话说上周沙龙暂停，就是因为我跑去参加这个会议去了（下周起当然照常运行）。
这算是我平生第一次正式参加的一次学术会议，算是去见见世面吧。
从纯学术的角度说，这次会议没多大意思。不过当然，所谓学术会议，按我说来，就是社交第一，旅游第二，学术第三，当然在一些会议中，名利方面的效应还要排在前列，我们的这个会议，无论如何，总还是有一些学术效益的，至于全无学术趣味的会议，想必也有不少。
记得会上某主办老师发言提到，如果中国的学术会议有10%像这样，那么中国的学术就大大不同了。照此看来，如果取消一切学术会议，也许对中国的学术发展是极大的促进吧。
我早前也在提倡说以网络论坛取代学术会议而成为学术会谈的主要方式，或者说，网络论坛将是下一个时代的学术媒介。而前一个时代的交流平台——学术会议的功能将收缩为单纯的联谊活动。虽然说面对面交流有许多网络交流所不能提供的东西，不过按照这个时代的社会经济文化趋势，面对面会议势将越来越难以提供严肃而活泼的学术争论舞台。
就这次会议来看，每个人报告十五分钟，四个人报告完了加起来提问和讨论二十分钟。而且，在听报告之前，与会者几乎没有时间去细读将报告的论文。这样能讨论出什么效果来吗？对比吴老师的讨论课：事先每人都阅读论文，到时候报告一小时讨论两小时，参与者不多不少十来人，那才算有点意思。而这种学术会议即便再多报告十五分钟也不会有太大的改观。
当然，我没有想要否定学术会议，特别是这次会议的意义。只不过是说，作为学术活力源泉的学术交流舞台而言，会议是走不通的。不过作为学者们社交和狂欢的平台，学术会议还将继续保留下去。
尽管会议的意义在于社交和狂欢，但并不代表在会议中被宣读和讨论的论文毫无意义。事实上，论文就好比是学者的自我介绍，在学者的社交中是必不可少的。作为一个学者，他真正的“名分”并不是“某校某系某教授”，而是“某学某说某主张”。一般朋友社交聚会时，互相介绍时总要报上自己的“名分”，介绍自己是啥单位啥职务，老朋友相见时也要说一说最近有没有升迁调任等等，另外再讲一讲自己的工作生活的情形。而作为学者的社交，互相介绍时也要报出自己在学术世界中的“名分”，这就是为什么在学术社交中也必须要宣读论文的意义所在。尽管在会议中并不能对任何论题展开深入和充分的讨论，不过通过这种“名分介绍”，参与者的确能够对其他人的状况有一个大致的理解。和任何联谊或派对一样，具体而深入的交往并不是聚会的目的，但聚会中达成的直观了解将可能开启一些深入的后续交流。
话说这次会议让我对自己的现象学道路更少了一点信心。关键问题是，我实在是不想喝酒……尽管我并不反对“酒神精神”，对老师们的酒态也是叹为观止。但仅限于“观”而已，而酒我是不爱喝、不能喝、也不愿喝的。并不是我故作正经，仅仅是它不对我的胃口——无论是所谓的酒神精神还是酒精。古希腊文化中奔放自由的生活方式一方面确实是源于葡萄酒，而另一方面，还有奥林匹克竞技这一源头。我得不到第一种力量，只好走第二条道路吧。顺便提到：当网络论坛成为学术交流的主要平台时，电子游戏将可能在某种程度上扮演酒宴和旅游的角色。
关于具体的学术内容，零碎说几句：
关于靳老师（好可爱啊~）对我提的问题，就是说现象学分析应是细微的，区分应当更加细致。说阅读书面文字未必是要静默才好，有些文本，例如靳老师提到楼宇烈他们那个扰民的京剧阅读小组，总是要聚在一起唱出声来才读得好。对此我当时的回答是强调了阅读发展的渐进性，比如中世纪的手稿阅读往往也是要读出声来的。中国的古典教学中也是要读出声来的。这恰恰反映了声觉文化向视觉文化过渡中的发展历程——就好比非洲人看电影的方式也不是静默冷静的。不过当时没来得及再多说下去，现在我再补充一点：事实上，对京剧剧本这个阅读经验是可以做某种更细微的分析的——为什么读京剧文本就适合发声呢？当然，那是剧本，也就天然地呈现的是场景化、情境化的东西，当然不适合默读。再进一步分析：西方文化中对书面文本的默读习惯反过来对于西方的“剧本”是不是有某种影响呢？虽然我对这些领域缺乏了解，但是按照单纯的设想来看，应该是有重要的影响的——西方现代文化中的“戏剧”，例如话剧，以及电影之类，与中国古典的京剧有着很大的区别。似乎以前也听叶朗等老师提到过：京剧并不是以“导演”，更不是以“剧本”为中心的，而是以“角”为中心的，剧场的主角就是戏剧的灵魂，整部戏剧所围绕的，是“角”，也就是那个最中心的“在场者”；相反，西方文化中的戏剧却不是以“角”为主宰，而是以“导演”或“编剧”为中心——而他们恰恰是“不在场”的，是一种抽离旁观的视角。中国传统的戏剧既没有导演，也没有固定不变的剧本，而是以主角为核心言传身教的体制。为什么有如此的差异？——“在场”的“角”与“不在场”的“导演”的分别，恰恰对应于“言传身教”与“读写剧本”的差异。
再提一下靳老师对吴老师的一个批评：吴老师谈论“技术中的意向性结构”，而靳老师不同意这样使用术语，他认为只有人才有意向性，而一把刀不会“自己飞起来切人”，因此只能说它体现了人的意向性，而不能说它本身拥有意向性结构。在这里，我本人虽然并不喜欢使用“意向性”这个术语，不过还是愿意替吴老师做些辩护。靳老师的思路似乎尚未摆脱人类中心的定势，而当我们拿人性与技术相同构时，“人”的地位就不能再保持这样的一种天然的优越性了。在这里，一把刀固然不能“自己”飞起来切人，但是一个人，如果没有刀或者任何可以切的工具，那也同样不能“自己”来切人。一个人需要借助某把刀才能去“切”，同样地，一把刀也需要借助某个人才能去“切”，那么既然“刀本身”没有切的意向性，那么“人本身”凭什么就能有呢？事实上，“切”这种“意向性结构”是由人与刀共同构成的，通俗来说，“人”拥有“意向”的能力，而“刀”却是“结构”的提供者。没有技术，人的意向就只能是完全空洞的，而技术，或者说媒介的存在，才使得有所指向的意向性结构得以可能。如果没有人提供关于“切”的意识，刀固然不能自动去“切”；但如果没有刀提供关于“切”的结构（实际性、可能性），人也不会自动产生“切”的意识。所谓“意向性结构”恰恰提示出人性与技术的“互构”关系，至于人的自由意志则是另一桩事了。
2009年12月2日
随 轩 » 日志 » 南宁现象学技术哲学会议杂叙之一 » 评论回帖
古雴2009-12-08 13:44:44 [回复]
对啊，既然要用“意向性”一词（一开始就说了，我是帮吴老师他们说话，我本人是不太乐意用这个词了），吴老师他们的意思，也是要从胡塞尔的现象学出发来谈。具体说胡塞尔的意向性理论有什么问题等等，我在这里不可能探讨个究竟，不过当然不代表我认为不必加以探讨。所以说我首先强调“意向性”这个概念是可以进行拓展的，而不能说这个不在胡塞尔的框架内了就不对。胡塞尔只是现象学的出发点，而不是现象学的框架，以如此立场再来深入探讨胡塞尔的理论，才走得通。至于如何深入探讨胡塞尔的理论，并不是我现在做的事情。
匿名2009-12-08 12:42:31 匿名 219.234.81.119 [回复]
如果說胡塞爾不等於現象學，同樣道理也可以說解釋學不等於現象學，存在主義不等於現象學。
至少有一點可以不成問題的是，如果在胡塞爾的框架內談，不可以說“不是現象學”吧？如果在存在主義，如加繆的框架內談，是有可能說“不是現象學”的。至少我們承認加繆是存在主義者，但是加繆是否現象學家呢？
所以，還是一個要澄清的問題。并不是說海德格爾與胡塞爾的思想不一致，從海德格爾說起就不是現象學了。問題是，要說明是從海德格爾的哪裡說起。至少梅洛龐蒂在《知覺現象學》一開頭就是從胡塞爾說起的。梅洛龐蒂對現象學的推進是公認的，而他也是在前言中從什麽是“描述心理學”、什麽是“本質”，什麽是“意向性”來說起的。
并不是說非要把自己的囿於某個框架之內不可，而是，既然放在某個傳統中，就要澄清這個傳統中的核心問題。如，要是我所說的“意向性”與胡塞爾、舍勒所說的不一樣，我在什麽意義上來說，我覺得胡塞爾或者舍勒，甚至布倫塔諾所說的“意向性”存在什麽問題，通過我的研究覺得他們哪裡不對，在那一步出錯了，他們的界定有什麽問題，有什麽地方是我不能接受的。又或者，我覺得現象學不能那麼做，得這麼這麼做才有道理，這樣才叫做“現象學”。澄清就非常好了，甚至對現象學有重大推進。
古雴2009-12-08 00:36:51 [回复]
胡塞尔是整个现象学运动的先驱者，不过他扮演的角色更多地是一个启发者，后来的舍勒、海德格尔、梅洛庞蒂、萨特，更不用说广义上现象学运动所覆盖的存在主义、解释学等进路，有多少人还在胡塞尔的框架内谈问题？作为一个启发性的角色，胡塞尔开启了某些基本的问题意识、理论态度，以及提供了诸多崭新的术语和范畴，后来的现象学家从这些资源中得到启发，然后再去自己折腾出一套来，就连胡塞尔本人也在不停地超越自己，今日的研究者又岂能囿于胡塞尔的框架之内？要按胡塞尔本人的理论认同，那么他早年说“现象学就是海德格尔和我”，后来认为海德格尔也背离了，那就是说独剩他一个人，胡塞尔就是现象学、现象学就是胡塞尔？那么干脆不要叫现象学，就叫胡塞尔主义哲学算了。
匿名2009-12-07 23:41:41 匿名 219.234.81.110 [回复]
這些是現象學的創始人胡塞爾做的工作。如果不在胡塞爾的理論框架之內，那麼所謂超出康德哲學的現象學技術哲學——這也是本文標題中的會議的議題——就不知道是從哪裡說起了。以及作為這幾段評論的核心的“意向性”問題，可以脫離胡塞爾的工作和思想來談么？莫非——這個“意向性”指的是約翰·賽爾所講的那個“意向性”？？？
古雴2009-12-07 13:36:04 [回复]
怎么“从纯粹意识中构造出先验自我”？先验自我是什么？就是某种诸如“同一性”的东西？那么我也可以“从纯粹意识中构造出先验媒介”，那就是某种“中介性”和“差异性”的东西。
古雴2009-12-07 13:32:10 [回复]
我并不理解胡塞尔的方法。“把言说限定在先验的直观中”——这如何可能？“言说”是一种技术媒介，任何言说首先都必然地被限定在语言技术之内，没有技术作为媒介，如何可能“直观”，更不用说言说直观。
至于说“此在”，无论说“人有意向性”还是“此在有意向性”、“意向性在此在中”之类，问题都是类似的，首先是这个“有”或“在”是什么意思？
匿名2009-12-07 10:58:36 匿名 219.234.81.104 [回复]
離開主體隨便說幾句。
如果不在現象學的範圍內的話，STS領域的巴黎學派的行動者網絡理論，似乎倒是可以就刀有意向性這個問題作一些有意思的言說。
首先，“意向性”在此不是作為現象學術語，只是從日常語言的“意向”一詞出發，表達意圖傾向的意思。
於是，在行動者網絡理論的言說中，人、自然物、人工製品、社會團體等等都是同等的行動者。這就是打破人與非人界限的所謂“廣義的相對性”。每“個”行動者都有自己的行動傾向，姑且稱之為“意向”。不同的行動者的“意向”的穩定程度，活躍程度，明確程度都不同，亦可能隨時間而有所變化。在特定的情境中，不同行動者的“意向”是可以被“定義”的。如“門”有“准入”或“禁入”的“意向”，“刀”有“鋒利”或“切割”的“意向”，公路上的減速帶有“減速”的“意向”。“意向”一方面是基於行動者自身的行為，另一方面來自可以發言的代表對它們的“定義”或“表達”。
比如一把刀，它自身的行為特色是那樣的，有一邊是很薄，比較堅硬，形成了某種“鋒利”等等……當某人（或者是一個什麽別的行動者，只要它有能力做到）“拿起”一把刀，“用”這把刀來幹嘛幹嘛，并對此進行“定義”或“表達”，便可以有：“某人拿著一把刀”這個聯盟，具有“切割”或“削”或“斬”或“恐嚇”的“意向”。此時，作為具有自己意向的“某人”成功地拉攏了帶有自己意向的“某刀”，結合成了“某人拿著一把刀”這個聯盟。這個聯盟可能出現的情況是，某人表達或定義了某刀的意向，於是成了某刀的代表。至於代表對於“民意”的反映的如實程度，可以參照各種社會團體中的代表的表現來理解。
匿名2009-12-07 10:10:04 匿名 219.234.81.110 [回复]
胡塞爾在做現象學還原的時候對康德的劃界問題交代得很清楚。懸置了自然態度，把言說限定在先驗的直觀中，也就是純粹意識領域。意向性作為純粹意識的結構，意向對象作為純粹意識的內容，這些是直觀到的。以這些直觀為基礎，從純粹意識中構造出先驗自我，是胡塞爾比笛卡爾更進一步之處。至於概念、範疇等從純粹意識的本質直觀中構造出來，則是下一步的事情。要用“技術”“媒介”等詞語在這樣的領域中作言說，是需要特別說明的。至少，“人”在這裡并不是生物學意義上，不是作為知識對象的人，所以無所謂人類中心主義；而“刀”這個詞的一般用法當然是經驗對象。如何說明在用“刀”這個詞的時候是用於先驗直觀領域的言說，而不是指經驗對象的“刀”，需要澄清這樣的言說的“刀”究竟是什麽意思，與純粹意識、先驗的直觀究竟有何關係。胡塞爾費勁造了這麼深奧的術語，海德格爾說這麼讓人摸不著頭腦的“此在”，都與日常語言的經驗用法自然態度區分開來。而說“人”“人本身”的時候，當然我們也需要區分，只不過在康德哲學，甚至笛卡爾等等哲學的傳統中都在說“人”，這些言說中都有不帶自然態度經驗成份的用法，有這樣的理論傳統，我們容易理解一些。
古雴2009-12-06 23:19:51 [回复]
现象学的技术哲学当然是要超出康德哲学之外，如果都按照康德的术语来说，那么连现象学都没出来，何况技术哲学。先验主体保证了认识对象的同一性，这个我很赞同，不过光是有这个同一性，经验认识仍是不可能得到。康德认为认识对象的性质是由主体的认识形式赋予的，而在这里的角色，现在就可以换成技术，即先天的认识形式不在于普遍人性之中，而在于技术媒介之内。
匿名2009-12-06 21:50:14 匿名 219.234.81.66 [回复]
先驗主體的自我同一性，即先驗統覺或先驗自我，是認識的根據。據康德，沒有先驗統覺則不能有對象的同一性，則不能形成概念，則不能形成判斷。這些都是把經驗整理成為知識的前提。如果把康德所說的範疇、概念、判斷等稱為技術或媒介的話，跟把刀叫做技術或媒介，這兩種對於“技術”“媒介”詞語的用法應該是不一樣的。因為“刀”畢竟一般指經驗對象。如果要用“刀”一詞當作跟康德哲學里的“範疇”“判斷”同一類的用法，大概需要經過特別的說明吧。
古雴2009-12-05 23:39:55 [回复]
我就是按康德哲学来理解的，所以我不理解先验主体是什么意义上的“前提”，你告诉我说它不是意向性的前提，而是意向性建构出来的，那么它何以又是经验认识的前提，为什么不直接说意向性是经验认识的前提，还必须要意向性先造出一个所谓先验主体，然后才能成为经验认识的前提？那么为什么必须构造出这么个东西来？所以我说，如果说所谓的先验主体是如此被构造出来的一种前提，那么为什么要叫“主体”？为什么不是技术或媒介？
匿名2009-12-05 22:56:04 匿名 219.234.81.119 [回复]
先驗就是康德哲學中的tranzendental，是作為經驗認識的前提，不是“先驗概率”里那個“先驗”。
古雴2009-12-05 14:49:14 [回复]
这样说我就不能理解了，那么你所说的“先验意识主体”中的“先验”是什么意思呢？为什么不直接说“主体”，而要说“先验”呢？
如果说“主体”是意向活动构造出来的，那么“媒介”也是意向活动构造出来的，如果你说这个构造出来的认识主体是“先验”的（我不知道这是什么意思，那么这个构造出来的认识媒介也是“先验”的（当然我还是不知道这是什么意思）。
匿名2009-12-04 18:31:45 匿名 219.234.81.119 [回复]
先驗主體不是意向性的前提，而是意向活動構造出來的。這個有還是沒有，不是邏輯上的要求，僅僅直觀而已。
媒介與主體對等是什麽意思呢？是說主體有意向性，媒介也有同樣的意向性？還是說，主體可以是媒介，媒介也可以是主體？
古雴2009-12-04 13:55:35 [回复]
所谓“先验自我、意识主体”这个东西，我是心存怀疑的。你可以说“意识总是关于……的意识”，但这里仍没有意识主体出现，除非改成“意识总是一个人关于……的意识”，那才要求一个先验的主体，但在我看来，如果说这种难以言说的“自我”是先验的，也就是说，是使得“意识得以可能”的，那么同时，某种意义上的“技术”，也许你可以说“先验媒介”，也是使得意识得以可能所必须的。所以在此意义上，技术与人的地位仍是对等的，无论是具体对象层面上的技术与人，还是先验意义上的媒介与主体。
匿名2009-12-04 10:59:02 匿名 219.234.81.110 [回复]
“人本身”有沒有意向性，看如果理解“人本身”這種言說的所指了。如果“人本身”指的是認識對象，生物學上的人和身，那就和作為認識對象的“刀”一樣無所謂意向性的問題。畢竟“意向性”是用來言說純粹意識的結構的，屬於先驗領域，而一旦說的是認識對象，刀也好，“人”也好，都是經過範疇整理得出的經驗對象，談是否有“意向性”問題就是違反康德的劃界了。
問題在於我們有時候會用“人”來言說先驗自我，意識主體，此時“人”的用法并不是指作為經驗對象的人，不是指生物學意義上的人。其實要說的是先驗的意識主題的意識活動有“意向性”這個結構特徵。
由於語言的局限性，討論先驗領域、純粹意識的問題總是很很多的困難，一不小心就會混淆、誤用。
這個問題很像是我們在大學課堂上問西哲課老師，海德格爾說的“此在”到底是不是人，如果不是人，“此在”究竟是什麽呢？老師說，你非讓我用一句話說，倒是還是不是，那我只能無語了。
古雴2009-12-04 10:17:49 [回复]
这都有可能，但没什么实质性的意义。作为技术的刀和作为理念的刀一样，都是一种历史性的东西，而不是某种超时间的固定不变的东西。人们的刀具和关于刀的理念都是发展变化的，制造出的刀具随着理念的变化而发展，而人关于刀的理念也随着刀具的发展而变化，这是双向互构的关系，问它们究竟是先有鸡还是先有蛋，没有多大意义。
unic2009-12-03 23:43:00 匿名 61.178.103.141 [回复]
那第一个用刀的人，他是偶然用了锋利的石器当刀，还是先按照自己的理念造了锋利的石器当刀？
古雴2009-12-03 22:50:30 [回复]
我并没有说认为刀本身没有意向性是人类中心的定势，而是说认为“刀没有，人有”是人类中心的定势。而我要说的是，如果说刀本身没有意向性，“人本身”也没有。
匿名2009-12-03 22:21:47 匿名 219.234.81.110 [回复]
刀本身沒有意向性，不能說是人類中心定勢。因為意向性是對意識主體來說的，人類卻是一個概念。正如刀，作為“一個”物件，便也是認識活動立意起來的對象。說刀自己有意向性，便有可能是做了越界的言說了。刀倒是可以作為技術成為認識主體的“身體”的延伸，共同構造一種意象活動，此時刀不看作物的刀，僅僅是切割這種意向活動的一部份而已。
武政宝宝2009-12-03 02:30:21 [回复]
Only with the shells, can one gain his ghost, right?
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