同一片星空——康德的科学观与宗教观：缘起
星定 发表于 2005-12-26 14:48:15
康德在西方哲学史上处在承前启后的特殊地位，如日本学者安倍能成称，“康德是一个蓄水池，之前的哲学皆流向他，而之后的哲学又都是从他这里流出的。”这一评价绝不过分，事实上，“即便在《纯粹理性批判》发表两百多年后的今天，对一个从未听说过康德哲学的人，我们也不能认为他在研究哲学，甚至不能认为他有资格谈论哲学。”[1]当代哲学——乃至当代的自然科学、社会科学、艺术、宗教等等——所关注的几乎一切问题，当然也包括本文将讨论的“科学与宗教”的话题，都绕不开康德。而康德的意义也绝不仅仅是作为总结者和开创者那样的里程碑式伟大，康德哲学的深刻性并没有因为这二百年的时光而变得过时，相反，随着现代自然科学、社会科学以及哲学的不断发展，随着现代社会中科学、生态、文化、宗教上新问题、新困境的不断涌现，康德哲学的深刻性反而日益为人们所重视，康德在今天还是“一个有待我们去挖掘的思想宝藏”[2]。
然而，康德的里程碑意义还包括西方哲学向专业化、学术化的方向的转变，康德本人就是第一位以纯粹的哲学家的身份过完一生的，而他的著作也体现出了这一转折的特点——自康德以后，“人们感到问题急骤地复杂化起来，思想家的观点已不再是那么平易、明白、循循善诱，而是变得晦涩、抽象和莫测高深……”[3]这样一种文风的骤变使哲学研究令人望而生畏，这一转变固然无奈，但也是必须的，是哲学思维深入到了一个新的层次而不得不付出的代价。于是今天的哲学工作者们，也需要付出这样的代价，即必须牺牲相当的精力，以极大的耐心与毅力，认真地读一读康德。好在我们从这种付出中得到的收获也是足够巨大的。
以笔者目前的能力，远远不足能较全面地把握康德哲学，因此，对康德的了解主要依赖于相关的二手读物，其中庞思奋教授作为哲学导论的《哲学之树》对笔者影响最大，这本书令笔者对初识了康德哲学并惊赞于其丰富和深刻；随后加勒特•汤姆森、杨祖陶先生、邓晓芒先生等等的相关书籍给了笔者更多的帮助。不过，阅读原著始终是最根本的，笔者写作本文前将最多的精力放在了李秋零先生编译的《康德论上帝与宗教》一书，其中收录了康德《论神义论中一切哲学尝试的失败》、《纯然理性界限内的宗教》等关于宗教的专著，并摘选了三大批判中相关的章节，另外笔者也参看了邓晓芒先生的三大批判全译本中的相关内容，由于李秋零先生的节译中未标明原著页码，为方便检索，下文出自《纯粹理性批判》及《实践理性批判》的引文皆选用邓晓芒先生的译文，无论如何，笔者在此向邓晓芒先生、李秋零先生等投身于如此枯燥艰苦的翻译事业的学者们致以由衷的敬意！
由于能力有限，笔者还不能对原著有较成熟的理解。康德的论证总是十分严谨的，而笔者将要进行的论述却难免是不严密的。因此下文将主要围绕着康德哲学的结论的意义来展开，而不着重于对其论证的梳理，
[1]杨祖陶邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社，1996年12月，第2页
[2]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，第226页
[3]杨祖陶邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社，1996年12月，第1页
终于把“同一片星空”搞定了
星定 发表于 2005-12-27 15:09:49
累啊~~从昨天一早开始写，一直写到今天早上8点，睡了两个钟头，接着搞到现在……更不用说之前啃三大批判的痛苦了～～累啊累啊累啊。全文将近15000字。
不过鉴于即便贴出来也没人评论唉，所以我还是不贴了！从今天起每天更新博客就要告一段落了。
最新评论
chong
2005-12-27 17:10:25 [回复]
有人评论的阿。刚看了开头还没过瘾呢快贴吧。
栖凰
2005-12-28 13:34:03 [回复]
是啊，等我闲下来肯定要看的，我一定会相对待你的《生态哲学》一样对待你的这篇文章。
汗……不用那么对待吧，我写文章本来并没有那么认真的……那样等你把文章评注完了，我自己对文章的理解就已经改变了，随便扫一遍文章，随手写几句议论才好吧。
我
2005-12-28 14:27:44 [回复]
生态哲学是一个框架，是我以后学习的起点；不过写康德的东西则是一种基础，因为我感悟到搞哲学必绕不开康德，但是康德哲学我是不会深入钻研的，因此这篇文章差不多已经接近终点了，下来我会抽空把三大批判至少通读一遍，不过本科阶段的论文就不想再碰康德了，到研究生时再看吧。
同一片星空——康德的科学观与宗教观：（第一部分）我不得不悬置知识
星定 发表于 2005-12-27 20:22:56
康德的思想深受以牛顿所完成的经典力学为代表的西方近代自然科学思潮的影响，康德本人在自然科学领域也钻研颇深，其早年著作《宇宙发展史概论》的副标题就是“根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学的起源”，“他的志趣是要在牛顿的基础上继续发展这个学说。”[1]但是，康德觉察到了科学与哲学的分裂——一方面是科学把关于道德、人性、宗教的各种问题的讨论拒之门外；而另一方面，传统的唯理论或经验论哲学则非但不能为科学真理的根据提供保障，以休谟为代表的怀疑论者还要对科学知识的合理性发起挑战。
康德写作《纯粹理性批判》，最初就是为了回应休谟的挑战，三大批判所面对的第一个命题，就是“我能够知道什么？”，即“真知识是如何可能的？”。康德通过在认识论中的“哥白尼式的革命”来解决这个问题。“他把主体和客体的观念做了一个颠倒，不是主体符合客体，而是主体建立起客体，客体符合主体，这就为科学知识找到了新的基础。”[2]
康德颠倒认识活动中主体与客体的位置，并非是说取消了知识的客观性，而让知识依赖于主观的感觉和意见。恰恰相反，康德的目的正是确保知识的客观性！康德说道“我不得不悬置知识”——这不仅仅是为了给信仰腾地盘，悬置知识也是为了保证知识，康德明确指出了知识的界限——我们所能认识的永远只是表象世界，我们永远不可能获得关于物自体的任何知识。如果我们不首先对知识的疆界作如此确认的话，反而会让整个知识的基础都陷入迷雾之中，因为从这样的基础上建立起的知识体系是经不起休谟那样的怀疑主义者的质疑的。既然客体永远无法被知识确定，那么科学知识的客观性如何得以保证呢？彻底的怀疑论者是驳不倒的，康德避开了与怀疑主义正面的纠缠，转而从主体处着手建立起客观知识的基础。
当然，我们可以说：自然科学根本不需要形而上学的基础也可以独立发展。这是没有错的，然而，没有根基的“科学”，便随时有蜕变为“技术”的危险。科学毕竟不能与技术等同，科学的精神本来就是追求真理的精神，从这个意义上说，一个坚固的形而上学基础对于科学探索而言是必须的。“一种理智的自然学说，只有作为其基础的自然法则被理解为先天的，而不仅仅是经验的法则时，才有资格叫做自然科学。”[3]而且，对科学本性的理解有助于我们端正科学研究的方法，并给我们启迪和指引。
康德为建立一个坚固的“自然科学的形而上学基础”倾注了极大的精力。然而许多人会有这样的疑虑——康德的自然科学认识论是完全建立在当时的牛顿体系之下的，而这二百年中，自然科学早已发生了翻天覆地的变化，牛顿的体系已被相对论、量子力学所取代，那么康德当年为了维护牛顿体系所做的辩解，显然也应该是过时了吧。比如邓晓芒先生就认为“在现代的眼光看来，康德根据自己的形而上学对牛顿体系所作的解释已很少有什么新鲜之处。这一方面是因为有些观点已被现代物理学所证实（如空间的相对性，质量和运动的关系等），并得到了更科学的解释；另一方面也是因为康德的观点总的说来还带有哪个时代特有的形而上学气息。”[4]在这里笔者不能完全同意邓晓芒先生的评价，因为笔者认为，康德哲学讨论的重点并不是那些具体的“科学认识”，而是“科学认识”本身的方式和限度，在这方面，现代人并不见得比康德高明！
现代物理学的怪才，理查德·费曼曾提醒那些想了解“物理定律的本性”的人们注意：“更新进的东西，也许不一定是更现代的。现代科学是精确地按照引力定律发现的同一传统建立起来的。”[5]费曼选择了牛顿的引力定律为“案例”讨论“物理定律的本性”，而不是选择更新近的、更“时髦”的电磁学、相对论或者量子力学的定律，这是因为虽然牛顿到麦克斯韦、爱因斯坦、海森堡、霍金的科学理论经历了许多次翻天覆地的“剧变”，但费曼要讲述的却是物理定律的“本性”，这恰恰是要去把握科学认知变革背后那些不变的东西，而那些根本的东西，自从牛顿建立起近代物理学的成熟体系以来，并没有发生任何质的变化。费曼用心良苦地告诫我们，想要理解科学的本性，切不可“赶时髦”、不能好高骛远！
同样是这个告诫，在著名的《费曼物理学讲义》中，通过对“相对论哲学家”的讥讽被表达：
当这种观念批露于世时，在哲学家中引起了很大的骚动，特别是那些“鸡尾酒会哲学家”，他们说：“噢，这很简单，爱因斯坦的理论表明，一切都是相对的！”……“事物有赖于人们的参照系”这个事实就被设想为曾给与现代观念以深刻的影响，人们很可能对此感到不解，因为归根结底，事物依赖于一个人所持的观点这件事是如此简单，为了要发现它，肯定不会有必要到物理学的相对论中去找麻烦，任何一个在街上散布的人肯定都明白，他所看到的一切取决于它的参照系，因为当一个过路人走进他时，他首先看到的是哪个的前面，而后再看到其后面；在据说是源于相对论的大多数哲学中，没有比“一个人从前面看与从后面看不同”这种说法更深刻的了，几位盲人把大象描写成几种不同的样子，这个古老的故事或许是哲学家对相对论所抱有的观点的另一个例子。[6]
在这里费曼对那些过于肤浅地理解相对论的哲学家语带嘲讽，我们不要在细节上与费曼咬文嚼字，费曼的讽刺是有一针见血的——如果仅仅是为了打破独断论，根本不需要等待爱因斯坦的出现！事实上，这项任务在康德那里早已被更出色地完成了。
下面我们就来看看康德对时空的分析想告诉我们的究竟是什么——“一切作为经验对象的运动都只是相对的；运动在其中被知觉到那个空间是相对的空间……[7]”康德认为空间是是外直观的先天形式，而时间是内直观的先天形式，总而言之，时空是一种“直观的形式”，时空的统一性依赖于对象间的因果相互作用来实现，“空的空间根本不是属于事物的实存的东西，而只是属于概念的规定性的东西，在这种意义上，空的空间并不实存。”[8]因此时空总是相对于时空中的对象才存在的。
然而，康德并没有放弃“绝对时空”的概念——“物质是在空间中的运动物。那自身是运动着的空间称之为物质的空间，或者也叫作相对的空间，一切运动最终必须在其中设想（因而自身是绝对不动）的那个空间称之为纯粹的空间，或者也叫做绝对的空间。”[9]
看到这里，许多人开始怀疑康德时空观革命进行得不够彻底，例如杨祖陶先生和邓晓芒先生在《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中指出：“康德时空学说的根本性的局限和错误”的第一条是：
首先、康德把时空完全看作人们主观中先天具有的直观形式。从这种先验主义出发，他对数学和感性知识的一切“客观性”的论证完全是主观的，他限制这些知识的有效性在主观“现象”之中，而否认它们有超出现象界把握客观本质（物自体）的一切可能，以便最终为信仰主义保留一席之地。就此而言，这种理论对科学的健康发展又产生了有害的和消极的影响。爱因斯坦的相对论认为，对时空的任何测量都与测量者本身的参照系或测量尺度有关，但这并不表明所有的时空参照系只有一个，也不表明各种参照系都符合同一时空框架，更不表明时空只是观测者头脑中的主观先天形式。恰好相反，时空的相对性正是一种客观上的相对性，即对不同观测者的不同参照系而言，时空将发生相对的改变。如两个相对作高速运动的观测者互相认为对方的时空标准发生了“菲茨杰拉德收缩”，但却无法从任何一方断定是另一方的观测出了偏差，因为两者客观上都是对的。换言之，时空在客观上是相对的。由此可见，失控的测定离不开主体的运动，主体的测量标准和实验手段的参与，这并没有否定时空的客观性，而只是打破了时空的绝对性。从这里我们就可以揭示出康德时空观的第二个根本性的错误，因为康德对时空的主观性观点逻辑地包含着时空的绝对性观点。[10]
在这里杨祖陶先生和邓晓芒先生讨论了爱因斯坦相对论，用时空标准发生“菲茨杰拉德收缩”的理论来论证说“时空在客观上是相对的”而不是在“主观上是相对的”，在这一点上，两位先生并没有犯费曼所讥讽的那些“相对论哲学家”的低级错误。然而，从相对论中能否得出这样的结论，还是值得怀疑的，至少根据笔者所了解的一些浅薄的现代物理学知识并不能推翻“时空的绝对性观点”，费曼举了一个简单的例子——自转运动——事实上，这一问题也早被康德注意到，康德在讨论运动的相对性时就提到：“但在这里我把一切运动都设定为直线运动。因为谈到曲线运动，由于它并非在一切方面都相等，不论我们是否有权把物体看作运动的（例如地球一天的自转），把周围的空间（星空）看作静止的，因此它在效果上就要特殊地对待。”[11]说曲线运动“并非在一切方面都相等”，是因为旋转会牵涉到离心力的问题，一个即便是在真空中旋转的物体——例如地球——仅仅在其内部而不观测其背景就能够认识到旋转运动的作用，如科里奥利力，但是我们又要说“一切运动都是客观上相对的”，那么自转运动的参照物是什么呢？如果说是整个的星空背景，那么如果我们突然“撤走”所有的星系——这在实践上当然无法做到，但在理论上说去掉一个遥远的星系似乎并不对地球的自转有任何影响——地球的自转是否也将突然“停止”？事实上，贝克莱和马赫都曾断言：惯性是由“远处不变的恒星”造成的。而爱因斯坦建立相对论时就深受马赫的影响，正是爱因斯坦给出了“马赫原理”一词，但爱因斯坦试图在其相对论中加入马赫原理的努力却没有成功（只有一个特殊的相对论宇宙模型里才能同时容纳马赫原理），这个问题至今悬而未决。[12]
不过，刚才的讨论早已偏离主题了，因为康德的时空学说并不是想讨论时空客观上如何的问题。康德明确指出“绝对时空”不能在经验中认识，在这一点上反倒显得比相对论更为坚决。——“绝对空间对一切可能的经验来说都是无。”[13]既然“什么都不是”，为什么康德一定要坚持在“想象”中保存这样一个“无”呢？笔者认为，一方面，与“物自体”的说法类似，康德强调某种永远不能被经验却是“绝对”的事物存在，避免了其哲学在拒斥了独断论后却滑向相对主义，康德哲学的基本目的是“要把科学知识从怀疑主义中拯救出来”[14]，而“一切都是相对的”这一危险的观念将难以保障知识的客观性。另一方面，“绝对时空”作为一种先天的直观形式，是确确实实地存在于人的“想象”中的！比如我们说“引力使空间弯曲”，这里的“弯曲”也同样仅仅是一种“形式”而已，空间的弯曲也只是一种计算的方便，并且相比把弯曲时空的效应视作光子受引力作用而发生偏转，把空间视作弯曲的显得更直观一些。另外我们在想象一个弯曲的时空之前，不可避免地需要先有一个平直时空的直观才行：我们会在纸上画一些曲线来解释一个弯曲时空的状态，然而这些曲线之所以能够帮助我们去想象一个“弯曲”的时空，它们首先却是画在作为背景的“平直”的纸上的！在我们的思维中也是同样——我们关于时空的先天直观始终是“平直”的欧几里德时空！同样，我们也无法回避我们首先拥有的是静止空间的直观。那么，究竟是哪一种时空的形式才是最根本的？康德认为绝对的时空是不可能被经验的，是完全不能被我们确定的，我们能确定的只有我们的“先天直观”，因此一套足以经受怀疑主义者攻击的科学体系势必要首先建立在那些客观性得以保障的先天直观的范畴之上。
以上笔者仅以康德对绝对时空的分析，试图澄清一些对康德科学认识论可能发生的误解。在这一部分或许花费了过多的笔墨，因为我们还没有进入“科学与宗教”的正题，而且笔者更多地只是试图澄清康德的贡献“不是什么”，然而笔者相信这些澄清是有必要的，以上论述想要强调的是：康德科学认识论的深远意义，并不在于他对实证的科学理论的创新有多少贡献（他的星云假说是另一个话题），而是康德对认识本性的阐释和对知识疆界的限定。康德的伟大之处在于他不仅保障了科学的发展，而且是在为信仰留下地盘的同时保障了知识的客观性。“康德哲学的一个决定性的意义是，它坚持认为存在着人类必然无法认知的领域，这使哲学家保持了谦卑。”[15]而这种“谦卑”并不会阻碍科学的发展，更没有和科学发生冲突，恰恰相反，承认自己的无知对科学探索是极其必要的，费曼说道：“任何一个科学概念，都是处在绝对错误和绝对真理之间的某个刻度上，而不会处于这一端或那一端。我相信，接受不确定性这个观念是非常必要的，这不仅仅是为科学，也为其他的事情；我相信，承认自己的无知有重大意义。”[16]
既然康德“为信仰主义保留一席之地”并没有丝毫阻碍科学的发展，我们就没有理由加以指责了。然而，“为信仰腾出位置”不仅是无可厚非的，更是康德哲学的一个更重要、更深刻的意义，下面的论述即将探讨这一问题。
[1]杨祖陶邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社，1996年12月，第13页
[2]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，第15页
[3]康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒/译，上海人民出版社2003年，第9页
[4]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，第5页
[5] [美]R•P•费曼/著：《物理定律的本性》，关洪/译，湖南科学技术出版社2005年，第2页
[6]
[美]费恩曼莱顿桑兹：《费恩曼物理学讲义（第一卷）》，郑永令华宏鸣吴子仪等译，上海科学技术出版社2005年，第168页
[7]康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒/译，上海人民出版社2003年，第26-27页
[8]同上，第190页
[9]同上，第25页
[10]杨祖陶邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社1996年，第98-99页
[11]康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒/译，上海人民出版社2003年，第41页
[12]关于马赫原理与相对论参考约翰·格里宾：《大爆炸理论——量子物理与宇宙学》，卢炬甫/译，上海科学教育出版社2000年，“插曲一：哲学家的宇宙”
[13]康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒/译，上海人民出版社2003年，第40页
[14] [美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋/译，中华书局2002年，第1页
[15] [美]庞思奋：《哲学之树》，翟鹏霄/译，王凌云/校，广西师范大学出版社2005年，第72页
[16]费曼：科学与宗教的关系，见[R·P·费曼：《发现的乐趣》，张郁乎/译，湖南科学技术出版社2005年，第257页
同一片星空——康德的科学观与宗教观：（第二部分）以便给信仰腾出位置
星定 发表于 2005-12-27 20:26:08
我们通常说康德掀起了哲学领域的“哥白尼式的革命”，那么在认识论宗教领域，同样也可以说他进行了一场“哥白尼式的革命”。他把基督教的信仰至上颠倒为启蒙理性的理性至上。[1]
下面，笔者将先对康德的宗教观点做一些粗略的梳理，再回过头去考察康德对科学与宗教的调和。
前文说到，康德在科学知识的发展得到了足够保障的前提下，为信仰留下了地盘。然而，与在自然科学认识论中所做的革命一样，康德为了保卫宗教的意义，第一步同样是首先为宗教认识论设置界限。
首先，通过对康德的物自体理论的简单推论，我们知道，“在康德看来，上帝的观念是一个理性的理念，像理性的其它理念一样，它不能展现在经验之中，上帝不是一个可能经验的对象”[2]，从经验和思辨理性上证明上帝存在是不可能的。
当然康德并不是简单地将上帝归结为不可知物自体就算是完成了他对传统神学的批判，康德认真分析了传统神学的论证，他指出“从思辨理性证明上帝的存有只能有三种方式”——自然神学的证明、宇宙论的证明和本体论的证明。“没有其他的证明，也不可能有其他的证明。”[A591
B619] [3]
康德用“存在不是一个谓词或属性”来反驳本体论证明[参考A626]；而宇宙论的证明由于“最终必须建立在某种本体论证之上”而同样无法成立；康德指出自然神学的证明最终也有赖于宇宙论和本体论的证明，不过康德在关于自然神学的讨论中花了较多的心思，这是因为自然神学在那个时代是一个颇时髦的理论，而且貌似能使得科学与宗教保持某种亲密的关系。然而康德却清醒地意识到自然神学的根本问题——它把科学与宗教都导向了误区。因此，下面笔者将重点关心的，即是康德对于传统自然神学所做的批判。
康德在其“证明上帝存在惟一可能的证据”（1763年）一文中列数了“通常的自然神学”的三个问题：
1、它把大自然所有的完善、和谐和优美都看成是偶然的，看做是凭借智慧的安排。但它们中间的许多都以必然的同一性出自大自然最根本的规则。[4]
2、这一方法不足以就是哲学的，而且还经常阻碍哲学认识的传播。[5]
3、……上帝在真正意义上是被视为工匠，而不是被视为世界的创造者。他虽然安排和塑造物质，但却不生产和创造物质。[6]
第一个问题的意思是，自然神学没有注意到大自然中最根本的规则和秩序，而康德认为，恰恰是这些不能违背的规则和秩序之得以可能，体现着上帝的创造——“正因为大自然即使在混沌中也只能有规则有秩序地进行活动，所以有一个上帝存在”[7]
第二个问题则进一步指出了忽视自然法则的危害，即抑制了人们对于探索自然规律的兴趣，即否定了宗教对科学发展的热心及支持——“地位降低了的理性很乐意放弃进一步的研究，因为它把这样一种研究看做是多管闲事，而成见也就更加危险，因为它借口虔诚与合理地服从所有智慧都必然在其认识中统一起来的伟大的创造者，而使懒汉对于不知疲倦的研究者享有优先权。”
[8]
第三个问题是最关键的，如果说前两个问题只是从侧面分别指出了自然神学的欠缺及危害，那么第三个问题则是直接一针见血地揭示了自然神学的上帝证明是不可能成立的。康德在《纯粹理性批判》中也给出同样的论断——“这个证明最多能够说明一个永远被自己所加工的材料的适应性大大限制着的世界建筑师，但却不是一个所有东西都服从其理念的世界创造者[A627
B655]”在康德看来，一般的自然神学的最大缺陷在于，“无论世界可能显示出多么智慧的工艺技巧，它却绝对无法证明那种只能断言为上帝所有的道德智慧。”[9]
传统自然神学无法证明上帝的全知和全能，更加重要的是，即便是经过改进的自然神学——即从必然性的秩序而非偶然的安排出发推想上帝——也摆脱不了其内在的局限——即无法推导出上帝的道德性！“我们固然可以从这个世界的秩序、合目的性和伟大推论出它的一个智慧、善意和大能等等的创造者，但却推不出他的全知、全善、全能等等。[10]”
至善对于康德而言是最重要的，任何关于上帝存在的证明都必须首先论证至善，因此，康德认为对上帝存在惟一可能的证明只可能从道德出发，即从实践理性出发。其实，康德在思辨理性中排除证明上帝的一切可能，也并没有背离传统的基督教教义，庞思奋教授指出：“《圣经》警告人们不可试图用人类的知识去征服天堂，而康德很有说服力地证明了，上帝的实存不可能从理论上证明，这像是对《圣经》的警告的深刻的哲学确认。[11]”
康德否定了信仰可能建立在任何思辨或经验的基础上，然而，康德并没有令信仰滑向非理性地随意的主张，康德“使信仰一方面区别于知识，另一方面也区别于那种不加批判就赞同一些未经证明的主张和意愿。”[12]
在《判断力批判》中，康德把信仰定义为“理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式。”[13]“所以它是内心持存的原理，用来把必须预设为最高的道德终极目的之可能性的条件的东西由于对此目的的职责而假定为真的。[14]”
在康德看来，道德不依赖于宗教，而宗教要依赖于道德，在《纯然理性界限内的宗教》第一版序言中，康德说道，道德“绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”[15]
康德强调信仰只能在道德之上建立，是为了防止宗教走向岐途——“它防止神学上升迷失于神智学中（迷失于搅乱理性的越界概念中），或者沉沦为鬼神学（对最高存在者的一种神人同形同性论的表象方式）；防止宗教陷入招魂术（一种狂热的妄想，以为能够感觉到别的超感性的存在者并对之施加影响）或者陷入偶像崇拜（一种迷信的妄想，以为能够不通过道德意向而通过别的手段来取悦最高存在者）。[16]”
“简单说来，在康德看来，对上帝的信仰和宗教习俗必须植根于对道德的敬重，任何越出这个范围的行为都会是一种迷信或对内在自由的否定。在康德看来，信仰上帝就是以道德的方式去行动，其本身是对神圣性的确认。”[17]康德问道：“上帝希望以什么样的方式被尊崇？”要我们成为善的？还是要我们崇拜他？如果一个人白日里在外做尽坏事，夜里回家则烧香拜佛为自己赎罪，企图以此取悦神从而化解罪孽求得心安，第二天出门却继续作恶多端——这样的行为显然是一种对自己和对神的恶劣的欺骗，很明显，相比于这样一位狡诈的“信徒”，一个可能尽管不信上帝的但却诚实地遵守自己内心中的道德律的人，更可能受到至善的上帝的赞许！当然，如果他同时也信奉上帝就更加完美了。
康德将道德置于宗教“之前”，即把道德认作宗教的基础，并不是将道德置于了宗教“之上”，即认为宗教的意义仅在于为伦理学服务，从而耶稣只有作为一位道德教师的意义；而是“把道德（它本身只是一个没有希望的理想）上升到更高的（也是更实在的）宗教的水平！[18]”，康德并不是取消了宗教的神圣性，而是将宗教的神圣性赋予道德。
陀思妥耶夫斯基提出的“如果没有上帝，做任何事都是允许的”这一困境在康德的道德学说下得以消解。康德指出，即便某个人可能由于各种原因而相信“不存在一个上帝”的命题，“然而，如果他因此就要把义务的法则视为纯然想象出来的、无效的、无约束力的，并且决心无所畏惧地逾越它们，则他就会在他自己的眼中一钱不值。这样一个人，即使他后来能够确信他起初怀疑的东西，也因那种思维方式而依然是一个一钱不值的人；尽管他就结果而言如历来所要求的那样一丝不苟地履行义务。但却是出自惧怕，或者是出自追求报酬的意图。反过来，如果他作为有信仰的人按照自己的意识真诚地和无私地遵循义务，尽管如此却常常为了试验而假定自己可能有朝一日确信不存在一个上帝，就立刻相信自己摆脱了一切道德责任，那么，他心中的内在道德意向就必定只是坏的。[19]”虽然康德的时代尚没有陷入“上帝死了”的信仰危机，但康德早已清醒而理智地意识到，上帝的观念不可能被所有理性的人信服，康德通过颠倒道德与信仰的顺序，防止了可能出现的信仰迷失后的伦理崩塌，其意义是相当深远的！
值得一提的是，康德将道德置于信仰之前的学说，同样没有违逆基督教教义。康德在《圣经》中找到了约伯这一人物来支持其观点，他在“论神义论中一切哲学尝试的失败”（1971年）一文中写到约伯“在最强烈的怀疑时还能够说（《约伯记》37章5、6节）：‘我至死必不以自己为不正。我持定我的义，必不放松……’因为他以这样的意向证明了，他不是将自己的道德性建立在信仰之上，而是将信仰建立在道德性之上：在这种情况下，无论信仰多么脆弱，它都具有纯粹和真实的性质，即具有建立一种宗教的性质，这种宗教不是争宠的宗教，而是良好的生活方式的宗教。[20]”
前文已经说到，康德并没有令道德取代或者凌驾于宗教的意图。“康德并不打算废除宗教，而是想从道德信仰的角度重建它。如果一个人想满足他的道德感，而且想让文化成就具有持久价值的话，这种宗教关注就是他必须希望和相信的东西。[21]”
在康德看来，一个有道德的，同时又是拥有足够理性的人，必然要走向宗教。因为只有相信上帝和不朽作为“实践理性的两个悬设”[22]，作为目的的至善才有可能实现，人们才有可能宣称自己是“自由的”，“如果我们不这样来看待世界和我们自己，那么我们在道德方面就会陷入矛盾和非理性。[23]”
我们的义务是促进至善，因而不仅有权、而且也有与这个作为需要的义务结合着的必要，来把这个至善的可能性预设为前提，至善由于只有在上帝存有的条件下才会发生，它就把它的这个预设与义务不可分割地结合起来，即在道德上有必要假定上帝的存在。[24]
道德学只能告诉人们“什么是应当做的？”，而康德哲学所面对的第三个基本问题——当我做了我应当做的事之后，“我可以希望什么？”——则需要宗教来回答。康德认为，我们可以希望幸福，然而，只有当促进至善的道德愿望被唤醒，“并为着这个愿望向宗教迈出了步伐之后，这种伦理学说才能够也被称之为幸福学说，因为对幸福的希望只是从宗教才开始的。”[25]
康德指出，一个不相信上帝和来世的诚实的人固然可能在内心中神圣的道德律的指引下“无私地促进善”，但他的努力是有局限的，因为他的不能将本性中的道德命令化作理性的伦理准则。而且这个现实的俗世是冷酷无情的，“暴行和嫉妒也将总是在他周围横行”；“而且他在自身之外还遇到的那些诚实的人，无论他们怎样配享幸福，却由于对此不管不顾的自然，而仍然和地球上的其他动物一样，遭受着贫困、挨病、夭亡这一切不幸，而且就一直这样下去，直到一个辽阔的坟墓把他们全都吞噬掉（在这里，正直还是不正直都是一回事）”，于是，这个善良的人如果既想要坚持行善，同时又不想否定自己的理性，即不想仅仅出于对内心法则的召唤盲目顺从从而否认自己拥有“自由”，那么，他就必须在实践方面，“假定一个道德上的世界创造者的存在，也就是说，假定上帝的存在：他尽可以作出这种假定，因为这种假定至少自身是不自相矛盾的。[26]”
当然，康德始终很清醒地认识到，对上帝存在的任何论证都只是基于这样一种劝说——它没本身有矛盾，而且会带来好处，所以你尽可以相信它！而这种劝说总不能有绝对的说服力，于是康德在其“证明上帝存在惟一可能的证据”（1763年）一文的末尾还不忘了再次提醒——“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要。[27]”
康德将其道德神学与传统的启示神学作出了明确的区分，认为不应该是用《圣经》诠释道德，而应该是用道德诠释《圣经》。于是，许多人会认为，康德是企图从根本上颠覆传统的宗教教会和教义，然而，康德从不以为仅仅靠道德理性而不依赖历史性与启示就可能建立起某种像样的宗教来。一种道德宗教除了必须有实践理性的内核外，历史和启示的非理性的外壳同样是必不可少的。关于这个问题，庞思奋教授说得十分清楚，笔者在这里就偷懒地摘引他的相关论述：
很多诠释者认为，康德的用意是否定大多数（如果不是所有的话）传统教义的一切真实价值。然而，这种诠释是基于对康德著作的粗心阅读，因为在任何一种情况下，康德的真正的立论策略都是论证这一点：如果这些教义是为“帮助信徒更始终一贯地遵循道德律”这个实践性目标服务的，它们就可以有合法的理性意义。在每种情况下他都提醒人们：要警惕容易造就道德上的懒惰个体的任何诠释。被很多诠释者忽略的是，康德也提醒人们注意另一种危险：仅仅因为有些教义无法从理论上证明，就教条地断言它们不可能是真的，他提醒人们，即便是“贞女所生”这样的教义都不能遭到绝对的否定，因为奇迹的可能性是超出了人类理性的界线的论题。
康德的论证的真正意图，是想向我们说明：一个人如果想相信那些教义（例如耶稣是上帝化身为人），必须对它们进行诠释，以便使它们能更加支持而不是阻碍个人信仰的真正的宗教性核心。康德本人当然没有建议我们作为哲学家而采取这样的教义，他也没有声称，我们必须相信它们以便被上帝接受。但他确实证明了，我们可以相信它们而不牺牲自己的理性，而且这么做有时可以大大巩固我们的宗教信仰。[28]
康德认为，尽管建立在启示信仰之上的教会并不能确保其说服力，然而，教会的意义在于：一方面，借助于《圣经》，信仰更能够得到广泛的传播，“保证能传到最遥远的后代”，另一方面，“由于一切人的自然需要，即对于最高的理性概念和根据总是要求某种能够以感性方式把握的东西，”“因而还必须利用某种历史性的教会信仰”，而基督教正是这种教会现实中的范例。[29]
但是，为了把道德上的，因此是理性的、普遍的信仰的基础与“看起来是由一种偶然性故意使之落入到我们手中的这样一种经验性信仰”统一起来，“就要求对我们已经得到的启示作出一种诠释”，即“用道德诠释《圣经》”。“这种诠释可能在我们看来甚至就文本（启示的文本）而言也常常是显得牵强的，并且实际上也常常是这样的，然而，只要文本有可能接受这种诠释，这种诠释就必然比一种逐字逐句的诠释更受欢迎。”[30]
康德对教会权威的限制同样也正是为了保护教会的尊严，以免其滥用权力从而自我毁灭。这些思想在关于宗教多元化的呼声日益强烈的今天显得愈发可贵，例如康德指出——“只有一种（真正的）宗教；但却可能有多种多样的信仰。——还可以补充说，在由于其信仰方式不同而彼此分离的各种各样的教会中，却只能找出同一种真正的宗教。[31]”这为宗教的对话与交融提供了哲学基础。
康德对宗教活动意义的理解以及对宗教教育方法的意见在他为了给朋友的小孩求得一个良好的教育环境而写给沃尔克的信中有很好的表达：
在宗教问题上，博爱学园的精神与这孩子父亲的思想方式完全符合。他希望，孩子随着年龄和知性的成长逐渐地达到对上帝的自然认识。这种认识不能专注于祈祷活动。要使孩子通过学习认识到，这些活动仅仅具有方法的价值。在此之后，使这种对上帝的自然认识仅仅用于激发他的认真精神，使他主动地敬畏上帝、遵循自己的义务，即遵循上帝的律令。认为宗教无非是祈求神恩、阿谀奉承最高本质的一种方式；认为人们只是由于对这种最高本质所喜爱的方式见解不同，才彼此具有差别，都是一种幻象。……[32]
康德并没有否定“祈祷活动”具有价值，但是这种价值仅仅是“方法上”的，康德认为宗教的教育是至关重要的，在这里传统的教会可以提供良好的条件和氛围。但是宗教教育不应该满足于让人学会各种礼仪并且首先教人仅仅通过取悦上帝礼仪的不同而将人与人区别开来。康德认为学习教会的历史、启示和礼仪等等，对于促进人们的宗教体验、增进人们对上帝的亲切感、方便信仰的流传等等，具有不可取代的价值，然而更重要的是，良好的生活方式才是所有这一切教义教规所以循循善诱地引导人们的最终目的，教会的意义在于指引人们追求至善——当然，除了教导人们行善这样的道德导师般的任务，更能进一步地带给人们“希望”，引导人们在追求至善中配享幸福。这样看来，康德非但没有贬低教会的价值，反而是拔高了它。
[1]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，第155页
[2] [美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋译，中华书局2002年，第100页
[3]笔者使用邓晓芒/译杨祖陶/校，人民出版社2004年版的《纯粹理性批判》，下文凡是引自《纯粹理性批判》的原文一律以“[A591
B619]”（表示A版591页，B版619页）的方式在正文里直接标注在原版的出处。
[4]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第73页
[5]同上，第74页
[6]同上，第77页
[7]康德：《宇宙发展史概论》全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年，第8页（前言）
[8]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第74页
[9] [英]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年，第214页
[10]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，p160——指原版第160页，下同
[11] [美]庞思奋：《哲学之树》，翟鹏霄/译，王凌云/校，广西师范大学出版社2005年，第308页
[12] [英]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年，第217页
[13]康德：《判断力批判》，p346——李秋零译文为“信念……无法达到的东西”，此处暂按邓译
[14]同上
[15]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第287页
[16]康德：《判断力批判》，第89节，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第239页
[17] [美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋译，中华书局2002年，第100页
[18] [美]庞思奋：《哲学之树》，翟鹏霄/译，王凌云/校，广西师范大学出版社2005年,第308页
[19]康德：《判断力批判》，第87节，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，第234页
[20]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第278页
[21] [英]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年，第216页
[22]见《实践理性批判》第二卷－第二章－四
[23] [美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋译，中华书局2002年，第107页
[24]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，p144
[25]同上，p150
[26]康德：《判断力批判》，第87节，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第235页，
[27]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第111页
[28] [美]庞思奋：《哲学之树》，翟鹏霄/译，王凌云/校，广西师范大学出版社2005年，第314页
[29]《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第379~380页
[30]同上
[31]康德：纯然理性界限内的宗教，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第378页
[32]康德：“否定性的教育是对孩子的最好教育”1776年3月28日，于哥尼斯贝格，致克里斯蒂安•亨利希•沃尔克，见《彼岸星空——康德书信选》，李秋零译，经济日报出版社2001年，第69~70页
同一片星空——康德的科学观与宗教观：（第三部分）在晴朗之夜，仰望星空；主要参考书目
星定 发表于 2005-12-27 20:29:07
至此，笔者已对康德的科学观与宗教观的主要意义分别进行了叙述，这看起来像是写了两篇不同主题的文章，那么，这两部分内容如何可以置于“科学与宗教”这同一个话题之下呢？其实问题也相当于：在康德那里，对科学及对宗教的讨论是分别进行的，还是同时的？
事实上，仅就前文所展示出的——科学的发展与宗教的意义同时在康德一个人的哲学中获得了保障——这一点来看，就足以显示康德哲学的包容。
康德通过在科学领域与宗教领域分别设立界限，从而防止了科学与宗教间的“冲突”——“康德的批评结果并没有使科学和宗教发生对立，而是以一种后来经常被仿效的方式，把两者分开。”[1]然而笔者要问：康德的哲学仅仅是将科学与宗教“分开”那么简单吗？在康德哲学，科学与宗教仅仅是“无关”的？还是“对话”的乃至“整合”的？
首先，开展有益的对话的前提是先划清界线，如果双方都试图吞并对方的领域并令对手臣服，那么这个对话是开展不起来的。康德的“界线”并不是要将科学与宗教完全分开，要它们各管各的，互不相关，而恰恰是为了更好地保证了科学与宗教的沟通和对话。我们说康德为科学与宗教划定了界限，并不是说康德为科学留了一块地盘、为宗教留了另一块地盘并在其间标明了界线。准确地说，康德是在科学与宗教的领域中分别为思辨理性设置了界限。在这个基础上，康德哲学允许科学与宗教“殊途同归”，最终走向整合。
在康德那里，我们头顶那片璀璨的星空有两层意义：一是他在《宇宙发展史概论》中雄心勃勃地宣称：“给我物质，我就用它造出一个宇宙来！[2]”的那一个严格服从力学法则的、机械的宇宙；另一个是在《实践理性批判》结尾处提到的那个“越是持久和深成地思考着，就越有新奇和强烈的赞叹与敬畏充溢我们的心灵”的星空。问题在于，对康德而言，机械的、力学的世界与道德的、美的世界，是两个互不关涉的世界吗？或者说，只有那同一片星空？既是秩序井然的，又是令人惊叹和敬畏的。
首先需要注意的是，科学对自然秩序的探索与保持惊赞和敬畏的宗教情感之间，并不存在必然的矛盾。在《宇宙发展史概论》的开头康德就声明说：“我在看到了自己对宗教承担的义务不致受到任何损害以后，才决定开始这种探索。[3]”
康德认为大自然的秩序和法则正是最值得人们惊赞，在康德早期思想中存在“自然目的论”的倾向，他指出：
即便我能够完全认识动物躯体的所有弹簧和管道、所有的神经通道、杠杆和力学设施、也总是剩有惊赞：如此多种多样的设施被统一在一个结构之中是如何可能的，为了一个目的进行的活动于为了达到另一个目的而进行的活动是如何配合得这么好的……如此之多的统一性与和谐之所以可能，乃是因为存在着一个存在者，它除了诸多现实性的根据之外还包含着所有可能性的根据之后，这也没有取消惊赞的理由。……[4]
然而即便是在康德的哲学体系进入成熟阶段后，也并没有否定自然目的论的意义：
一种伦理神学是完全可能的；因为没有神学，道德虽然能够凭借其规则而存在，但却不是凭借正是这种规则交付的终极意图而存在，没有使理性就这种终极意图而显露出来。但是，一种（纯粹理性的）神学伦理学是不可能的；因为并非理性原初地自己给予的、理性作为纯粹的实践能力也造成对其遵循的法则，就不可能是道德的。同样，一种神学的自然学也会是一种无稽之谈，因为它不会陈述任何自然规律，而是陈述一个最高的意志的安排；与此相反，一种自然的（真正说来是自然目的论的）神学却至少可以用做真正的神学预科，因为它通过对它提供了丰富材料的种种自然目的的考察，为自然不能提出的一种终极目的的理念提供了诱因；因而虽然能够使一种为了理性最高的实践应用而充分地规定上帝概念的神学的需要变得明显，但却不能产生这样的神学并把它充分地建立在其证据上面。[5]
在这里，自然目的论的神学的意义在于“敦促我们去寻找一种神学[6]”，真正的神学只能是道德神学，但对自然的探索和体悟同样能够帮助人们最终走向道德神学。康德认为存在于自然法则中的美感能激励我们从自然中体悟道德，“我们在世界之美中有了道德的旨趣。[7]”
在这个意义上，科学与宗教达成了一致目标，这惟一的目的就是“人”——人“就是自在的目的本身”[8]“所有科学、艺术、法制最终都是为了启发人，让人最后反思他的道德素质。”[9]
科学的探索有助于宗教的体悟，同时，宗教精神对于科学探索而言也是必不可少的，
爱因斯坦指出：“但凡是曾经在这个领域（科学探索）里胜利前进中有过深切经验的人，对存在中所显示出来的合理性，都会感到深挚的崇敬。通过理解，他从个人的愿望和欲望的枷锁里完全解放出来，从而对体现于存在之中的理性的庄严抱着谦恭的态度，而这种庄严的理性由于其极度的深奥，对人来说，是可望而不可即的。”[10]这种“深挚的崇敬”和“谦恭的态度”——也就是康德对星空和道德律的“惊赞”和“敬畏”的心情——是科学与宗教所共通的。
在晴朗之夜，仰望星空，就会获得一种愉快，这种愉快只有高尚的心灵才能体会出来。[11]
《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年
《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年
《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年
《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年
《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒/译，上海人民出版社2003年
《宇宙发展史概论》，全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年
《彼岸星空——康德书信选》，李秋零译，经济日报出版社2001年版
[美]庞思奋：《哲学之树》，翟鹏霄/译，王凌云/校，广西师范大学出版社2005年，
[英]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年
[美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋/译，中华书局2002年
邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，
杨祖陶邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，湖南教育出版社，1996年12月
[1] [英]约翰•H•布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，复旦大学出版社2000年，第217页
[2]康德：《宇宙发展史概论》，全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年，第10页（前言）
[3]康德：《宇宙发展史概论》，全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年，第1页（前言）
[4]康德：证明上帝存在惟一可能的证据，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第101页
[5]康德：《判断力批判》，目的论的总解说，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第263页
[6]康德：《判断力批判》，第85节，见《康德论上帝与宗教》，李秋零编译，中国人民大学出版社2004年，第225页
[7] [美]加勒特•汤姆森：《康德》，赵成文腾晓冰孟令朋译，中华书局2002年，第112页
[8]康德：《实践理性批判》，p151
[9]邓晓芒：《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2005年，第139页
[10]爱因斯坦：《科学和宗教》载于《爱因斯坦文录》，许良英刘明/编，浙江文艺出版社2004年，第73页
[11]康德：《宇宙发展史概论》全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年，第142页（结束语）
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