中国传统哲学的人与自然观
摘要
众所周知，生态伦理学发起于20世纪中叶的西方，然而在以儒、道、佛为主干的东方传统文化特别是中国古代农业文明中存在着大量生态伦理的智慧。本文对中国古代生态伦理智慧进行了初步的探究并强调了其对现时的可贵意义
Abstract
It’s known to all that ecological ethics originated in the west in mid-20th century, yet, there are great thoughts of it in traditional eastern culture especially in ancient Chinese agricultural civilization which is centered on Confucianism, Taoism and Buddhism. This paper makes a elementary study of ancient Chinese ecological ethics and emphasizes these wisdom’s significance for modern times.
导论——环境危机呼唤古老的智慧
我们处在危机之中！
笔者并不是一个悲观主义者。危机并不必然导致悲剧。危机包含两层意思：即“危险”和“机会”。“危机表现为：不确定将增加以至普遍化；用以消除异常的调节或负反馈出现中断；正反馈，即增长失控有所发展；倒退及死亡的危险和谋生获救的机会均有增加。”[①]
面临危机，我们如果无动于衷、无所作为，不愿意有所改变，那么，危机终将成为灾难；然而，如果我们能在危机的迫使下进行反思，对我们的思考和行为的方式做出某种重大的调整的话，危机则不失为一种契机，它促使我们从泥潭和深渊中回头，找到新的视角、新的目标和开辟新的道路。
生态环境危机是当前世界上人类面临的重要问题之一。余谋昌在《当代社会与环境科学》一书中指出：“生态危机是专门用来表明人类活动与自然关系的概念，主要指由于人类不合理的、导致基本生态过程即生态结构与功能的破坏和生命维持系统的瓦解，从而危害人类存在的现象。”[②]环境危机是人类造成的，归根结底是人与自然关系的危机。
危机状况本身并不能造就善于接纳新思想的公众，除非有了为采取有目的的行动提供道德资源的精神基础。[③]于是，自20世纪后半叶开始，“环境伦理学”这门新的学科兴起了，人们不仅致力于反思和批判工业文明以来人与自然对立的文化传统，同时更从更古老的思想中寻找智慧，以重建得以克服危机、走出困境的精神基础。如德韦尔和赛欣斯在《深层生态学》中所言：“我们所需要的不仅仅是改革。许多哲学家和神学家正在为我们的时代呼唤一种新的生态哲学。然而，我们相信，我们也许并不需要某种新的哲学，而是要重新唤醒那些非常古老的哲学，重新唤醒我们对地球的智慧的理解。”[④]无论我们是否需要开创一种新哲学，毫无疑问的是，追思古老的哲学将带给迷惘中的我们以深刻的启示。
东方思想，从思维方式、思考对象、理论形态等等各方面都与西方迥异。西方思想的特征有主客二分、重视还原性的、数学性的分析方法、注重抽象化、孤立化的实验等等，而东方在这些方面都正好相反。
钱穆先生指出：“东方人以道德人生为首座，而西方人则以宗教人生为首座。西方人的长处，在能忘却自我而投入外面的事象中，做一种纯客观的追求。……中国人的主要精神，则在能亲切把捉自我，而即以自我直接与外界事物相融凝。[⑤]”西方人的特长在于能够“忘我”，即把思考者与思考对象、研究者与研究对象，把人与自然区分开来，割裂成两个互不影响的部分。这种思维对西方科学的发展起到了一定的促进作用，但从现代的生态观和新科学观的视角看，这种思维模式的消极影响同样十分巨大。于是，越来越多的西方人开始关注东方思想，试图从东方传统思想中获得启发。
然而西方的文化危机终须要靠重建西方自己的文化为出路，东方文化至多只是为他们提供参考与灵感罢了。正如吴国盛老师所言：“文化危机的克服通常主要靠激活自身内在的修复机制、治疗机制来解决，其他文化之可能起辅助作用，而且这种辅助作用也只能通过对母文化的创造性阐释发挥出来。”[⑥]但对于中国而言，这些传统文化的意义就非同一般，因为这就是我们的“母文化”，是我们拥有的丰厚的财富和得天独厚的优势所在。
罗素说得好：中国文明如果被彻底西化，就会导致“迄今为止他们所具有的民族特征全被磨灭，世界只不过是多增加了一个不知疲倦的、聪明的、产业化的、军事化的国家，这些国家正在折磨着这个不幸的星球。”[⑦]中国人应当在西方思想的冲击下保持冷静，积极发掘和发扬自身文化中的宝贵财富。
下面，笔者就简单地对中国传统中“天人合一”的可贵思想做些梳理。
正文——儒、道、佛家中的天人合一思想
中国思想中关于天人和谐的理念源远流长。在中国远古的神话中，几乎所有的神灵全是半人半兽的：盘古龙首蛇身、女娲人面蛇身、西王母豹尾虎齿、黄帝长着一颗牛头，禹是“重明鸟”，在中国神话中，“似乎神性是人性与兽性的结合。”[⑧]山有山神、河有河神，自然万物都具神性，整个宇宙也是盘古神的化身，这种朴素的万物有灵论思想较之古希腊而言，其地位更为稳固、影响也更为深远。
早在夏商周时代，与自然和谐的生态道德就已是“先王之德”的一部分，夏朝提出了著名的古训：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”[⑨]而商汤更因“网开三面”的“至德”而受到诸侯的尊敬。而“暴殄天物”则成为周王讨伐商纣所历数的罪状之一。可见在中国传统中，将道德关怀扩展到自然万物从一开始就是自然而然的事情。
当然，儒学是中国传统文化的主干，考察中国古代的自然观首先应从儒家开始。
人们一般认为，儒家思想是以人为中心的，这点并没有错，但并不能说儒家因此就是“人类中心主义”。以人为中心的思维并不必然导致“人类中心主义”，正如相信科学并不必然导致“科学主义”，一种思维和视角与一种“主义”是完全不同的概念。事实上，儒学思维并不是执着于以什么为中心，因为中国哲学从来就少有二元论的主客对立的习惯，儒学强调“天人合一”，以人为中心亦即是以天为中心，事实上，即便是提出“制天命而用之”的荀子也并非“人类中心主义”，他又提出的“礼有三本”学说：“生之本”（自然）并不亚于另二本“类之本”（先祖）和“治之本”（君师）。[⑩]我们若以西方二元对立的思维“框框”来看儒学思想的“人类中心”就显得有些偏颇了。
既然儒学是围绕着“人”展开的，那么我们首先就来考察儒学中对“人在自然中的地位”的相关话题。
人是天地间最尊贵的，关于人与其他自然物的区别，荀子表述得十分明白：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知并且有义，故最为天下贵也。”（《荀子•王制》）然而人的尊贵，并非在于他有什么至高无上的利益或独一无二的主宰地位，而在于他有“义”。人能够“兼乎万物，而为万物之灵。”（《皇极经世•观物外篇》）人若是“无情无义”，则当不得万物之灵，“禽兽不如”称的便是这些无义之人。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）——人与禽兽相差无几，而正是这“几希”之差，在君子处存之养之，才成为人之所以尊贵的关键。
儒学所强调的仁、义，推广到其它生物是十分自然的事情，孟子有“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》[⑪]）之说，当然，在孟子那里“仁”与“爱”是有区别的，然而君子理所当然要关怀爱护生物这一点是绝无疑问的。关于“仁民爱物”之说，王阳明的解释较为细致：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，晏宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，能救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。乃至吾身于吾亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物，皆从此出。”（《传习录》下）在这里，王阳明阐述了“爱有差等”的伦理原则，在这里，草木禽兽都是“爱”的对象，只是人们对其关怀的层次有高低上下的分辨。
人之所以能对禽兽草木施以爱惜，并不是因为它们拥有某种权利或者人类对它们负有某种义务，而是出于人之本性。即人之为人所固有的同情之心、怜悯之情。这方面，还是王阳明的表述最为精到：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳，是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯惜之心焉，是其仁与之草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”（《大学问》）同情之心不是人有意塑造成的，而是内在于人的本性中，人具有“怵惕恻隐之心”，这一点无论是君子（大人）还是小人都不例外。而君子（大人）的优点在于能将这种人之本性开显和发扬出来，从而“以天地万物为一体”。
这里说到了儒家的自然观，即“以天地万物为一体”。这便是“天人合一”的意思。
中国古代哲学中关于“天人一体”的表述十分多见，如“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《河南程氏遗书》）“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”《春秋繁露•立元神》
而在这“天地之身体”中，人的地位是“心”——“人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记•礼运》）。张载有“为天地立心”之说。注意到“为天地立心”与“为自然立法”是不同的，如葛兆光指出：“‘天人合一’其实是说‘天’与‘人’的所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。”[⑫]也就是说，“人道”与“天道”是统一的，“为天地立心”并不是树立宰制自然的法则，如蒙培元所言：“‘人为天地立心’是以‘天地以生物为心’为前提的。”[⑬]朱熹表述了这一点：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心认为心者也。”（《中庸•仁说》），然程颢又说：“天地之常，以其心普万物而无心。”（《河南程氏遗书》）——天地既“有心”又“无心”，天地之心正是籍由人来确立。
卢风认为“如汤一介先生所诠释的，儒家的天人合一思想，不把天与人看做两个东西，不把天人关系看做外在关系，认为天完全由人来彰显，无人则天无意义，所以人要为天地立心，儒家思想之核心在于强调天人关系是内在的关系而非外在的关系。天道就是人道……可见中国儒学比较缺乏人之有限性的明确体认，没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏。”[⑭]这里前半句说得十分精确，然而说中国哲学“没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏”因此有所局限，笔者并不同意。因为中国儒学将人的自我体认延伸到与天地一体，这正是超越了人之有限性的深刻见地，正如张岱年先生在《文化与哲学》指出的：“惟有承认天地万物‘莫非己也’，才是真正自己认识自己。”[⑮]在儒学中，对人性的尊敬亦即对自然的敬畏。这种“天人一体”的思想与现代深层生态学“人—自然”整体观与自我实现论等意见不谋而合，体现出中国古代文化的深远智慧。
事实上，西方环境伦理学对中国文化的关注，较多地是中国的道家思想和禅宗佛教思想，儒学思想于生态哲学的意义还没有引起学术界，包括中国学术界的足够重视，因此前文笔者花较多的笔墨介绍了儒学中的生态思想，由于篇幅和水平所限，接下来对道家、佛教及其它中国哲学的介绍就要简略许多。
显然，最早提出“回归自然”的老子与最早提出“万物一齐”的庄子比起儒者来看更像是自然主义者，当然，将道家看成是“非人类中心主义”同样也是不妥当的。道家所强调的“生养万物而不主宰万物”，不仅指人不能主宰万物，也同样在指自然，说的是万物本就没有什么中心或主宰。儒家与道家从不同的角度出发——前者强调仁义、后者强调道德，前者注重人道、后者注重天道——然而最终殊途同归，其要旨均为人道与天道的合一。
老子说“道法自然”，其实亦是说“人法自然”，而“法自然”，即是“顺其自然”的“无为”。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（老子·第三十七章）“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（老子·第十章）守道即是无为，但老子所强调的“无为”，并不是什么事都不做，而是有“生之畜之”。“无为”指的是“不争”，“圣人之道，为而不争。”（老子·第八十一章）顺应自然、为而不争的态度，正是老子生态思想的可贵处。
庄子更是提出了许多意味深远的生态哲学思想，如便提出了“万物一齐”的平等思想：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》）人也是一物，而之所以物有贵贱，乃是因为人以自身的眼光去看物，而如果超越人的境界而“以道观之”，则“万物一齐，孰短孰长？”（《秋水》）。另外，庄子可能已经在实质上触及了环境伦理学所谓工具价值和内在价值的讨论，“人皆知有用之用，而不知无用之用也。”（《人间世》）庄子哲学的平等观，实际上是打破主客、内外的界限，提高人与万物“一体”的心灵境界。因此，他反对人的功利之心，反对人与万物对立，更反对“役使”万物。[⑯]“功利机巧之心必忘夫人之心。”（《天地》）庄子的警言在今日听来依旧发人深省！
起源于印度，发扬于中国的佛教备受西方环境伦理学界的关注。如罗尔斯顿认为：“禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间，或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值，自然界只是人类开发的一种资源，但是禅学不是以人类为中心的，它不孤立剥削资源。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇宙中的特殊意义，它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”[⑰]当然，说佛教“不是以人类为中心的”，也并不是说佛教是生物中心主义的或生态中心主义的，在佛教中人与自然也是一个整体，佛教强调“依正不二”，反对将人与自然对立的思维方式。
想到佛教的生态思想，人们往往首先要联想到佛教“众生平等”的观念。佛教不仅坚持素食、爱护动物，更把慈悲心拓及宇宙万物。“天地与我同根，万物与我一体。”（《古尊宿语录》卷九）这里的“万物与我一体”思想同儒家、道家不约而同。由此推及“一切草木并是佛性也。”（《大乘玄论》卷三）也十分自然。于是，佛教进一步产生了“普渡众生”的胸怀，如《金刚经·第三品大乘正宗分》：“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令人无余涅槃而灭度之。”
虽然强调“众生平等”，但佛教并未将人与自然物混同不分。人还是有别于动物的。人在“六道”中“最具佛性”。佛陀在《阿含经》中教导弟子：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”那么，人的优越处又在哪里呢？佛教认为，人类的优势有：“忆念殊胜、梵行殊胜、勇猛殊胜。”[⑱]即人类具有思维和记忆，能够创造和传承；具有惭愧心，有道德；有坚强的毅力。这些“殊胜”是其他众生所不可比拟的。人因此处于十界中的枢纽地位，若人不能珍惜和坚持人的特有品质，便可堕入畜牲、地狱、恶鬼道；而人若能保持人之为人的自尊，努力行善，方能成圣成佛。《杂阿含经》中更以“盲龟浮木”来喻说人身难得，即大海深处有一致盲龟，每一百年浮出海面一次，海中随波漂荡着一块浮木，浮木中央有一圆孔。“人身之难得，正如盲龟入彼孔。”佛教谈论人生之“苦”与“空”，但并不简单否定人生的意义，而是强调人生之可贵难得，告诫人们应珍惜这一宝贵的生命以成就神圣的事业。
佛教认为当今的生态危机根源于人类的心态危机与心灵污染。[⑲]“心净则国土净”。佛教将“心灵与环境看成是互为因缘”。佛教一直是把“贪”看成是危害人类心灵的元凶，是造成今天生态危机的罪恶根源。
在《五灯会元》卷十三中记载了这样一个故事：有一位和尚曾请教曹山本寂禅师：“世上什么东西最珍贵呢？”曹山说：“死猫儿的头最珍贵。”“这东西为什么最珍贵呢？”“因为没有人为它作价。”[⑳]——这则故事以讽刺的形式揭露了世俗的价值观之虚妄，由此观之，在佛教看来，现代人谈价值必以金钱度之的心态更是浅薄至极。
另外值得一提的还有佛教关于个体与整体融通交映，世界万物互相含摄渗透的自然观，这一观念在佛教“因陀罗网”的隐喻中有深刻地表述：“今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者，须先识此帝网之相以何为相。犹如众镜相照，众镜之影现于一镜中。如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也。”《华严经一乘十玄门》在因陀罗网中，每一颗宝石都映现所有其他的宝石，好比世界万物都不是孤立存在的，总是处在“你中有我、我中有你”的复杂交错的关系网中，在每一个部分中都可以窥见整体，但若是把部分与整体割裂，则不仅窥不见整体，部分也不再是原来的部分了。难怪罗尔斯顿会感叹：“佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。”[21]
结语——积极发扬传统文化的现时意义
中国古代哲学的儒、释、道三脉，固然有理论上的差异，但更有许多共通之处。在“天人合一”的生态智慧方面，其共通处表现得尤为突出。如李约瑟指出：“千百年来中国人的头脑总的来说并没有感到形而上学的需要：物理的大自然及其在最高层次上所含有的一切就已经够了。中国人极端不愿意把‘一’从‘多’中分开，或把‘精神的’与‘物质的’分开。有机的自然主义乃是他们的‘恒久常青的哲学’。”[22]
中国哲学的这些特色与中国文明所处的环境不无关系。中国的农业文明是“天人合一”、“自然无为”等思想的基础：耕种活动要求尽量少地干涉自然，揠苗助长只会得不偿失，而对于西方的海洋文明而言，很难想象一个船夫会说“顺其自然”而任由船只在风浪中漂泊。于是，“中国传统哲学对自然界有一种很深的敬畏之情和报恩的思想。”[23]
有许多人指出，中国古代的生态思想归根结底是片面的——这似乎是一个普遍存在的滥用“辩证法”的习惯：对古人的思想无论进行了怎样的赞美，到最后总要习惯性地加一句“……毕竟是片面的……”。对中国传统的生态思想，人们指出：那里的敬畏自然到底只是由于古人改造自然的力量太弱而表现出的对强大自然力的屈服和顺从，或者干脆归结于一种原始的神秘主义崇拜。但是当我们面对古人“网开三面”、“万物一齐”、“普渡众生”等思想时，还能够目空一切地把古人的谦逊归为屈服，把古人的博爱胸怀斥为神秘主义吗？当然，传统文化中固然会存在一些陈旧的思想，但我们需要明白我们究竟应抱着怎样的态度去对待传统文化：如果是以一种“挑毛病”的心态，大可以抓着那些糟粕说个不休，然而现在出“毛病”的却是我们现代人，是我们正面对着环境危机，而古代智慧是给予我们启迪的源泉和宝藏，我们若是持着一种“探宝”、“寻根”和“传承”的心态，才能够更好地扬弃糟粕，发扬其精华。
无论是出于深刻的思考和洞见也好，是出于直觉的体会和感悟也罢，中国传统哲学的深刻意义是不容否认的。季羡林先生曾指出：“总之，我认为是西方的形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之，以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必将是以综合为基础的东方文化……21世纪是东方文化的时代！”[24]笔者倒不如季老那般乐观，即便西方文化有所衰微，毕竟要西方人也来接受东方文化几乎是不可能的，西方人也会从他们自己的传统中寻找出路。问题的关键在于，作为中国人，我们能否将我们自己的宝贵文化传承下去并且发扬光大。
主要参考文献
（1） 蒙培元/著 《人与自然——中国哲学生态观》 人民出版社 2004年8月
（2） 任俊华 刘晓华/著 《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》 湖南师范大学出版社 2004年3月
（3） 余正荣/著 《中国生态伦理传统的诠释与重建》 人民出版社 2002年10月
（4） 何怀宏/主编 《生态伦理——精神资源与哲学基础》河北大学出版社 2002年5月
（5） 王正平/著 《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》 上海人民出版社 2004年12月
（6） 余谋昌/著 《生态伦理学——从理论走向实践》 首都师范大学出版社 1999年3月
（7） 李培超/著 《自然的伦理尊严》 江西人民出版社 2001年9月
（8） 吴国盛/著 《自由的科学》 福建教育出版社 2002年8月
（9） [美]大卫·雷·格里芬/编 《后现代精神》 王成兵/译 中央编译出版社 2005年3月
（10） [法]埃德加·莫林 安娜·布里吉特·凯恩/著 《地球 祖国》 马胜利/译 生活·读书·新知三联书店 1997年4月
（11） 卢风/著 《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》 中央编译出版社 2004年4月
（12） 钱穆/著 《湖上闲思录》 生活·读书·新知三联书店 2000年9月
（13） 钟克钊 季风文 米寿江 黄常伦 王洪濮/著 《人与自然的对话——彼岸观此岸（宗教与自然卷）》 四川人民出版社 1999年3月
（14） 刘元春/著 《共生共荣——佛教生态观》 宗教文化出版社 2002年11月
北京大学哲学系
胡翌霖00423019
2005年6月
[①] [法]埃德加·莫林 安娜·布里吉特·凯恩/著 《地球 祖国》第97页
[②] 转引于 刘湘溶/著 《人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思》 第11页
[③] [美]大卫·雷·格里芬/编 《后现代精神》王成兵/译 中央编译出版社 2005年3月 第183页
[④] 何怀宏/主编 《生态伦理——精神资源与哲学基础》第511页
[⑤] 钱穆/著 《湖上闲思录》第90页
[⑥] 吴国盛/著 《自由的科学》第5页
[⑦] 转引于 李培超/著 《自然的伦理尊严》第216页
[⑧] 任俊华 刘晓华/著 《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》第3页
[⑨] 转引于 余谋昌/著 《生态伦理学——从理论走向实践》第110页
[⑩] 蒙培元/著 《人与自然——中国哲学生态观》第28页 关于荀子并未建立起人主宰自然的“人类中心论”式的价值学说的论述参考该书第九章（第162-187页）。
[⑪] 笔者尚没有对中国哲学的经典著作有所研读，许多出自经典的引文都是从各种相关书籍中转引的，书目较杂，恕不在此详细列出。
[⑫] 转引于 余正荣/著 《中国生态伦理传统的诠释与重建》第18页
[⑬] 蒙培元/著 《人与自然——中国哲学生态观》第420页
[⑭] 卢风/著 《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》第479-480页
[⑮] 王正平/著 《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第74页
[⑯] 蒙培元/著 《人与自然——中国哲学生态观》 第225页
[⑰] 余谋昌/著 《生态伦理学——从理论走向实践》第6页
[⑱] 刘元春/著 《共生共荣——佛教生态观》第87-88页
[⑲] 刘元春/著 《共生共荣——佛教生态观》第9页
[⑳] 转引于 钟克钊 季风文 米寿江 黄常伦 王洪濮/著《人与自然的对话——彼岸观此岸》第149页
[21] 任俊华 刘晓华/著 《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》第208页
[22] 余正荣/著 《中国生态伦理传统的诠释与重建》第153页
[23] 蒙培元/著 《人与自然——中国哲学生态观》第19页
[24] 李培超/著 《自然的伦理尊严》第218页
2005年5月30日
