海德格尔媒介存在论初探

又是到最后关头憋出来的……摘要和目录暂缺……


海德格尔媒介存在论初探

提起海德格尔的技术哲学,首先想到的常常是海德格尔后期的“技术的追问”,想到技术作为去蔽、作为真理的发生方式、作为形而上学的完成形态,想到天地人神和诗意的栖居等等命题。技术无疑是海德格尔后期思想的关键词。然而,技术问题在海德格尔思想中的重要意义,以及海德格尔作为一位技术哲学家的重要地位,早在以《存在与时间》为代表的前期思想中就已奠立,而且,正是在其基础存在论中,海德格尔的哲学才明白无疑地表现为一种作为哲学品格的“技术哲学”,而不仅仅只是“关于技术问题的哲学思考”。

因此,对于海德格尔前期技术哲学的探究,有助于我们从更根本处把握海德格尔的技术之思。另一方面,海德格尔后期哲学日益天马行空,引入了大量诗化的概念和表述,解读者容易执迷于概念,讲起海德格尔来常常满口各种花哨“术语”,让人敬而远之,其实恐怕是被语词所蔽而错失了思想。

本文将把焦点集中于海德格尔前期哲学,以《存在与时间》及其准备性的第二稿《时间概念史导论》(1925年夏季学期讲课稿)两本文献为基础,作一个阐发式的解读。所谓阐发式的解读,我试图以海德格尔为起点,但并不拘泥于海德格尔所使用的概念框架,并不旨在原原本本地呈现海德格尔的文本,而是旨在“通过”海德格尔的文本,呈现出一种技术哲学的可能性来。而这种解读方式恰恰是最合乎海德格尔的哲学思想的——“道路,而非著作”——海德格尔临终前对于自己的《全集》如是说[1]。下文也将阐明,事物之真实恰恰不是在被对象化、专题化和理论化的观审时被领会的,而是作为“何所用”的指引关联而在操持中被领会的。把海德格尔的文本当作现成的对象来审查分析恰恰不是以本真的方式对待它,而恰恰是把文本当作通达某处的道路而不是现成的著作来看待,才是一种如其所是的解读方式。

我将把海德格尔的存在论诠释为一种“媒介存在论”或“媒介—存在论”,当然,这样的“翻译”不可能完全忠实于海德格尔本人,在海德格尔本人的用语中,“技术”的概念都尚未登场,更不用说“媒介”一词。但我要引入媒介的概念来重述海德格尔,是考虑到“通过”这一概念的“介入”将更有助于我们通达海德格尔的思想。媒介一词比起技术或用具等等概念而言,更突显其“在……之间”、“通过……而达”、“向……呈现”等涵义,这样一种居间性的指引是海德格尔始终强调的。在日常语言中,媒介一词在狭义上指的是“打交道”的工具,而广义上而言也可以指任何工具、背景、手段、方法,“以……为达成……的媒介”亦即说“通过……而……”,任何这样一种“被通过”的东西,就称为媒介。即便在日常语言中,作为媒介的东西也未必是具体有形的实物,例如“言语”被看作是一种基本的交流媒介,而它并不是一个器物。而在存在论的解读中,引入媒介一词要强调的,首先也不是那些具体的传媒器物,而是媒介之媒介性本身,亦即“通过……而……”的指引结构。

所谓“存在论”,指的无非是对存在问题的追问,海德格尔首先分析了存在问题的问题结构,即“1.问之所求:存在的意义。2.问之所问:存在者之存在。3.问之所涉:存在者本身。”[2]他说道:“从问之所涉出发,我们必须着眼于问之所问去规定源本的经验方式和通达方式,去规定观视之方式和所视见的内容本身。”[3]“存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式。”[4]

寻求一种恰当的观视方式,也就是走进一种现象学的态度。海德格尔指出:“一切现象学的行为分析都这样去观察行为:分析并不真正地亲证行为,并不探究行为的专题性意义,而是使行为本身成为主题,并借此让行为的对象及其如何被意指的方式一同称为主题。这指的就是:被感知者不是自身直接地得到意指,而是通过其存在方式得到意指。……着眼于存在而使存在者呈现出来。”[5]

简单来说,现象学是一种对我们如何通达我们所意指的对象(内容、存在者)的“通达方式”(媒介)的反思。而这样一种反思又并不是通过对存在者问题的排除,现象学的考察并非“不再与存在者发生关系”[6],而是既保持与内容(存在者)的关系,又转而着眼于通达存在者之媒介(存在)。这种现象学的态度与自然态度相对,在自然的或日常的态度中,我们直接与存在者打交道,而存在者的存在是隐而不显的,换言之,我们直接与内容相接触,而“媒介”是透明的,我们不知媒介的存在而径直通向对象;而现象学态度把这个我们通常看穿的东西即媒介性提了出来,我们把媒介所传达的“内容”悬搁起来,而去反思媒介本身的性质和结构。

比如说,我通过眼镜(眼睛、望远镜等任一媒介)来看物体。在日常态度下,我的眼镜是“透明”的,我并不觉察到我的眼镜,而是直接穿过眼镜与物体打交道;接下来第一种情形是在日常态度和反思态度之间的不自觉的交错,比如说我看不清东西了,便开始反省看东西的方式,发现眼镜出了问题,于是把眼镜拿下来检查擦拭。在检查眼镜的过程中,我的意向已远离了之前的观看对象而指向了眼镜本身,在这个时候,眼镜并不是作为眼镜而存在,它不再作为媒介,而是作为一个现成的物而作为另一个经验对象被检视。另外,在这种检视下,眼镜其实成了另一层媒介下之内容——例如,我们需要把眼镜摘下而移开一定的距离,只有通过特定的距离来审查眼镜,作为对象的眼镜才能够恰当地呈现出来。

但还有第三种态度或方式,那就是既保持眼镜作为眼镜的存在,又同时来反省眼镜本身的方法。那就是说,我仍然戴着眼镜,仍然在透过眼镜观看对象,但此时我所关注的已经不是我透过眼镜看到的内容是什么,而是关注着我透过眼镜看这个活动本身。我仍然需要去观看眼镜后面的对象,然而这种观看不再是为了去追究那些对象的内容,而是为了帮助我调试或者帮助我理解眼镜的功能。我透过眼镜观审各种对象,而思考的并不是那些对象本身的性质,而是那些对象通过眼镜而呈现所包含的可能性,换言之,通过佩戴眼镜,可以给我的世界以什么样的可能性?只有在这种特殊的观看活动中,眼镜一方面扮演着作为眼镜本身的角色,一方面又受到了反思和考察,只有通过如此的活动,眼镜的存在才被揭示出来。而它的存在之意义,最终在通过它向“此在”展开的可能性中得到理解。

所谓“现象”,是“就其自身显示自身者——意味着某种东西的特具一格的照面方式”[7]它不是“某种东西”,而是“某种照面方式”,或者说某种打交道之媒介形式(用形式一词只是为了避免把这里的媒介理解为现成的器物)。而在流俗的理解中,“现象”只是指某种“外观”,这种外观(现相)可能是虚幻或错觉之类的东西,而关键在于现相背后的“真相”。而海德格尔区别了现象与现相,用最简单的话说,现相是显现的内容,而现象则是内容之显现。无论是真相还是假相,现相总要通过现象的指引而显现:现相“意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联;而只有当指引者(有所呈报者)就其本身显现着,只有当指引者是‘现象’,它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。”[8]

日常的或传统哲学的思维总是把现象与实在相对立,仿佛在现象世界背后还存在一个实在世界,与这个实在世界相符合的现象就是真理,而不符合的就是假象。但这样的思路其实恰恰是把存在者误认为存在本身,把实在性理解为某些作为对象的事物的现成性。而海德格尔告诉我们并不是先有着那么一个实在的世界,然后人们再来寻找各种媒介与这个现成的实在世界打交道。相反,所谓的实在性和世界的世界性倒是奠基于媒介性的。

所谓媒介性,指的是一种非对象性的指引关系本身。海德格尔指出,在某种意义上,“实在性就意味着非对象性”[9]——被我们当作对象来把捉的事物常常是错觉或幻象之类,那么所谓的真实性缘何而来呢?现象学的意向性学说指出意识总是指向外部的对象,但仅止于此仍旧未明确地揭示真实与虚幻的由来,如果我们追问意识怎样才能指向真实的对象,而何时指向的是虚假的对象,我们仍有可能深陷泥潭。而海德格尔告诉我们,实在性恰恰不是在对象化的把捉之中,而是在非对象化的操持中领会。简言之,问题根本不是指向实在的还是虚幻的对象的问题,实在性根本就不是属于这里的对象的,而是属于这个“指向”本身。实在与虚幻是事物对我们的不同的呈现方式。

但是这样的解释是令人满意的吗?一个古典的哲学家恐怕不会满意,他们总想在可感可触的现相“背后”找到某种不可感触的超越的本质,拿这个本质再来解释现相。然而这种超越的抽象物真的是在现相“背后”的吗?事实上,用抽象物来解释具体现象,总是在动用语言这一特殊的媒介。语言这一媒介的确可以通达世界:“我们的语言所首先谈论并道出的,是作为世界的存在者,而恰好不是说话本身所是的存在者。”[10]在自然态度下,我们直接透过语言,指向着我们所说的对象。但是还有两方面的问题:

一方面,是对世界现象本身的忽视,海德格尔说道:“即便我们能够去一一陈述所有的世上之物,我们也永远不可能达到对世界意义的把握。在所有的这种罗列之际,我们总是一开始就已经把它们当做‘世上物’了。……至关紧要的不是对世上事件的记叙性报道,而是对世间性的解释,此一世间性决定了一切作为世上物事而出现的东西的特有的方式。”[11]也就是说,当我们寻求如何去描述事物背后的本质之前,事物首先已然作为世上之物事与我们照面了,而这种照面是如何发生的仍是有待解释的,海德格尔把世界性解释为上手事物的指引关联网络,这一点后文再叙。

另一方面,语言这一媒介所固有的特性使其倾向于指向对象性的事物,而难以表达非对象性的存在。传统哲学之所以执迷于寻找某种可对象化的可报道的本质,恰恰是因为受语言所蔽而未能对其固有倾向性深入反省。海德格尔说道:“以叙事的方式去报道存在者是一回事,而要去捕捉存在者之存在就是另一回事了。对于后一项课题而言,我们常常缺乏的不仅是语词,而且在根本上还缺少语法。……语言的倾向首先只是适合于表达存在者而不是存在。”[12]

传统哲学不仅倾向于把真理理解为语句,而且还倾向于把语句理解为“命题”,而海德格尔指出:“源始的解释过程不在理论命题句子中,而在‘一言不发’扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中,却不可从没有言词推论出没有解释。另一方面,寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。”[13]而命题则是“解释的衍生样式”[14]。给出一条命题确实是某种“提供解释”,而不是源本的解释本身。我指着一把锤子问:“这是什么”,而你拿起(或指导我)锤子砸钉子,我从这一操作中领会到了锤子之何所用,这才是一个源本的解释。给出一个名字:“这是锤子”,除了贴上一个标签外并没有什么意义,而紧接着给出一个命题,说“锤子是用来砸钉子的”,这在某种意义上也是提供了解释,但这一解释之所以是解释,是基于语言作为一个媒介所具有的指引功能,这句话指引出拿起锤子砸钉子这样一种情境来,提问者最终还是在这样一种情境下领会到锤子之何所用的。如果说我通过观看锤打钉子的过程并不足以领会锤子之所用,或者我并不能够通过“锤子是用来砸钉子的”这一句话传达出相应的使用情境,那么这句话就并未给出任何有效的解释。按海德格尔的话来说:“寻视询问:这个特定的上手事物是什么?对于这个问题,寻视着加以解释的回答是:它是为了作某某东西之用的。列举‘为了作什么’并不单纯是给某某东西命名:问题中的东西被认作为某种东西;被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西,即被领会的东西,总已经是按照下述方式而被通达的,那就是在它身上可以明确地提出它的‘作为什么’。这个‘作为’造就着被领会的东西的明确性结构。”[15]

后文即将谈到,海德格尔把世界看作是事物“何所为”的指引网络,因此,所谓“解释”就是“昭显出了一个物的何所为,借此它凸显出了关乎‘为了—作’的指引。”[16]换言之,就是显示出事物之媒介性。而对事物的操持活动本身就总是显示着事物之所用,因此“只要操持昭显出了它的已经展开的寰世(生产世界)所蕴含的指引,那么所有的操持本身就都是揭示和解释。”[17]所谓“媒介即讯息”——不仅是说通过媒介的运用而传递着现成的讯息(如“解释”),而且媒介的运作本身就是讯息。

而内容越是凸显,媒介就越是隐匿。命题能够有效地传达解释,但这一传达常常过于有效,以至于人们注意不到这个“传达”,而径直把经由命题所传达之事当作了最源本解释,而未能注意到这一传达方式所造成的变异。海德格尔说道:“现成状态的揭示就是上手状态的遮盖。……命题把现成事物作为什么什么东西加以规定……解释的‘作为’结构经历了一种变异。当这个‘作为’执行其占有被领会的东西这一职能时,它不再伸展到因缘整体中。‘作为’本来分环勾连着指引的联络;现在这个进行分环勾连的‘作为’从意蕴上割断下来。”[18]换言之,在这个命题提供解释中,“锤子”、“砸”、“钉子”都变成了现成的事物,而在这一解释中锤子原本所处的上手状态被遮盖掉了,在用锤子锤钉子这实际的一操作活动中所蕴含的指引关联被抽象成了几个符号之间的语法关系,变成一种孤立的现成的表述。于是,我们不要再误解海德格尔后期的“解蔽”概念——并不是说媒介是一种遮蔽而盖住了对象,而是恰好相反,总是过于凸显的对象遮盖了媒介。引人注目的对象让媒介始终淡出在研究者的视野之外,海德格尔提到:“一个研究者很容易促使自己把一种面对世界的专题性的理论行为当作研究的课题。这样一来,人们就把一种特殊的理论式的对与物的把捉设定成了一种典范的在—世界—中—存在的方式,而不是以现象学的方式直接把自己置身于日常的与物打交道的进程和与我相交通的境遇之中(而这种进程和境遇是相当不引人注目的)”[19]

对语言的描述,对命题性的解释和静观式的认知这样一些活动如此执迷,正是反映着“一种关于人的传统式的定义”亦即“人是理性的动物”,在海德格尔看来,即便是他之前的现象学家,也仍然把这一定义“当作了自己的指南”[20]。海德格尔坚持用此在而不是人来进行刻画,部分也是出于对这一传统定义的反抗:“在根本上,我们不接受由这一存在者的最通常的名称,由人的定义即人是有理性的动物所勾勒出来的那种经验视域和问题视域。我们需要去加以阐释的,不是这一存在者的任何外观,相反,我们自始自终唯一需要去解释的,只是这一存在者去存在的方式。”[21]描述、命题、静观等等,只是这一存在者去存在的一些最特殊的样态,“但我们首先又恰好不能依据某种突出而又例外的存在样态去理解此在。……我们必须去加以开显的,是此在在其最为切近的日常状态中所具有的存在方式。”,[22]

那么此在最为切近的日常状态,就是“操持”(操劳、烦忙),或者说(媒介性地)“打交道”。海德格尔说道:“从现象学角度把切近照面的存在者的存在展示出来,这一任务是循着日常在世的线索来进行的。日常在世的存在我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道。这种打交道已经分散在形形色色的诸操劳方式之中了。我们已经表明了,最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识,而是操作着的,使用着的操劳……现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者的存在。”[23]

那么在这种操劳中照面的存在者是什么样的呢?海德格尔“把这种在操劳活动中照面的存在者称为用具。在打交道之际发现的是书写用具、缝纫用具、加工用具、交通工具、测量用具……严格地说,从没有一件用具这样的东西‘存在’。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种‘为了作…的东西’。……而这种‘为了作’的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引。……用具就其作为用具而言就出自对其它用具的依附关系。书写用具、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、窗、门、房间。这些‘物件’绝非首先独自显现出来,然后作为实在之物的总和塞满一房间……”[24]所谓从没有一件用具这样的东西存在,也就是说,用具不是作为一个孤立的物件照面的,而是作为一个媒介,亦即在“为了作……的……”亦即“通过……而达成……”这样一种关联结构中出现的一层居间指引的中介。于是“现象学首先问的”,无非正是媒介的媒介性。

关于这些切近的存在者的照面和领会,并不是要把它们当做是摆在那里有待拆解分析的物件,而是在媒介作为媒介而运作时,亦即“打交道”时进行的——“唯有在打交道之际用具才能依其天然所是显现出来。这样的打交道,例如用锤子来锤,并不把这个存在者当成摆在那里的物进行专题把握,这种使用也根本不晓得用具的结构本身。锤不仅有着对锤子的用具特性的知,而且它还以最恰当的方式占有着这一用具。在这种使用着打交道中,操劳使自己从属于那个对当下的用具起组建作用的‘为了作’。对锤子这物越少瞠目凝视,用它用得越起劲,对它的关系也就变得越源始,它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面,作为用具来照面。”[25]把锤子作为凝视对象而进行专题性考察主要有两种情形,当然都是基于日常状态的衍伸,一是出于对锤子的检查或调试,比如锤子出了问题时的查看和摆弄,但这种检查的可能性奠基于对锤子之锤已有所领会,只有首先我知道锤子是如何用来锤的,才能够去审查它,看看它能否被更好地使用;另一种情况下锤子根本不再是作为锤子而被凝视,而是作为运用另一种媒介时所指向的东西,例如我在摆弄一把放大镜,于是顺手拿起一把锤子通过放大镜仔细凝视,我事实上是要通过这种凝视来理解放大镜,而不是要理解锤子;又或者我使用数学和物理学来分析一个锤子的构造,通过这一分析,我其实是在领会或者练习对数学或物理学的使用,即便说这些通过另一种媒介来对象化地考察锤子的事务最终还是有可能帮助我更好地使用锤子,而这种帮助也恰是属于那些媒介的用处,属于那些媒介与锤子等共同构成的指引网络。

于是,海德格尔把此在生存的基本结构刻画为“在—世界—之中”,无非是表达这种寓于媒介指引网络的状态。我们先来谈谈这个“在之中”(之中—在),稍后再讨论作为指引网络的“世界”。

海德格尔指出“之中”这一概念起源于“居留”,“在这里,居留也被理解为以亲熟的方式护持某物,寓于某物而存在。”[26]

这种现象意味着什么呢?海德格尔问道:“那么,除了一个现成主体与一个现成客体之间的现成commercium(交往),这种现象还提供了什么别的东西呢?这种解释如果是说:此在就是这一‘之间’的存在,那么它倒还会离现象实情近些。”[27]海德格尔随后指出也不宜用“之间”来理解此在,因为“之间”这一概念仿佛让人感觉先有有一个现成的主体和一个现成的客体,以及二者之间有一个现成的关系。但如果我们能够打破这种现成性的、对象化的思维方式,而是认识到所谓的主体和客体等对象的存在正是通过此在的开显,那么倒是不妨把此在理解为这一“之间者”,或者更准确地说,即是“媒介”。于是此在这一存在者与任何存在者一样,都是作为一种“媒介”而被理解的,而此在这一媒介最为特殊,“从周围世界上到手头的东西只有通过向…开放才始能作为世内存在者得以通达。”[28]这种“通过向…开放”而揭示事物的存在者就是此在,其它的媒介通过向此在开放而揭示,而此在本身却是“本质上不可揭示的”[29]

此在作为“之间”,并不是指在两个现成的内在领域和外在领域之间达成沟通,而是毋宁说,内在与外在之界倒是是通过这个“之间”而得以建构的。

为此,海德格尔举了一个比方,“我们把主体及其内在领域拿来与蜗牛在它的蜗居之中相比较。……人们也许会说:蜗牛有时要爬出它的蜗居而与此同时又保持着它的蜗居,它要达到某种东西那里,到达食物那里,到达它在地面上所碰到的某些物体那里。那么,由此蜗牛就达致了一种与世界的存在关系了吗?不!蜗牛向外爬出只是它的已—处在—世界—之中的一种地点上的变易。即使它处在其蜗居中,它的正确地得到理解的存在也是在外的存在。它之处在它的蜗居中,并不是如同水之处在水杯中,因为蜗牛拥有作为它的世界的蜗居的内部,它所与之毗连,它要与之接触,它要在其中取暖的内部。……蜗牛并不是在一开始仅仅处在蜗居里还没有处在世界之中,还没有处在一个所谓的相对而立的世界里,它要通过向外爬出方能达致的这样一种相向的存在。根据它的存在,只有当蜗牛已经处在一个世界中时,它才能够向外爬出。它并不是通过摸爬方使获得了一个世界,而是因为它的存在无非就意味着在一个世界里存在,它才要去摸爬。”[30]简而言之,就是说,人并没有一个现成的“内在领域”,并没有一个主体与世界的现成分界,这种分界是随着“摸爬”等活动而确定的。而在爬出蜗居之前,蜗牛还是要通过接触、取暖等活动来与其“外部”打交道。而蜗居之所以成为内部,乃是缘于蜗牛通过摸爬而展开出来的可能性,如果蜗牛从没有这样一种可能性,通过这一“技能”它可以钻出蜗居向外摸爬,那么蜗居之内就是它的“外部世界”。相关的问题在后文关于此在的空间性的讨论中还将涉及。

所谓“世界”,就是“指引网络”(意蕴整体)。海德格尔说道:“上到手头的东西的存在具有指引结构,这就是说,它于其本身就具有受指引的性质。存在者作为它所是的存在者,被指引向某种东西;而存在者正是在这个方向上得以揭示的。这个存在者因己而与某种东西结缘了。上手的东西的存在性质就是因缘。因缘中包含着:一事因其本性而缘某事了结……因缘之何所缘,就是效用与合用之何所用。随着效用的何所用,复又能有因缘。例如,……锤子与锤打有缘,锤打同修固有缘,修固与防风避雨有缘……这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’,也就是说,为此在存在的某种可能性之故而‘存在’。”[31]所谓“因缘”无非还是指媒介性,即“通过此物而至彼物以达成”。世间的事物通过这样的互为媒介而分环勾连,最终指向的则是此在的生存的可能性。

于是“我们就这样把上手事物的存在(因缘)乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络。”[32]“世界这一存在者是通过‘对……有用’、‘有助于……’,或‘对……有害’、‘对……有意义’等等这类特性而显示出来的。世上物事本身总是经由对一个它物的指引并作为对它物的指引而照面。”[33]

人们可能还是会坚持认为,首先存在的是物,而其次才是物与物之间的关系。而海德格尔颠倒了“物”的地位——“在世界的际会结构中,那有着首要作用的东西,不是物,而是指引,而如果要以‘马堡学派’的用语来表达这一实情,那么就得说:不是实体,而是功能。”[34]换媒介存在论的用语来说,那就是:不是内容,而是媒介。“媒介即讯息”——不是先有讯息摆在那里,然后再由媒介来运载传递它们,而是媒介处于存在论上的首要地位。

而所谓的“物”,按海德格尔的说法,是“被奠基的”——物体形质“奠基于现成可用性之中,而现成可用性则奠基于指引联系的不照面之中,指引联系的不照面又奠基于被操持物的最切近的呈显中”[35],“切合于世间性的通达方式是操持性的打交道而不是一种漂浮无根的和孤立的物感知。……指引是让物当前显现的东西,而指引本身又是通过指引整体才得以当前显现或昭显的。一个物的可把捉状态进而对象化状态是以世界之际会为根源的,而(物的)对象化状态却并非(世界的)际会的前提条件。”[36]

“物”是通过日常打交道的中断而显现的。在一般情况下,“物不断地隐没到了指引整体之中,更确切地讲:在最直接的日常打交道之际,物甚至从来就没有从指引整体中脱身而出。……而指引整体本身首先是以熟套的方式照面的,……物隐没到了联系之中而不突出自身”[37]“在某种意义上,操持转眼不看作为物体的工具,工具甚至原本就不是作为一种这样的物体而出现的,而是作为工具,即作为正在使用中的‘为作……之具’而显现出来的。”[38]
“中断”是一种特殊的打交道方式:“当某个寰世物变得不可使用的时候,它才会在我们面前昭然触目。操持、操持的自然进程由于这种不可用而走向停息。指引关联,进而指引整体遭到了一种特有的扰乱,此扰乱迫使操持停息下来。正是在工具遭到破碎,成为不可用之际,其自身的缺陷使得工具原本地呈显了出来,使得它昭然触目,以致现在它在一种突出的意义上涌现到了寰世的前场。但这种在引人瞩目的寰世之物面前的停息,却并不是呆望与观察性的停留,毋宁说,停息还是具有并保持着操持的存在方式。作为操持的一种特定的样式,停息状态具有修复以及诸如此类的意义。扰乱不是作为一个事物的单纯的变化,而是作为人们所熟悉的指引整体的一种中断而出现的。世界上所有的变化,直至从一物到另一物的交替和简单的变换,首先都是通过(中断)这一际会方式而得到经验的。”[39]

有些哲学试图通过“阻力”现象来阐明实在性,[40]海德格尔认为这种洞见较为深刻,但“尽管如此,我们还是必须说:阻力现象并不是原初的现象,”[41]事实上,阻力现象也是一种中断现象,而“中断”是奠基于“穿透”的“唯当我具有一种穿越的意愿之际,就是说,当我想要越过某物之际……阻抗性才能够作为阻力而照面”[42]有对上手的媒介的先行领会,或者说先有了被穿透的媒介,才能够领会作为穿透之中断的阻力。

中断仍然是一种打交道(际会方式),换言之,这种中断仍然是媒介性的。我们可以把这种中断称作“去媒介”或“插入媒介”,所谓“去媒介”是指那个原先作为透明的媒介而存在的东西不再是媒介而成了内容(物),而“插入媒介”指的是为了使原先作为媒介的东西变成内容,我们需要与它拉开距离,即让另一种媒介插入进来,这种媒介起到一种“从中打断”的作用,而这种插入进来的媒介常常仍是透明的。

例如,一台操作着的机器故障了,我们便去找来锤子、改锥等工具加以修理。我们首先按照相应的指引关联寻觅到了恰当的工具,而将相应的工具拿上手头之后,我们立刻“转眼不看”这些工具,而是把机器作为对象来加以修理。在机器正常运作时,机器是作为“为了生产产品”的媒介而上手的,而在修理的活动中,新插入的各种工具使得机器成了现成的对象,而那些工具即是“为了修理机器”而上手的媒介。这一变化同时是一种媒介的消去(机器)和另一种媒介的插入(修理工具)。

语言也是这样一种可在中断处插入的媒介。它恰恰是最具普遍性的媒介之一,也就是说,它几乎可以在任何地方插入,以便隔开我们与事物的距离,语言可以最轻易地让任何事物变成“内容”。而且,语言的的特性还包括它能够轻易地使自身成为内容,在语言内部建立出某种指引结构。在同“语言”这种东西打交道时,它往往是夹杂着上手状态和现成状态而呈现的。而作为含有真值的命题被分析的语言,往往并不是作为本然的语言,上手的语言而呈现的。

语言作为语言本身发挥作用时,就好比是眼镜作为眼镜,锤子作为锤子而处于上手状态那样,它所扮演的是一个媒介的角色,它一定是指向某个事物,或者让某个事物呈现,或者说,“带出”某种事物。和任何上手的媒介一样,它总是在一个具体的语境下发挥着作用,对着空气挥舞锤子时,不算是锤子的本然状态,上手状态总是语境性的。

而我们在最自然地使用语言时,它也总是处于某种语境下,发挥着媒介的作用,也就是说,指向另一些事物。比如我说“天在下雨”,根据具体的语境,很可能指向的是:你应该带把伞再出去;或者,咱应该把晾在外面的衣服收了;或者,最单纯地:你也往窗外瞅瞅?听到这句话的人并不会把注意力指向“天在下雨”这句句子,不会把它当做一个是或非的命题来看待,而是径直通过它,而去注意伞、衣服或窗外。而只有当这句话出了问题时,就像是只有在眼镜出了问题时,你才会去注意它本身,才把它当做一个现成的对象来看待,只是到了这个时候,言语才成了“命题”。也就是说,“命题”是语言的非本真状态,是语言这一媒介的现成在手状态,是对言语进行去媒介或插入媒介的结果。所谓去媒介,指的是此时这个命题不再指向它原本意指的东西,你把伞、衣服和窗外都撇在一边,而来审查这个语句本身;所谓插入媒介化,指的是为了把这句话当做内容来审查,你需要插入另一种媒介。这种媒介也可能是语言,比如说“刚才你说了什么?”“真的吗?”“据说‘天在下雨’。”,也有可能是用符号或手势。当“天在下雨”被另一个媒介当作内容而指向时,它才成了一个“命题”。

数学、物理学、结构分析等等技巧,也是一些经常能够在中断时插入的媒介。那么我们需要注意的是,它们的意义首先是媒介性的、工具性的,它们的意义是在“通过它分析某物”这样的操持中呈现的。但是如果把“对某物之分析”本身对象化了,把作为分析某物之媒介的数学演算本身再去媒介化,把其中数学关系作为一个现成的对象来看待,那么这个对象并不是那个原本通过它而得以分析的事物。现代科学往往把这些“通过它而分析事物”之媒介认作了“事物本身”,这就阻挡了对事物进行揭示的其它可能性,把其它可以通达事物的媒介一律排除了。而事实上,我们可以说“数学分析所指向的对象的确是就是事物本身”、“物理学的确是通达事物的一种方式”,但不能说“数学给出的分析就是事物本身”、“物理学的理论体系就是事物的存在方式”

海德格尔说道:“人们可以从形式上把指引联络把捉为一种关系系统。不过须得注意:诸如此类的形式化会把现象敉平,乃至真正的现象内容消失不见。”[43]换言之,我们可以“通过”一种关系系统,一种数学函数,来把握作为“指引联络”的世界,然而这并不是说这个世界就是那个数学函数,就好比钉子决不是锤子,画布决不是眼镜,细菌决不是显微镜——尽管数学系统的确能够以某种方式揭示世界,但世界决不是一个数学系统。

作为“插入以隔开距离”的媒介而言,最简单和基本的一种媒介,无疑就是“距离”。例如说,当我的眼镜出现问题时,我将它摘下来,往前举起,细细端详。那么这个过程便可以看作是插入了一段距离,没有介入这一段恰当的距离,眼镜便不能作为现成的对象被观审。

这里就牵涉出海德格尔对此在的空间性,对“去远”现象的分析了。所谓空间,首先不是一个现成的东西(例如距离、坐标系),而是一种媒介,是此在所禀有的媒介性。而“距离”、“坐标系”等等,已经是插入了另一种媒介,而把空间当作对象来把捉的,例如通过测量工具揭示出作为距离的空间,通过几何学揭示出作为坐标系的空间,距离和坐标所揭示的的确是空间,然而正如钉子不是锤子、画布不是眼镜,空间也并不就是距离和坐标系。

空间的距离和方向奠基于此在的去远和定向活动。“去远是此在在世的一种存在方式。……移走某种东西以使它离开得远只是去远的一种特定的、实际的样式罢了。去远说的是使相去之距消失不见,也就是说,是去某物之远而使之近。此在本质上就是有所去远的,它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面。”[44]

海德格尔用德语中表示“远去”(Ent-fernen)的词来描述“使到近处”的意义,并不只是说给这个词作了一个新的定义,而是因为远去与切近的确是在根本上相关联的,移远某种物体页的确是使之切近的一种方式。这在摘下眼镜的例子中已然明示,消去媒介与插入媒介是同一件事,一方面,从对象化反思的角度看,眼镜是离我更远了,或者说,我在眼镜之前插入了一个媒介(一定的距离);另一方面,从现象本身来看,眼镜是离我更近了,或者说,眼镜原本通透的媒介性被去除了。

远与近并不是由距离决定的,相反,倒是“距离是由去远活动发现和衡量的。”[45]“如果施加于物的去世间化使之减退成了两个几何学的点,那么它们最终就将丧失远离的特性,它们就将仅仅具有一种距离。而距离本身是一种数量。”[46]我们可以通过数量来把握空间,但空间并不就是数量。

事物之远近是由媒介而揭示的,我们可以通过作为数量的距离来揭示空间,例如“一千米”;也可以通过时机的预期来揭示空间,例如“一袋烟功夫就到”;也可以通过器具的能力来揭示空间,例如“搬一把椅子来就能够着”;还可以通过去其它事物的指引关系来解释空间,例如“翻过这堵墙就是”……总之,媒介的可通达性规定着空间之远近和方位。“‘上手的’存在者向来各有不同的切近,这个近不能由衡量距离来确定。这个近由寻视‘有所计较的’操作与使用得到调节。……周围世界上到手头的工具联络使各个位置互为方向,而每一位置都由这些位置的整体方面规定自身为这一用具对某某东西的位置。”[47]

“例如,眼镜从距离上说近得就‘在鼻梁上’,然而对戴眼镜的人来说,这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚。”[48]“‘近’说的是,处在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以执着于身体的我这物为准的,而是以操劳在世为准的,这就是说,以在世之际总是首先来照面的东西为准的。所以,此在的空间性也就不能通过列举物体现成所处的地点得到规定。虽然我们谈到此在时也说它占据一个位置,但这一‘占据’原则上有别于处在某一个场所中的一个位置上的上手存在。必须把占据位置理解为:去周围世界上到手头的东西之远而使它进入由寻视先行揭示的场所。此在从周围世界的‘那里’领会到自己的‘这里’。……此在从这个那里返回到它的这里。”[49]

所谓“首先上手的东西”、“首先来照面的东西”,大致就是“透明的”媒介,这种首先上手的媒介首先来说是人的身体,其次也包含作为“人的延伸”的媒介,仿佛作为身体的一部分而运作着。人并不是完全没有广延的灵魂之物,人具有某种空间性,但这种空间性也并非是执着于以身体为边界与世界相分割,媒介(作为上手工具)是身体的延伸,或者说,就是身体的一部分,人是通过媒介,而不是通过身体来界定自己的所处的。

说此在是空间性的,意味着此在并不是漂浮于空间之外的灵魂之点。空间性也意味着此在总是媒介性的,而不能跳出任何媒介直接接触对象。——“此在本质上就是空间性的。此在不能在它自己的或远或近的环围中环游,它所能作的始终只是改变远近之距。此在以寻视着揭示空间的方式具有空间性,其情形是:此在不断地有所去远,从而对如此这般在空间中来照面的存在者有所作为。”[50]所谓“只能改变远近之距”,换言之,人所能作的始终只是消去和插入媒介,通过媒介性的操持而对存在者有所作为。

如果说此在是这样一种媒介性的存在者,那么,这种存在者存在的意义究竟为何呢?如果说对于任何一种世间事物而言,它的意蕴就是其“何所用”的指引关联,那么此在这种东西之“所用”究竟为何呢?我们最终通过事物在其指引关联中向此在所开放出的可能性而领会事物,但是此在本身又如何被领会呢?

虽然说此在是“本质上不可揭示”的东西,然而并不意味着对它的理解完全无计可施。简单来说,就是通过此在的“自现”和“自指”等现象。

任何媒介都不会是完全透明的,例如在通过锤子锤打钉子时,锤子虽然并未成为审视的对象,但它通过其“重”、“坚硬”等状态对我们显现,我们知道这种“重”并不是从钉子那儿来得,也不是来自我的手臂,既不是由外而来,也不是由内而来,而是来自于锤子这一媒介。于是,在我们与钉子打交道之时,锤子就通过“重”的状态始终显现着自身。

那么此在这一媒介,也“总是以这种或那种方式而在所有的与世界打交道中自现。”[51]“此在的一种存在可能性(即现身情态)应能在生存论上提供关于此在本身作为存在者的‘消息’”[52]。这种自现方式或存在可能性就是所谓“现身情态”,亦即“情绪”——“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的,而是作为在世的方式从这个在世本身中升起的。”[53]“在现身情态中此在总已被带到它自己面前来了,它总已发现了它自己,不是那种有所感知地发现了自己摆在面前,而是带有情绪的自己现身。”[54]这就好比锤子通过“重”而现身那样(也许一个更恰当的例子是一副变色太阳镜通过所呈现的景色之色调变化显示自身),并不是说把锤子摆在面前与之照面时那样的显现,也不是在一种理性反思之中察觉到锤子,而是说就是在上手的、非对象化的操作中显示自身。海德格尔说道:“现身情态也一同属于在—世界—中—存在本身。我们选择这个表述,为的是从一开始就避免把自现看作任何一种对自己本身的反思。”[55]

这种自现并非无关紧要,就好比锤子恰恰是通过重而与钉子和手臂发生着牵连。“是现身情态把世界向着可怕等等展开了。只有现身在惧怕之中或无所惧怕之中的东西,才能把周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来。”[56]

某一种情绪是“此在存在可能性”,是此在的一种“展开状态”[57]。而这一可能性在此在在世界中存在的指引关联中具有着双重的意义,一方面,“事物”的呈现却要通过现身情态的“触动”,“才可能‘对某某东西有感觉’,而使触动者在感触中显现出来”[58]——即便是“最纯的理论”的认识活动也都要通过情绪(例如冷静的情绪),[59]也就是说,情绪是指引出事物的首先必经之媒介。但另一方面,情绪作为此在存在之可能性,同时又是事物最终指向之归属。正如马尔霍尔所总结的:“任何给定的上手状态的存在者总是已经和某项(实际的或潜在的)工作有因缘,这项工作自身或许被安置在其他更复杂的工作之中。但是这样的因缘整体性最终总是要奠基在某种不再有进一步因缘联系的指引关系中——奠基在此在的存在所固有的‘为何之故’中。锤子的上手性最终是为了给此在提供庇护之所,钢笔的上手性最终是为了和别人交流。换句话说,存在者最初在其中被遭遇的实践活动的模式就其本性来说是此在在世界中的生存模式的贡献者——具体的生存可能性的贡献者。”[60]也就是说,作为指引网络的最终指向,作为最终的“了却因缘”之所,仍然是此在生存之可能性。这就出现了某种“自指”的现象,在此在的在世结构所蕴含的指引联络中,此在本身出现了两次。

十一

这种自指就是海德格尔所说的此在之“先行”这一时间性结构——“此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经‘超出自身’,并非在于对另外一个它所不是的存在者有所作为,而是作为向它自己本身所是的能在的存在,我们把这个本质性的‘为…’的存在结构把握为此在之先行于自身的存在。”[61]于是我们发现,此在这一独特的存在者,“它的本质毋宁在于:它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。”[62]如果说此在是一个媒介,那么它所通达的仍是它自身。

此在的存在不仅是指引向世间事物,而且是对其自身的可能存在的指引,因为在指引向世间事物这一操心(牵挂)结构中,就已然先行蕴含着作为最终指向的此在自身之可能性了。(“‘我能’必然相关联地对应于某物的可理解状态。”[63])此在通过展现自己的可能性而展现自己之所是,海德格尔说道:“此在不仅具有趋向某物的可能性,而且,只要此在生存着,此在本身无非就是成为可能。就其存在而言,这一我本身向来所是的此在是由此而得到规定的——对这种存在,我们可以这样说道:我是,这就是说,我能。”[64]

任何事物都是在此在的可能性中被领会,然而并不是任何此在的可能性都是通过某些事物,通过操持得以理解的。其中的例外就是“死亡”这一终极的可能性,这一可能性并非与某些事物的操持相关联,而是对应于完全的“无”。而这一绝对的“无”恰恰又是此在最终将要通达之境,只要此在生存着,“此在在本质上就处在走向某物的中途,它在牵挂中走向它尚未成为的它自身。”[65] 而只有在死亡时,此在才成为完成了的整体而被通达,

海德格尔所谈论的并不是“必死性”,而是死亡作为一种极端的可能性。即便说有“不朽”的可能性,只要死亡作为一种可能性悬临在我的面前,那么“死亡就被理解成一种对此在之存在具有构成作用的规定。”[66]不是说我将来必定要死,而是说我在每时每刻都置身于死亡的可能性中,死作为终极的可能性构成着此在本身。

首先,只有“向死而生”才保证了此在的完整性。在某种意义上,并非只有此在是一种自己指向自己的媒介。比方说,我通过垒砌石块建造一座高塔,那么我某一时刻已然垒好的石块,就将作为我垒上下一块石头的垫脚石,也就是作为一种指向未来之可能性的媒介。那么,我们问:作为这一座塔最终完成状态的可能性是什么?如果说,塔的建造最终所指向的是一座一百米高的金字塔,那么在这一状态达到完成之前,它每时每刻都不是一座“完整的塔”,而只能叫做“造到一半的塔”、“三分之一的塔”、“一个塔基”等等。而如果我们说,这座塔可以无限地堆砌下去,直至它轰然倒塌,不复存在为止。那么,我们才可以说,它在倒塌之前的每时每刻都是一座“完整”的塔,虽然它始终是未完成的,但却又始终是“完整的”,它就是一座塔,或者叫做“不断生长着的塔”。

于是,只有在“向死而生”中,此在才成为一个完整的“自我”,而不仅仅是支离破碎的生活状态之总和。

同时,唯有死亡这一可能性是不可替代地属于自己的。“在日常的自我解释中,此在恰好是出自他向来所做的事情而看到自身的,此在出自这些事情而解释着自身、谈论着自身、命名着自身;一个人无非就是他所从事的事情。在这一日常的相互交融于世的状态里,人们就能够以某种确定的方式相互代替,在一定的限度内一个人似乎可以承接他人的此在。”[67]事实上,在大多数人的日常生活中,都把“自己的能在的筹划交付给常人(“他们”)处理了”[68]而”此在在每一瞬间的‘向死先行’,无非就是此在通过‘选择自己’而从常人那里收回自身。”[69]

说到“常人”,又将牵扯出海德格尔关于“共在”、“沉沦”等等的相关论述,此在的在世界中存在不仅总要与事物,还总是与他人打交道,而这也恰是“打交道”及“媒介”的概念本该适用的地方。不过作为对海德格尔媒介存在论的一个最初步的窥探,本文梳理至此,已能告一段落了。

参考文献

海德格尔:

《存在与时间》,陈嘉映 王庆节合译 熊伟校 陈嘉映修订,生活•读书•新知三联书店2006年第三版

《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆2009年

《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,孙周兴编译,同济大学出版社2004年

《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海三联书店,2006年

[美]S•马尔霍尔:《海德格尔与〈存在与时间〉》,亓校盛译,广西师范大学出版社2007年

[加]马歇尔·麦克卢汉:《理解媒介——论人的延伸》,何道宽译,商务印书馆2000年

吴国盛:《技术哲学讲演录》,中国人民大学出版社2009年

张祥龙:《海德格尔传》,商务印书馆,2007年

摘要:

海德格尔的技术哲学不仅限于后期思想,而是在早期的存在论中就已奠立。本文旨在“通过”海德格尔的文本,呈现出一种技术哲学的可能性,这种把海德格尔思想当作通达某处之道路或媒介。而不是当作现成的有待分析的著作的做法,更符合海德格尔的思想。我把海德格尔的存在论诠释为“媒介存在论”,所谓媒介并不是指具体的传媒器物,而是指作为“通过”的媒介性。追问存在问题的恰当态度是现象学的,而这种态度正是一种将媒介作为媒介进行反思的方式。现象是媒介的自我显现,流俗理解的真相或假相都要奠基于现象,实在性正是非对象性,执着于以对象化的静观方式追求“本质”的思路是被语言的固有倾向所迷且忽视了世界现象。命题是解释一种派生的特殊样态,认知奠基于操持,所有的操持本身就是一种解释。执着于人的命题性活动反映着“人是理性的动物”这一定义,应打破这一教条而回到人的日常状态出发,从最切近的存在者即用具出发去追问存在,亦即理解追问媒介的媒介性。此在生存的基本结构是“在—世界—之中”,“之中”亦即媒介性,


[1]见张祥龙:《海德格尔传》,商务印书馆,2007年,(无页码)

[2]《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆2009年(后文简称《时》),第195页。

[3]《时》第197-198页。

[4]《存在与时间》,陈嘉映 王庆节合译 熊伟校
陈嘉映修订,生活•读书•新知三联书店2006年第三版(后文简称《存》),第8页,p6。

[5]《时》第132页。

[6]《时》第132页。

[7]《存》第36页,p31。

[8]《存》第36页,p31。

[9]《时》第267页。

[10]《时》第204页。

[11]《时》第231页。

[12]《时》第204页。

[13]《存》第184页,p157。

[14]《存》第180页,p153。

[15]《存》第174页,p149。

[16]《时》第361页。

[17]《时》第381页。

[18]《存》第185页,p158。

[19]《时》第258页。

[20]《时》第167页。

[21]《时》第208页。

[22]《时》第209页。

[23]《存》第78-79页,p67。

[24]《存》第80页,p68-69。

[25]《存》第81页,p69。

[26]《时》第214页。

[27]《存》第153页,p132。

[28]《存》第100页,p85。

[29]《存》第100页,p85。

[30]《时》第226页。

[31]《存》第98页,p84。

[32]《存》第103页,p88。

[33]《时》第256页。

[34]《时》第276页。

[35]《时》第270页。

[36]《时》第261页。

[37]《时》第257页。

[38]《时》第263页。

[39]《时》第258-259页。

[40]《时》第304页。

[41]《时》第306页。

[42]《时》第307页。

[43]《存》第103页,p88。

[44]《存》第122页,p105。

[45]《存》第123页,p105。

[46]《时》第316页。

[47]《存》第119页,p102。

[48]《存》第124页,p107。

[49]《存》第125页,p107。

[50]《存》第126页,p108。

[51]《时》第353页。

[52]《存》第213页,p184

[53]《存》第159-160页,p136

[54]《存》第158页,p135。

[55]《时》第354页。

[56]《存》第160页,p137。

[57]《存》见第212页,p183前后。

[58]《存》第169页,p137

[59]《存》见第161页,p138

[60]
[美]S•马尔霍尔:《海德格尔与〈存在与时间〉》,亓校盛译,广西师范大学出版社2007年,第50-51页。

[61]《存》第221页,p192。

[62]《存》第15页,p12。

[63]《时》第416页。

[64]《时》第414-415页。

[65]《时》第430页。

[66]《时》第439页。

[67]《时》第433页。

[68]《存》第223页,p193。

[69]《时》第445页。

关于 古雴

胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb