℃时的性状、在2℃时的性状、在1.5℃、在1.05℃、在1.005℃时的性状等等，然而我们却永远无法观测到哪怕是从1.0001℃到1.0002℃之间的所有情况——因为再小的一段区间，都不是离散的而是连续的，即是包含了无限多的情况。[⑤]

我们从有限的信息中“归纳”出科学真理的方式，有点像小学生做“找规律填数”的智力题——2，4，6，8，___，……第五位应该填什么呢？最迟钝的小学生也会毫不犹豫地在横线上填上“10”，而一位较聪颖的小学生则会“归纳”出一条普适的定律来——“第i个数是2i”，但这类题不可能出现在给中学生的试卷上，因为许多中学生都已知道——在横线上可以填上任何数！小学生找到的规律是：x_i=2i，但一个中学生会问：为什么不是x_i=3i⁴-40i³+180i²-303i+162，或者15i⁴-200i³+900i²-1523i+810，又或者[2p/3]（表示取整数部分）？为什么我们往往倾向于认为10是正确的答案而如果我填上22却会被认为是不可理喻的？许多人或许会说：x_i=2i那么简单明了、一眼就看出来的事情干嘛搞得那么复杂？但是“简洁”是一种信仰罢了，而假设我不在乎规律是否繁琐，我相信和在意的是这则规律一定与i的四次方有某种关联，那么我便可以在同样的数据下，归纳出另一套同样契合的规律来——尽管我的方法看起来费劲了许多，但是我并不在乎，关键是我的理论中有i⁴的存在，这才是我的信念！科学理论的建立当然比“找规律填数”复杂得多，但同样是基于有限的数据的归纳，我们相信真理的简洁，而另一些人千方百计要在理论中加入“地球在宇宙中心”、“天体的运行只能是匀速圆周运动”或者“存在一个干预世界的上帝”之类的信念，凭什么能指责其为谬误呢？

当然，科学真理不仅是要符合已有的实验，所谓“实践检验真理”，其实是相当关键的，人们相信某条科学理论，除了其必须符合实验数据，以及额外的关于“简洁”的信仰外，还有一些环节是关键性的，比如“预言”。科学理论除了要解释已有的数据外，一般还需要能够提出“预言”，比如一条理论预言x₅=10，另一条预言x₅=22，而当我们获得x₅的确切信息为10时，第一条理论的可信度就被极大地增强了，这样的理论才可能有资格被称作实证的真理，这样才构成了一条科学理论从产生到确立的整个流程。但这也并不能动摇“科学真理从根本上是某种信仰”的结论。首先，预言的成功仍不足以将有限的观测推广到无限，几百年来牛顿体系一直都能够成功地预言，但还是出现了问题；其次，预言失败的理论也不必然代表一夜间从真理变成了谬误：比如牛顿体系，在某些极端情境下的实效并不妨碍它在一般情境下仍然作为一条近似的真理；第三，有些科学理论的任务就是解释以往的现象而不强调做出预言、或者它做出的预言是难以检验的，比如进化论，夸克理论等等；最后，理论可以通过自我修补来迎合新的情况，比如增加一个以前没有考虑到的新变量或新参数，而不必动摇整个理论的基本框架，例如爱因斯坦的宇宙模型原本包含了一个“宇宙常数”以使得宇宙保持静止，后来随着红移现象等新发现，爱因斯坦在其宇宙模型中去除了宇宙常数，而新近由于“宇宙正在加速膨胀”等更新的观测，科学家们又在考虑在宇宙模型中重新引入这个宇宙常数……是否引入宇宙常数、宇宙常数的数值为多少，并不是爱因斯坦宇宙模型的核心，我们可以在不推翻整个原理论的前提下，通过添置和调整宇宙常数的数值来迎合我们对宇宙现状的实际观测。在量子理论等其它现代科学理论中，类似的技巧也不罕见。那么为什么我们就不能允许地心说体系通过添置均轮等技巧而维护其原有的理论框架呢？

江丕盛教授说得不错：就科学知识论而言，科学所讲求的事实并不只是一堆“纯事实”（pare facts）或“未经处理的数据”（raw
data）而已。如果说自然事件是科学的文本，科学理论就是这文本的诠释。正如任何文本都不能脱离一个语言体系及其语法规则而独立存在，科学事实亦无法独存于一个哲学体系及其方法论之外。即是说，科学所本的事实，以及基于这事实所建立的理论，以至于由这理论所衍生的价值及意义等往往涉及更深层的形而上学假设及其他哲学范畴。科学因而与宗教一样有其自身所不能证实的前设。科学事实、科学知识以及科学理论等都无法完全独立于某些特定的概念框架或形而上学范畴。[⑥]

伯特和柯瓦雷等科学史家已指出科学理论的发展与宗教和哲学的形而上学基础的变化之间的密切关联。如布鲁克所言：“说宗教信仰能够起到科学的预设的作用，并不一定包含这样一个强烈的断言，即认为假如没有先前的神学，科学就决不会开始发展。但是它确实意味着，科学先驱们所持有的一些特定的科学观念常常受神学和形而上学信念的影响。”[⑦]

另外，科学理论除了依赖于这些可能变化的信念之外，使科学成其为科学的，还有其不可动摇的最根本的信条。这便是坚信“自然中存在秩序并且那秩序是可知的”。这条信仰与“存在一个上帝”是相似的，事实上，在古希腊和中世纪的许多场合下，“存在可理解的秩序”与“存在上帝”对于人们而言正是同一条信仰。在同泰戈尔讨论外部世界的客观性时，爱因斯坦说道：“我不能证明我的看法是正确的，但这确是我的宗教。”[⑧]

“神圣”与科学精神

上一节结尾处提到了爱因斯坦的言论，事实上，爱因斯坦关于科学与宗教的观点备受瞩目，任何人只要试图探讨现代科学与宗教的关系，一定不会忽略爱因斯坦的相关言论。在相关的讨论中爱因斯坦似乎被过多地引用了，我的讨论虽然仍从爱因斯坦开始，但将涉及更多的大科学家——爱因斯坦并非是将“宗教感情”投入科学的特例，事实是，宗教感情对于最伟大的科学探索者们来说是必不可少的。

爱因斯坦说到：“你很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有自己宗教感情的人。”[⑨]科学主义者们不会接受这一论断，许多人坚信科学与宗教是水火不容的，他们难以想象为何“科学精神”与“宗教感情”可能在同一个人身上——而且似乎是必定地在每一位大科学家身上并存！

首先，在西方，怀有虔诚宗教信仰的科学家绝不罕见。不仅在牛顿的时代，即便是在20世纪末的相关调查中，“有宗教信仰科学家的百分率竟然与80年前的数值完全一致。不但如此，在极为严谨、近似基督教信仰的宗教界定下，有宗教信仰的科学家依然占有极为显著的比率——有高达四成的科学家相信‘一个有位格、聆听世人祈祷的上帝’以及‘永恒的生命’。”[⑩]

与许多受到科学主义影响的普通公众相反，许多最伟大的科学家对待宗教非常友善。

例如“科学顽童”理查德·费曼说道：“我们知道，即使有确定的道德价值。人类还是很脆弱，为了让他们能不昧自己的良心，必须时时提醒他们道德的价值。这不仅仅是你有没有正确的良心那么简单，这里还有另一个问题，即你能不能保有一种力量，去做你知道是正确的事情，我们需要宗教给我们力量，给我们安慰。给我们鼓舞，去遵循这些道德观点。这是宗教的鼓舞一面，它不仅在道德行为方面给人们鼓舞，还在艺术以及各种伟大的思想和行动方面给人们鼓舞。”[11]

波尔提到：“在这里，科学和宗教采取的出发点是根本不同的；科学的目的在于发展一种普遍方法来整理普通的人类经验；宗教的根源则在于社会内部推进见解和行为的和谐性的那种努力。……然而，近代的科学发展强调了适当注意主观—客观分界线的画法对于无歧异思想交流的必要性；这样一来，就为知识和信仰这一类字眼的应用创造了一种新的基础。”[12]

海森堡提到：“尽管我深信科学真理在它自身的领域内是不容置疑的，但是我决不能排斥宗教思想的内容，不能认为它只是我们曾经经历过的人类意识的一个阶段而在将来我们就可以排除这部分内容。”[13]“如果没有榜样来指引道路，我们就失去了价值（伦理标准）的尺度，随之也就失去了我们的行动和忍受痛苦的意义，最后的结果只能是否定和失望。所以宗教是伦理的基础，而伦理是生活的先决条件。”[14]

玻姆说到：“……如果人要理解一般科学知识对于自身具体问题的意义，要贯彻如实地看待自我而不拘于一己之好恶的科学精神，这种艺术精神便十分重要，也有助于化解冲突。然而，如果人们不同时具有全面完整地面对生活的精神，这种进路便没有可能，我们依然需要宗教精神，……”[15]

大科学家们关于科学与宗教可以共存的论点还能找出许多。不过，这并不是本文主要关注的首要问题。我所关心的是：令那些最伟大的科学家对宗教持有如此宽容的态度的原因，除了“宗教与科学分别针对不同的问题”之外，是否还因为科学与宗教存在内在的共通？也就是说，在他们的科学探索活动中早已内在地容纳了宗教式的情结，进而使得宗教在他们眼中显得格外亲切呢？

这种猜测并非毫无根据，我们注意到，前面提及的几位大科学家——爱因斯坦、费曼、波尔、海森堡、玻姆，加上后文即将提到的彭加勒、普朗克、薛定谔、玻恩等这些对宗教表示友善的科学家们，无一例外都是理论物理学家；更准确地说——都是在量子力学等上有杰出贡献的理论物理学家；甚至可以说这份名单几乎覆盖了现代理论物理学家的最强阵容！

物理学可称得上最纯粹、最基础的自然科学，而量子力学更是现代物理学的最前沿。为什么那些从事着最纯粹和最前沿的科学探索的大师们反倒对通常被认为是最保守和最愚昧的宗教活动抱以如此宽容的态度呢？虽然在理论物理学家中也有许多人对宗教极为反感的，但是与例如生物学等其它科学领域的专家相比，理论物理学家对宗教的友善无疑是突出的。这恐怕不是出于偶然！事实上，恰恰是在最纯粹、最基础的科学活动中，宗教感情的表现也最为显著！

爱因斯坦所指的“宗教感情”，就是内在于科学的，可以说，宗教式的感情正是科学精神的内核、是科学探索活动的最初动机！

科学探索的最初动机——同时是哲学思辨的起源——是人面对自然时的“惊奇”。古希腊的科学研究看起来是没有“目的”的。亚里士多德说道：“显然，我们不以任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[16]在亚里士多德看来，“求知是人类的本性。”[17]科学探索的热情并不需要任何实际的利益来支持，求知本身就具有神圣的意义。柏拉图在《蒂迈欧篇》的末尾赞叹这个秩序井然的宇宙是“可理解的上帝，至大至善、至正至美。”[18]显然，在古希腊哲学家眼中，科学探索与对神的追求是一致的。

即便到了现代，在最伟大的科学家眼中，科学探索与“神圣”仍是紧密联系着的。

彭加勒指出：“科学家不是因为大自然有用才研究大自然；他研究它是因为他喜欢它，他喜欢它是因为它是美的。如果大自然不是美的，它就不值得了解，如果大自然不值得了解，生命就不值得活着。”[19]

玻恩说道：“我一开始就觉得研究工作是很大的乐事，直到今天，仍然是一种享受。……也许，除艺术外，它甚至比在其他职业方面做创造性地工作更有乐趣，这种乐趣就在于体会到洞察自然界的奥秘，发现创造的秘密，并为这个混乱的世界的某一部分带来某种情理和秩序，它是一种哲学上的乐事。”[20]

薛定谔说：“我生于这样一个处境中——不知道自己从何而来，又去往何方，也不清楚我是谁。这是我的情形，也是你的，你们每一位都如此。每一个人都是这样的处境，并且永远都将如此。这一现实不能给我任何答案。我们热切地想知道自己从哪里来到何处去，但唯一可观察的只有身处的这个环境。这就是为什么我们如此急切地竭尽全力去寻找答案。这就是科学、学问和知识，这就是人类所有精神追求的真正源泉。”[21]

普朗克认为：“在追问一个至高无上的，统摄世界的伟力的存在和本质的时候，宗教和自然科学便会相会在一起了。它们各自给出的回答至少在某种程度上是可以加以比较的，正如我们所看到的，它们不仅不矛盾，而且还是协调一致的；理性的世界秩序，其次，双方都承认这种世界秩序的本质永远也不能被直接认识，而只能被间接认识，或者说只能被臆测到。为此，宗教需要用上那独特的象征，精确自然科学则用以感觉为基础的测量。所以，任何东西都不能阻止我们把这两种无处不在其作用和神秘莫测的伟力等同起来，这两种力量就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”[22]

在现代最顶尖的理论物理学家中间，狄拉克是颇为特殊的。他大概可算现代的大物理学家中最为“专心”的一个，除了热爱科学之外，狄拉克对哲学、文学、艺术、音乐等等都没有兴趣——这与熟读古典文学的薛定谔、爱拉小提琴的爱因斯坦、在桑巴乐队当鼓手的费曼、擅长钢琴的普朗克、索末菲、海森堡、玻恩等人对比鲜明。对待宗教，他也毫不掩饰地表示出强烈的厌恶——“（狄拉克）第一次到哥本哈根时，他对他的同行们动情地讲：‘让贫穷的受罪毫无道理，让贪婪的得到财富毫无意义。有组织的宗教只是一种荒谬的欺骗。’”[23]事实上，狄拉克正是将宗教式的感情投入到科学探索中表现得最为极端的典型。正如泡利所说：“狄拉克有一种新的宗教——这种宗教里没有上帝，而狄拉克是它的先知。”[24]对狄拉克来说，科学探索集中了他对真、善、美的全部追求，对他而言，科学同时也是宗教与艺术。

爱因斯坦指出：“但凡是曾经在这个领域（科学探索）里胜利前进中有过深切经验的人，对存在中所显示出来的合理性，都会感到深挚的崇敬。通过理解，他从个人的愿望和欲望的枷锁里完全解放出来，从而对体现于存在之中的理性的庄严抱着谦恭的态度，而这种庄严的理性由于其极度的深奥，对人来说，是可望而不可即的。”[25]这种“深挚的崇敬”和“谦恭的态度”正是科学与宗教所共通的！

“传教”与科学普及

在“福音与科普”[26]一文中，刘华杰老师首先在科学活动与宗教活动之间做了一番颇有意思的对应：“宗教通过各种仪式强化信仰并增强共同体的凝聚力，如天主教的“圣事”中有洗礼、坚振、告解、圣体、神品、婚配、终傅。对于科学，在社会学和人类学的层面，从功能角度看，也存在类似的仪式，如授予博士学位（相当于洗礼、神品）、学术会议与合作研发（对应于婚配）、申请课题或发表论文（大致对应于圣体）、获奖或被选为院士（相当于神品）、退休后或者去世后被追认荣誉（对应于终傅）等等。”刘华杰老师随后将传统科普的工作方式与信徒的祈祷活动（《马太福音》6：9-13，《路加福音》11：2-4）做了“一一对应”。

刘老师的“一一对应”或许有许多牵强的地方，但是，科学普及与宗教传播的相似处确实是十分显著的！

正如宗教并不一定是可憎的，说科学活动类似于宗教活动，科学传播类似于传教，并没有要贬低科普的意思。倘若真以传福音的态度来传播科学，这份虔诚是值得尊敬的。然而，传教也有不同的方式，可叹的是，与现实中科学普及活动更为相似的并不是一种“好”的传教方式，而是更接近于“传迷信”！

田松老师说得很有意思——“信徒往往必比先知更狂热，这句话对科学的信仰者仍然成立。”[27]就像对宗教的迷信者类似，许多科学的“信徒”只是在缺乏“理解”的状况下“迷信”科学。就好比许多世俗的宗教宣传那样：依靠招摇“祛病消灾”这类的“好处”来传播信仰，而信众也只是出于“升官发财”那样的功利目的而去烧香拜佛；科学如同一门最专横的宗教那样，要求独占真理，成为唯一的权威。

那并不是真正的宗教信仰，也不是真正的“传福音”！真正的宗教通过感化激发人们内心中对神圣的向往，吸引人们发自内心地皈依，并敦促人们用善的生活去实践信仰。真正的宗教可以给虔诚的信徒提供灵魂的寄托。所谓灵魂的寄托，也就是将人生的终极意义寄托在对神圣的信仰上，这种信仰让人觉得充实、满足，令人生即便再多苦难也总是充满“希望”。

而现在许多科学普及只是靠张扬科学的“威力”：“瞧！它多么有效、多么成功、能医病强身、能抗击灾害、能造福人类、能带来多么大的物质利益啊……”这种科学普及在某种意义上比传教更糟糕，

现代人对科学的盲信，导致了对生存意义的忽视和对人与自然关系的错误理解。神化了的“科学”令人们狂妄自大，这盲目的自大却让人类陷入危机——环境的危机和心灵的危机。力量无限扩张的科技让地球变得越来越“小”，但邻人间的“距离”却变得越来越远；人们所认知的生物种类比任何时候都多，但物种灭绝却比任何时候都快；人们比以往任何一个时代都要卖命地工作，却比任何时候都更不明白劳动的目的；人们的寿命比任何一个时代都要长久，却比任何时候都更不清楚活着的意义；人们比任何一个时代都更能探索物质的本质，却比任何时候都更不明白人的本性……

与一种好的宗教相似，科学确实也可以为人生至高希望和追求提供寄托。正如前文已经指出的——那些最伟大的科学家们都赋予科学的探索和求知以神圣的意义，科学家们在他们的事业中寄托了他们的宗教感情。他们道德的高尚以及生活的愉悦往往也源自那对自然之美的宗教式的情结，他们在追求真理与至美的过程中得到满足。科学家们可以从科学而不是宗教活动中获得足够的充实感。然而，这些主要都只是针对科学家而言的。

对于更多的普通人而言，这足够令人满意吗？毕竟科学是一个专业性要求极高的事业，绝大多数的人根本没有条件投身于科学探索的活动。

科学家在追求真理，那么普通人的生命到底追求的是什么？如何让一般人的生命都能感到有所追求、有所满足？如何让残酷的真相与日常的伦理道德相融洽？——那种在追求真理中得到满足的人生观在大科学家那里是可能实现的，而如何能让一般的人都可能追求幸福？如何劝说一般的人采纳一种伦理的生活方式？显然，科学和理性对于整个人类文明而言是不够的，哲学、艺术与宗教虽不能与科学合而为一，却始终有理由独立于科学而存在，它们并不要求凌驾于科学之上，也拒绝科学凌驾于它们之上，它们只要求与科学互相补充，以助于满足人类对“意义”的渴望，正如在一个大科学家身上那并存的严谨理性的科学精神与追求并相信自然之美的宗教情结的互相补充一样。

保罗·戴维斯说得不错：“即便说宗教已被逐出人们的意识领域，也不能说宗教空出的地盘肯定已被理性的科学思想所占领。因为科学正像任何一种排他性的宗教一样，尽管在实际的层面上对日常生活影响很大，但对普通公众来说，也是同样地令人无从捉摸，同样地难以领悟。”[28]正如好的宗教信仰要求人们发自内心的理解与认同那样，好的科普并不是凭借招摇科学的力量和将带来的物质利益，而更需要的是公众的理解和认同。同时，正如一门好的宗教总是希望人们通过自由地选择而不是通过强权和武力令人信服那样，好的科普不应该霸道地打压任何异端。

对于人类文明而言，科学是我们理性与智慧的体现，当然是有着崇高的意义的，然而，正如薛定谔所言：“自然科学的价值是什么？我会回答：它的影响范围、目标和价值于人类知识的其他分支是同等重要的。不仅如此，只有针对由它们组成的统一整体，而非某一个单独的分支，讨论它的范围或价值才会有意义。”[29]

比起大多数宗教而言，科学是更为宽容、更为开放的，开展科学与宗教之间的对话或许比开展两门不同的宗教之间的对话更为方便！这一对话是至关重要的，正如怀特海所言，人类历史未来的方向将取决于现代人如何看待科学与宗教的关系。

参考书目

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爱德文•阿瑟•伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京大学出版社2003年

戴维•林德伯格：《西方科学的起源》，中国对外翻译出版公司2001版

[①]爱因斯坦：“宗教同科学不可和解吗？”见《爱因斯坦文集》第3卷，商务印书馆，第253页

[②]参考[美]戴维·林德伯格：《西方科学的起源》p104，中国对外翻译出版公司2001年，中文版第108页

[③]
[美]爱德文·阿瑟·伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，徐向东译，北京大学出版社2003年，p36，中译本第22页

[④]同上，第24页

[⑤]附带提醒注意的是，不要以为将某物从1℃加热到2℃就算是在一段连续的区间内观测了，因为考察一个物体在某恒温环境下的性状不能使用一个变温操作的试验代替；而即便是在连续变化的温度下，也无法提取出无限的数据，能够采集记录数据的次数总是有限的。

[⑥]江丕盛：认知的伙伴：科学与神学的对谈，泰德•彼得斯江丕盛格蒙•本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年，第55页

[⑦]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年，第19页

[⑧]《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，第270页

[⑨]爱因斯坦：“科学的宗教精神”，见《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆，第67页

[⑩]江丕盛：“认知的伙伴：科学与神学的对谈”，见泰德•彼得斯江丕盛格蒙•本纳德编：《桥：科学与宗教》，中国社会科学出版社2002年，第60页

[11] R·P·费曼：《发现的乐趣》，张郁乎译，湖南科学技术出版社2005年，第261页

[12]《尼耳斯•波尔哲学文选》，戈革译，商务印书馆1999年，第196页

[13]海森堡：《物理学与哲学》，商务印书馆1984年，第160页

[14]同上，第165页，参考吴国盛主编：《大学科学读本》，广西师范大学出版社2004年，第247-255页

[15]玻姆：《论创造力》，洪定国译，上海科学技术出版社2001年，第34页

[16]亚里士多德：《形而上学》，982b26~28

[17]同上，980a22

[18]柏拉图：《蒂迈欧篇》，92C，参考
G•E•R•劳埃德：《早期希腊科学》，孙小淳译，上海科学教育出版社2004年，第71页的译句。

[19]转引于罗杰•G•牛顿：《何为科学真理——月亮在无人看时是否在那儿》，武际可译，上海科技教育出版社2001年，第227页

[20]玻恩：“科学与哲学”，见吴国盛主编：《大学科学读本》，第220页

[21]埃尔温·薛定谔：《自然与古希腊》，颜锋译，上海科学技术出版社2002年，第96~97页

[22] M.Planck, Religion and Naturwissensechift, 1958,
p26~27，转引于钱时惕：《科学与宗教——关系及其历史演变》，人民出版社2002年，第157页、第158页

[23]费曼温伯格：《从反粒子到最终定律》，李培廉译，湖南科学技术出版社2003年，第93页

[24]同上

[25]爱因斯坦：“科学和宗教”，见许良英刘明编：《爱因斯坦文录》，浙江文艺出版社2004年，第73页

[26]见《社会学家茶座》，山东人民出版社，2005年第4期，2006年2月出版，第56－59页

[27]田松：“绝对正确”，见《堂吉诃德的长矛——穿过科学话语的迷雾》，上海科技教育出版社2002年12月，第6页

[28]保罗•戴维斯：《上帝与新物理学》，徐培译，湖南科学技术出版社1992年，第2页

[29]薛定谔：《自然与古希腊》，颜锋译，上海科学技术出版社2002年，第96页