消极的本体论

消极的本体论
——康德本体论述评

摘要: 本文旨在解读康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中的本体论思想。康德的本体论与传统迥异,是所谓“消极的本体论”,即其目的不是为了扩展知识,却是为了给知识设限。物自身亦即康德的本体,康德强调物自身不可知,却必须能够被思维,并且被承认。对物自身的设立一方面限制了独断论的僭妄,另一方面也限制了怀疑论者的无法无天。在思想领域,康德力求在“专制”与“无政府”之间寻求新的秩序,即自由、民主的法制秩序。消极的本体论既不有碍科学的自由,同时也阻止科学向道德和信仰领域渗透。而以上的努力作为康德哲学体系的基本背景与先决条件,并没有得到哲学史中后继者的足够重视。

关键词: 消极的本体论 物自身 批判哲学

形而上学是否可能

知识如何可能

物自身不可知

物自身作为消极的本体

基础即设限

康德的衣钵

参考书目


形而上学是否可能

与“知识如何可能”的问法不同,作为《未来形而上学导论》的总问题,康德问道:“形而上学在某个地方是可能的吗?[271][] 这是因为在康德看来,人们确实拥有某些知识这一点是毫无疑问的,问题只是追问这些知识的来源;然而人们是否确实拥有一门真正的形而上学,这一点却是极其可疑的.

康德认为传统的形而上学家无不陷入了独断论,他们在对自己的能力并未进行批判和审查之时就僭越了知性的限度而在沙滩上建设了一座又一座宏伟却又虚幻的宫殿,

而这种无根基的、缺乏批判的形而上学传统在康德的时代已然陷入困境——与其说传统形而上学因康德的批判而走向解体,不如说康德致力于将形而上学从窘境中拯救出来。这种窘境,在某种意义上,是与科学的繁荣相伴随的,曾经被称为“一切科学的女王”的形而上学在科学繁荣的时代反倒成了一位遭到驱赶和遗弃的老妇。康德引用奥维德《变形记》中赫卡柏的话形象地比喻了形而上学的窘境——“不久前我还是万物之首,因子嗣众多而君临天下,而今却被放逐,一无所有。”(AIX)康德将传统的独断论者的形而上学比喻为“专制统治”,由于立法的原始和野蛮,形而上学的管辖将在内战中蜕化成无政府状态,并受到怀疑论者——试图拆毁一切的“游牧民”的侵扰。而康德的愿望是:将人类的理性从这种无法无天的混乱状态中解救出来,为理性“立法”,靠纯粹理性批判这一“法庭”来取代通过权势压人的独断论,重新为知识树立基础、建立秩序。

民主制度下的法庭既与无政府状态,也与专制的君主相区别。

康德认为尽管应当推翻专制,然而无政府主义更是不可取的。康德毫不怀疑形而上学研究的必要性,他认为人们不可能真正摆脱作为人类自然禀赋的形而上学:

“想就这样的研究而言装作无所谓是徒劳的,这些研究的对象对于人类本性来说不可能是无所谓的。那些假装出来的冷淡主义者,无论他们如何想通过把学院语言变化为大众化的口吻来使自己无法辨认,只要他们在某个地方思维某物,他们就不可避免地会到他们曾装作极为蔑视的那些形而上学主张上去。”[AX]

“人类精神有朝一日将完全放弃形而上学研究,这和我们为了不总是吸入不洁净的空气就宁可完全停止呼吸一样是不可取的。因此,世界上任何时候都将有形而上学。不仅如此,每个人,尤其是每个能够反思的人,都将有形而上学。在缺少一种公共准绳的时候,每个人都将以自己的方式来裁剪形而上学。现在,迄今被称为形而上学的东西并不能满足任何会审视的人,但完全放弃它也不可能。因此,最终就必须尝试对纯粹理性本身进行一种批判;或者,在已经有了一种批判时,对它进行研究和全面的审查,因为舍此别无他法来满足这种比纯然的求知欲更甚的迫切需要了。”[367]

康德希望建立一种新的秩序,却不是通过建设一个新的专制帝国,而是以自由和民主的理念建设起来的法制社会。

与专制君主不同,一方面,法庭依照普遍的法则而不是独断的号令来判决;另一方面,法庭通过限制违法者而维持秩序,也就是说,法庭和警察的作用都是“消极”的,他们并不为整个社会生产或创造了什么。然而,这种消极的力量却是必须的,没有他们的存在,社会将陷于混乱,人们事实上将不是得到了,而是丧失了自由。

康德认为他的批判哲学的用处是“永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”[BXXIV],因此毕竟是消极的。然而“由于它借此同时排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍,事实上却具有积极的和非常重要的用处。”[BXXV]“否认批判的这种服务有积极的用处,如同是说警察不产生积极的用处。”[BXXV]简单地说,康德的《纯粹理性批判》旨在为理性设置限制,而为理性设限恰恰是为了确保理性的更自由的运用,特别地,为实践理性留下空间。

本文正是希望对康德批判哲学的这种“消极”的方面进行简要评述。

知识如何可能

“知识如何可能”是康德的形而上学所面对的主要问题。对于人类确实拥有数学和自然科学的知识这一点,康德从不怀疑。康德了解,就自然科学本身已然发展出如此丰富的成就而言,并不需要事先确立形而上学的基础。然而,如果我们始终不对知识的来源进行审查和反思的话,人们势必盲目地扩展知性的运用,从而将那些在自然科学领域取得成功的方法僭越地用于道德和信仰的领域,而这是危险的。因此,康德之致力于追究“知识如何可能”,并非试图为知识的扩展提供什么积极的作用,而始终是希望通过消极的作用产生影响。

在追究知识的来源之前,康德对于当时的自然科学是有着非常深入的把握的,在前批判时期撰写的多篇科学论文显示了康德扎实的科学功底。

康德一针见血地点明了近代科学之所以如此成功的关键之处——“实验方法”——即转变了人类理性在自然面前的角色——从单纯的观察者或聆听者,变为审讯者和立法者,这正是所谓“实验方法”的要义。实验不仅仅是单纯的观察,而是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找……”[BXIV]

“……。在所有的自然研究者心中升起一道光明。他们理解到,理性只洞察它自己根据自己的规则产生的东西,它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面,强迫自然回答自己的问题,必须不让自己仿佛是被自然独自用襻带牵着走;因为若不然,偶然的、不按任何事先制订的计划进行的观察就根本不在理性寻求和需要的一条必然规律中彼此关联。理性必须一手执其原则(唯有依照其原则,协调一致的显象才能被视为规律),另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然,虽然是为了受教于自然,但却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切,而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答自己向他们提出的问题。”[BXIII]

也就是说,近代科学的“哥白尼式的革命”与康德对认识论的“哥白尼式的革命”之间的相似不仅仅是在比喻意义上的,事实上,近代科学革命之成功的关键正是在于康德所言的“人为自然立法”,只不过以往的科学家与哲学家并未深刻地认识到这一点以及其哲学意义罢了。康德致力于重建形而上学,却并不想提供一套新的自然科学方法论,倒不如说,他试图借用这种大获成功的科学方法而建立一门作为科学的形而上学。

康德说道:“迄今为止,人们假定,我们的一切知识都必须遵照对象;但是,关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试,在这一预设下都归于失败了。因此,人们可以尝试一下,如果我们假定对象必须遵照我们的认识,我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”[BXVI]康德认为,他的《批判》即是对这种新方法的成功的尝试。

经验论是先验哲学的出发点,与经验主义者一样,康德也反复强调:“我们的一切知识都以经验开始,这是无可置疑的,……在时间上,我们没有任何知识先行于经验,一切知识都从经验开始。”[B1]然而,康德指出,这并不意味着不可能存在通过“长期的训练”而在经验知识中分离出那些独立于经验的知识。康德指出数学即是先天知识的一个实例[B4],按照康德,在时间上,数学知识当然也是“从经验开始”的,但在长期的训练下,人类的理性逐渐学会了把关于数量或形状的某些知识从具体的经验中抽象出来,剥除其中掺杂的经验性的因素,数学的存在轻而易举地证明了人类至少拥有某些先天知识。[②]

数学在近代科学中的地位不言而喻,可以说科学的疆界就是数学的领地。然而,正是由于数学远离经验的先天性,使得人们往往忽视了对它的限制。康德提到:“现在看来自然而然的是,一旦离开经验的基地,人们就不要凭借自己拥有却不知从何而来的知识、基于不知其来源的原理的信誉而马上建造大厦,却没有事先通过仔细的研究为大厦的奠基作出保障;”[B7]而数学的无限制的扩张——以至于将地盘扩张至道德和信仰,这是康德极为警戒的。因此康德必须将追问“数学如何可能”,或者“先天综合判断如何可能”作为其关注的焦点。

康德指出,先天知识并非来自于对象自身,而是来自于主体的认识形式:“毫不奇怪,自然中种种显象的规律必须与知性及其先天形式亦即它一般而言联结杂多的能力相吻合,就像显象本身必须与先天感性直观的形式相吻合一样。因为规律并不实存于显象中,而是仅仅相对于显象所依附的具有知性的主体而实存,就像显象并不自身实存,而是仅仅相对于具有感观的这同一存在物而实存一样。”[B164]

从经验论出发,康德拒绝柏拉图主义的理念王国,于是,数学知识的来源不能是这样一个虚无缥缈的理念王国。同时,康德又对分析判断和综合判断作出区分,并证明数学知识不是分析命题,从而其来源也不是单纯的逻辑演绎。最终,数学知识的来源被认定为知性的先天形式,这便同时确立了自然科学知识的来源,因为自然科学在根本上都是数学的:“知性不是从自然获取其(先天的)规律。而是给自然规定其规律。”[320]

虽然知识来源于经验,却是知性才使得经验成为可能。例如,作为物自身的“空间”是没有任何规定性的,从而人们不会在其中寻找自然规律——“把空间规定成圆形、圆锥形和球形的是知性。”[321],这样一种数学的空间,作为认识的先天形式,使得人们对运动规律的认识得以可能。

正是因为知性的规律,我们才可能从经验中认识“自然”。也正是因为我们所经验的“自然”服从者知性的规律,它才能够是也必定是力学的、数学的。因此,力学世界观的决定论图景才有可能与道德理性和自由意志相协调,后文再叙。

物自身不可知

上面已经涉及康德“物自身”这一重要概念:人所能认识的只是由人类知性为之立法的“自然”,却不是物自身:“自然就是事物的存在,这是就存在按照普遍的规律被规定而言的。如果自然应当指物自身的存在,那么,我们就永远既不能先天地认识它,也不能后天地认识它;”[294]

之所以不可能后天地认识物自身,其原因在休谟那里早已揭示。康德说道:“经验虽然告诉我什么东西存在以及他如何存在,但却永远不告诉我它必然如此存在。”[294]

另一方面,由于人类的一切认知总是逃不出人类认知能力的局限——人类只能通过人类的知觉方式来认识对象,康德说道:“对象就自身而言、与我们感性的这一切感受性相分离,可能具有一种什么样的状况,依然是我们完全不知道的。我们所认识的无非是我们知觉它们的方式,这种方式是我们特有的,但尽管必然属于每一个人,却并不必然属于每一个存在物。我们只与这种方式打交道。空间和时间是这种方式的纯形式,一般感觉则是质料。”[B59]

我们经常说一个天生的色盲永远也无法真正“知道”颜色是怎么回事,即便他能知道各种颜色相应的波长也无济于事。当然,他可能通过与健全者的交流而得知自己的感官上的局限性,然而,可以想象,作为整体的人类,其感官能力当然也是局限的,无论人们如何借用先进的仪器扩展人类的感知范围,但超越一切感性限制的对象自身的状况是我们永远无法知道的。我们不能排除有这样一种人类之外的存在者拥有人类不可想象的知觉方式,我们只能认识事物对我们的显象,却永远无法理解一种它以完全不同的形式而在其他存在者那里的显象,我们更无法企及某种绝对的、可以超越一切形式而直接认识事物的存在者。或许上帝能够认识物自身,但这是人类无法企及的。

而关于先天地认识物自身是否可能,基于分析判断和综合判断的区分,康德指出,由于分析判断本身并不能扩展知识,我们不可能仅仅通过对概念的分析而获得关于物自身的知识。

这里值得补充的是:后文即将强调康德坚持物自身是存在的。那么,“物自身存在”难道不是我们关于物自身的先天知识吗?有论者提到了这一点:“康德进一步从感性认识的现实性推论出,或者准确地说,肯定了物自身的实在性。这实际上是在相当的程度上违反了他自己的物自身不可知的原则。知与知的程度是两个不同的概念,了解某物的单纯存在与比较全面地了解这一事物的全部性质,只有程度上的差别而无质的差别,并不能将前者划在知的范围之外,而后者才算得上是真正的知。显然,康德没有意识到这一层关系,所以既肯定物自身的存在,又否认它的可知性。”[③]

然而,康德肯定物自身的存在又否定它的可知性是不矛盾的,康德并不是将物自身的存在纳入知性领域,正如他并没有把其不可知性纳入知性一样——存在性、不可知性并不是事物的属性,他们不是知性的结果,而是理性的必然要求。

理性与知性的区分是康德哲学的特色,而这一重要的区分却并未在康德之后的哲学家中得到继承。康德指出,人们历来“把知性概念与理性概念混为一谈”[329]造成了对知性限度的混乱理解。事实上,这一混乱到了现代哲学中反而愈加明显:哲学家分成一边是相信科学无所不包的科学主义者,另一边则是强调情感和冲动的非理性主义者,似乎一旦要对科学做出限制就势必要高扬非理性,这正是由于将知性与理性混为一谈。而康德强调的理性是与知性相异的,人们必须要通过理性来审查和反思知性。康德说道:“理性从不首先关涉经验或者关涉某个对象,而是关涉知性”[B359]。

另外,康德非常著名的关于上帝存在本体论的反驳也从另一方面印证了“物自身存在”的意义。康德说道:“现实的东西所包含的并不多于纯然可能的东西。一百个现实的塔勒所包含的丝毫不多于一百个可能的塔勒。因为既然后者意味着概念,而前者却意味着对象及其肯定自身,所以假如对象所包含的多于概念,我的概念就会不表达整个对象,从而也不是该对象的合适概念。但是,在我的财产状况中,一百个现实的塔勒就比它们的纯然概念(也就是说,它们的可能性的概念)有更多的内容。因为对象在现实性上并不仅仅分析地包含在我的概念中,而是综合地加在我的概念(它是我的状况的一个规定)上,而通过我的概念之外的这种存在,这所设想的一百塔勒本身并没有得到丝毫的增益。”[B627]这段论证一般被理解为从概念中推不出实存,不过,这段论述同时也明确表达了“存在不是知识”这一论点。一件事物是否存在当然不是毫无意义的,但是就其存在本身而言并不提供任何知识,只有当“存在”被综合地而不是分析地加在另一些概念之上时才是有意义的。

物自身的存在本身同样也不是知识,就其本身而言也不可能在积极意义上扩展我们的知识。康德谈论上帝时接着说道:“一个最高存在者的概念是一个在许多方面都十分有用的理念;但是,正因为它仅仅是理念,所以完全没有能力仅仅凭借自己来扩展我们在实存的东西方面的知识。”[B629]在这里,最高存在者(从某种意义上也就是物自身)与物自身的意义是相似的,它的存在与否无助于拓展知识,倒不如说是对知识的限制。

于是,我们开始进入康德与众不同的本体论学说,这种本体论不是为了积极地拓展知识,而是为了消极地限制知识。

物自身作为消极的本体

前面我们提到,既肯定物自身的存在,又否认它的可知性是不矛盾的。然而,康德为何非要煞费苦心地强调物自身的存在呢?前文提到,康德的本体论学说不是试图藉此积极地拓展知识,而是为了消极地对知识设置限制。关于康德的奠基即设限的主张,后文还将再叙,此处笔者先延续前文,继续讨论“物自身”作为消极的本体的意义。

首先应当指出,在康德那里,物自身这一概念主要在认识论的意义上被讨论,不过同时,康德也将物自身置于本体论的地位。

康德说道:

“我们对于任何作为物自身的对象都不可能有知识,而只有在它作为感性直观的客体、即作为显象时才能有知识;由此当然也就得出,一切思辨理性的知识只要可能,就都仅仅限制在经验的对象之上。尽管如此,必须注意的是,在这方面毕竟始终有所保留,即正是这些也作为物自身的对象,我们即使不能认识,至少也必须能够思维。因为若不然,就会从中得出荒谬的命题:没有某种在此显现的东西却有显象。”[BXXVI]

“事实上,当我们合理地把感官的对象视为纯然的显象的时候,我们由此也就同时承认了,这些显象是以一个物自身为基础的,尽管我们不知道该事物就自身而言是什么形状,而是只知道它的显象,也就是说,只知道我们的感官被这个未知的某物所刺激的方式。因此,恰恰由于知性承认显象,它也就承认了物自身的存在,”[314]

在这里,康德强调了尽管物自身不能认识,却必须能够“思维”,而且应当被“承认”。需要注意“承认”并不是指“认识”,前文已经提到过,这里并无矛盾。

康德通过对物自身的承认而与传统的唯心论划清界线,他说到:“我从来没有想到过怀疑事物的实存,”[293]在这里,当然可以把康德的坚持看作是一种信念,而且康德的物自身学说也正是为了给信仰留下位置而强调的。不过,这里康德之所以要承认物自身不仅仅是出自信念,同时这更是理性的要求。

由于综合判断赖以进行的充足理由原则,我们不能允许这样的情况:我看到了一个显象,但这个显象是毫无来由的。理性必然需要追问显象的来源,若非如此,该显象对我们而言就是荒谬的、不可理喻的。如果说显象都是“莫名其妙的”,那么我们又何以要在显象中寻求规律、寻求秩序呢?理解显象的前提是:它们是可理解的。因此显象一定是被某个未知者所刺激的。

无论这个物自身在哪里,是什么样,作为显象的来源,它肯定存在。然而,由于它超越了知性的限度,这一刺激我们的感官而将显象赋予我们的事物自身是不可知的,这一点在前文已经论及。

实证主义者会宣称既然不可知就毫无意义,理应被奥卡姆的剃刀剔除。然而,前文已经提到,康德区分了知性和理性,物自身尽管在知性的范围之外,却是理性的必然需求。而且,更关键的是,物自身将是实践理性得以可能的必要条件,这一点后文再叙。

于是,物自身相当于康德的本体论——康德在多处以“物自身(本体)”的方式将这两个词并提[312][360],物自身作为本体,显然绝不同于传统的本体论

不过值得一提的是,康德的物自身在某种程度上与亚里士多德的“物质”(“质料”)相近,在亚里士多德那里,物质是“不可感不可知的”,因为感觉只感知结合在物质中的形式,理智只认识未结合在物质中的形式。而我们能有明确概念的东西都是形式,而形式恰恰不是物质。[④]

在《形而上学》中,亚里士多德说到:“关于物质我指的是那种自身既没有质,也没有量、也没有事物得以被确定的任何属性。”[⑤]这与现代人普遍理解的“物质是质量统一体”形成鲜明对比。

不过,亚里士多德并没有将物质认定为“本体”,他说:“因为本体主要地是具有独立性与个别性。所谓本体,与其认之为物质,毋宁是通式与通式和物质的组合。”[⑥]

也就是说,亚里士多德的“物质”只是在构成万物的“材料”这一意义上与现代的概念相似,而现代原子理论、电子理论等等所谈论的万物的本体,根据亚里士多德看来,那些对各种各样的结构和节律运动的描述“都是一种形式理论,根本不是物质理论。”[⑦]

根据亚里士多德的区分,“物质”作为构成万物的“材料”,是没有质和量的规定性的不可感知的东西;“形式”则是具有质和量并且可感知的。到了近代,这两个概念又被混同了起来。物质作为构成万物的材料的同时也获得了质和量的规定性

可以说,康德已经认识到了近代人对质料与形式的混同——而在亚里士多德那里,质料因是唯独不可能与形式因混同的。而康德对于可感知、可数学化的只是形式,而物质(也就是说说物的本质)不可感知、不可数学化的区分可以说是向亚里士多德的回归。当然,与亚里士多德根本不同的是,形式在康德那里是来自主体的。而另一方面,康德同样没有将物自身认定为传统意义上的,被康德称之为积极的本体,却是被看作是“消极的本体”:

如果我们把本体理解为这样一个物,在抽掉我们直观它的方式时,它不是我们的感性直观的客体,那么,这就是一个消极意义上的本体。但是,如果我们把它理解为一个非感性直观的客体,那么,我们就假定了一种特殊的直观方式,即理智的直观方式,但它不是我们的直观方式,我们也不能看出它的可能性,而这就会是积极意义上的本体。[B307]另见[A252]

而所谓消极意义上的本体,其意义在于抑制人们的狂妄自大——将一种在根本上有限的直观方式认定为惟一的、独断的方式,应用到超出其界限的领域。

“一个本体的概念,亦即一个根本不应当作为感官的对象、而是应当作为物自身(仅仅通过纯粹知性)被思维的事物的概念,这是根本不自相矛盾的;因为关于感性人们毕竟不能断言,它就是惟一可能的直观方式。此外,为了不使感性直观一直扩展到物自身之上,从而为了限制感性知识的客观有效性,这个概念又是必要的(因为感性直观所达不到的其他东西之所以叫做本体,恰恰是为了借此表明,那些知识不能把自己的领域扩展到知性所思维的一切之上)。”[B310]

康德明明白白地指出:“本体的概念纯然是一个界限概念,为的是限制感性的僭妄,所以只有消极的应用。”[B311]

基础即设限

那么既然是一个只有消极作用的界限概念,那么,又何以将之称之为“本体”呢?本体不是一切事物的最初来源或原始根据吗?本体论不是一切知识的“基础”吗?当我们提到“基础”时,我们所想到的常常是一座大厦的奠基。这个比喻并没有错,不过却容易给人某些误导:认为本体是大树的树根或种子,一切知识都由其中生长或推演出来——这或许是传统本体论的理解,然而在康德那里,本体并非是这样的“种子”。如果说本体论好比理论大厦的奠基的话,需要特别注意的是:大厦的奠基极为重要的作用是限定了建造的范围,建筑工们只能在基础所确立的界限之内建造,而不能轻易逾越出去。

关于基础,康德给出了一个更为精彩的比喻:

轻盈的鸽子在自由飞翔时分开空气,感受到空气的阻力,也许会想象在没有空气的空间里可以更好地飞翔。同样,柏拉图因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界,冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。他没有发觉,他竭尽全力却毫无进展,因为他没有任何支撑物仿佛是作为基础,使他支撑起自己,并在上面用力,以便发动知性。[B9]

正如作为建筑的支撑物的基础同时也是规定了建筑范围的界限。空气既是飞翔的阻力,同时也是支持飞翔的基础,基础同时总是限制,康德在形而上学的工作也是如此,一方面,他是要为知识(自然科学与道德学)设立坚实的形而上学基础,但同时康德明白,坚实的基础恰恰会表现为阻碍与限制,但是如果企图摆脱这阻碍与限制,不是得到了自由,而是寸步难行。因此在康德那里,为知识设置界限与为知识建筑基础正是同一项工作。由此,我们将容易理解康德对其形而上学之任务的理解:“不以扩展知识自身为目的,而仅仅以纠正知识为目的。”[B26]

前文已经提到,康德致力于限制数学的范围,或者说力学的,也就是机械自然观的范围。“无论是纯粹数学还是纯粹自然科学,都绝不能关涉纯然显象之外的某种东西”[312]然而这种设限并不是要束缚数学或自然科学的发展。相反,是希望科学更自由地发展。

在怀疑论者——就现代而言即极端的相对主义者——而言,由于拒绝了法规,陷入了无政府的状态,正如在一个无法无天的乱世中那样,人们虽然貌似摆脱了一切形式的束缚,所得到的却不是自由,而只是混乱。

而在独断论者那里,科学也是没有限制的,然而,由于他们高估了人类知性的能力,认为知识可以从概念的演绎中扩展,因而独断论者往往认为知识是有界限的——独断论者狂妄地认为有朝一日人们,或者说就是现在的自己,将掌握绝对的、完成了的知识体系。而康德则明确拒斥了这种虚妄的幻想,强调给知识设立限制并不代表一劳永逸地框定知识的边界:

“只要理性的知识是同类了,就不能设想它有任何确定的界限。在数学和自然科学中,人类理性虽然承认限制,但却不承认界限,也就是说,虽然承认在它之外有某种东西它永远也不能达到,但却不承认它自己在其内在的进展中将在某个地方完成。数学中认识的扩展和不断新发明的可能性是无止境的。同样,通过经验的进步来发现新的自然属性、新的力量和规律,并通过理性来统一这种发现,这也是无止境的。但是,在这里仍然不能无视限制,因为数学仅仅关涉显象,而不能是感性直观的对象的东西,例如形而上学和道德的概念,都完全在数学的范围之外,”[352]

也就是说,康德对科学设限,不是指在科学内部纠正知识,而是要纠正科学向其它领域的僭越。康德指出,从根本上讲,对科学的放任反而是限制了理性——因为这将使得理性的实践应用不能开展。康德提到:“先验的理念尽管无助于正面教导我们,却毕竟有助于取缔唯物论、自然主义和宿命论的狂妄的、限制理性领域的主张,并且由此在思辨的领域之外给道德理念创造空间。”[363]

康德说道:“纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不死。但是,其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学,就叫做形而上学。”[B7]可见,道德哲学和宗教哲学实在是康德的本体论或形而上学的最高关怀。

那么,对知识设置限制如何为道德和宗教的开展提供保障呢?这方面的问题当然是随后的《实践理性批判》以及其它一系列著作中将要展开的。在《纯粹理性批判》中,康德提到了物自身之作用的一个重要例子:那就是使得与机械自然观不相矛盾的自由意志得以可能:

“同一个意志就在显象(可见的行动)中被设想为必然遵循自然规律的,就此而言是不自由的,但在另一方面又被设想为属于一个物自身而不服从自然规律的,从而就被设想为自由的;这里并不会发生矛盾。现在,即使我从后一方面来考察,并不能凭借思辨理性(更不能凭借经验性的观察)认识我的灵魂,从而也不能认识作为一个我将感官世界的效果归因于它的存在物的属性的自由,因为我必须按照这样一个存在物的实存来认识它,但又不能在时间中确定地认识它,然而,我毕竟可以思维自由,……,自由的表象至少自身不包含任何矛盾。现在假定,道德必然预设自由是我们的意志的属性,……,但思辨理性却证明根本不能够思维自由;这样,那个预设,即道德上的预设,就必然地不得不让位于其反面包含着一种明显矛盾的预设,从而自由连同其道德性也就必然地不得不让位于自然机械性。但这样一来,既然我为了道德不再需要别的任何东西,只要自由不与自己本身矛盾,从而毕竟至少是可以被思维的,没有必要进一步洞察它,从而它根本不给同一个行动的自然机械性(在别的关系中看)制造什么障碍,那么,道德性的学说保住了自己的地盘,自然学说也保住了自己的地盘;然而,如果不是批判是先教导我们就物自身而言我们不可避免的无知,并把我们从理论上能够认识的一切都仅仅限制在显象上,上述一切就不会发生。”[BXXVIII- BXXIX]

简单地说,对理性与知性的区分以及对知识的限制保证了:“自由”虽然不能被认识或证明,甚至于同自然科学所提供的图景相悖。然而,它毕竟是可思维的。作为知性反思对象的“我”与一切显象一样,服从决定论的自然规律,然而作为知性所不可及的“我自身”却超越了自然规律的限制,从而谈论其“自由”是可能的。而之所以我们必须将它预设为实践理性的前提,康德在其后续的作品中即将涉及。

康德的衣钵

康德在哲学史上的地位毋庸多言。如日本学者安倍能成所说,“康德是一个蓄水池,之前的哲学皆流向他,而之后的哲学又都是从他这里流出的。”现代哲学的各门各派都无不受过康德哲学的启发。然而,康德所开创的哲学方法以及其基本的哲学旨趣又有多少衣钵传人呢?

对此,笔者不得不悲哀地说:几乎一个都没有!

这样说并非过分夸张,前文的讨论已经提示:“消极的本体论”,也就是“物自身学说”“是康德哲学的重要组成部分。它贯穿于康德全部的批判哲学,是他哲学讨论的基本背景和先决条件。”[⑧]

然而,在名义上作为康德的后继者的,首先是以费希特、黑格尔为代表的德国古典唯心主义,后来是以马堡学派为代表的新康德主义——无论说他们继承和发展了康德哲学的哪些部分,但无不都对康德所强调的作为消极的本体的物自身予以拒绝或丢弃。

费希特与黑格尔都绞尽脑汁寻找如何达到物自身的方法,黑格尔的哲学更是走向了空前的狂妄自大。而尽管康德也曾骄傲地标榜自己功绩的伟大,然而康德哲学更重要的主旋律恰是“谦卑”:

除了为人熟知的对星空和道德律的敬畏与谦卑的表达之外,纯粹理性批判则可以说是表达了关于人类知性能力的谦卑;而在另一方面,康德还强调了作为哲学家的谦卑:

“各学派从此学会,在涉及普遍人类事务的问题上不自诩拥有的洞识比广大(对于我们来说最值得关注的)群众同样轻而易举就能够达到的洞识更高更广,从而把自己仅仅限制在对这些普遍可理解的、在道德方面充足的证明根据的培养上。因此,变革仅仅涉及各学派的狂妄自大的要求,它们喜欢在这里(在其他许多地方它们通常是有权这样做的)让人把自己看做是这样一些真理惟一的鉴赏家和保管者,它们只是把这些真理的用法传达给公众,但真理的钥匙却自己保管。”[BXXXII]

康德认为哲学家的工作并不是为群众提供真理——“不可能给出真理的一个充分的、但同时又是普遍的标志。”[B84]

新康德主义内部虽流派纷呈,但拒绝物自身却成了新康德主义的共同点。例如,其中马堡学派“极端的思维一元论既然排除了感性认识在认识中的地位和感觉成分在构成科学知识中的作用,那么毫无疑问就要否定作为感觉材料原因的感性物自身,并且由于只承认那个由数学的自然科学创造的自然界为唯一的自然界,也就必然不可能承认某种作为这种自然界基础的物自身的存在。思维是存在的开端、存在的本源,思维能够而且应当在自身中发现存在。为了进一步论证这种思想,他们还试图用作为思维产物的数来解释自然界的构成,并且由此返回到毕达哥拉斯和柏拉图的观点上去。因此,在新康德主义思潮的发展过程中,我们可以看到从康德转向黑格尔主义的现象。”[⑨]

而我们已经说过,康德最重要的努力在于限制数学的无限制的扩张,在这方面,新康德主义非但没有继承康德,毋宁说是与康德背道而驰。

其余现代哲学的各门各派,多以拒斥形而上学为出发点,不仅拒绝了传统的积极的本体论,同时也拒绝了——毋宁说是没有理睬——康德的消极的本体论,也即是说回避了对知识设限的考虑。于是,现代哲学分化为科学主义与非理性主义两个偏激的阵营也是自然而然的了。而到了20世纪下半叶,各流派尽管不约而同地表现出对形而上学的某种意义上的重新认可,然而仍然没有多少人传承着康德为知识设限的功业。思想界又呈现出现代性与后现代、普遍主义与相对主义等对立。、

对于科学,人们要么奉之为“无所不能”,要么却认其为“怎样都行”——说到底,目前的状况依旧与康德所描述的专制君主与游牧民对峙的无法无天的局面并无二致,思想的一种民主的、法制的、自由的国度仍未能实现——更可悲的是,似乎少有人再致力于这项事业了。

参考书目

《纯粹理性批判》,李秋零 译,中国人民大学出版社2004年

《康德著作全集(第4卷)》,李秋零 译,中国人民大学出版社2005年

《康德论上帝与宗教》,李秋零 编译,中国人民大学出版社2004年

韩水法:《康德物自身学说研究》,商务印书馆2007年

[英]柯林武德:《自然的观念》,吴国盛 译。北京大学出版社2006年,第109页

亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年

[美]庞思奋:《哲学之树》,翟鹏霄/译,王凌云/校,广西师范大学出版社2005年,

[美]加勒特•汤姆森:《康德》,赵成文 腾晓冰 孟令朋/译,中华书局2002年

邓晓芒:《康德哲学讲演录》,广西师范大学出版社2005年,


[①] 本文所引康德原文皆选自李秋零译文,主要来自:《康德著作全集(第4卷)》,李秋零 译,中国人民大学出版社2005年;以及《纯粹理性批判》,李秋零 译,中国人民大学出版社2004年。为简洁起见,文中以形如“[271]”标示《康德著作全集(第4卷)》的边码,而以形如“[AXII]”、“[B252]”标示《纯粹理性批判》的边码。

[②] 当然,康德没有考虑到欧几里德第五公设可能面临的问题,但无论如何,非欧几何仍旧是某种超越经验性因素的先天知识。非欧几何和相对论等的出现只是证明了康德毕竟是个凡人,但并不足以根本否决康德的进路;另外顺便提到,在数学方面推广康德的理论,我们发现数论其实已然做了某些僭越,引入了实无穷这一僭越人类知性限度的元素,事实上按照康德的先验辩证论,对于无限者人类能够思维它却不能够“认识”它,关于无限者的“知识”将造成某种幻象,而后来在第三次数学危机时爆发出的一系列悖论无一例外都是对实无穷的滥用而导致的,康德在这方面是有先见之明的,怪不得后来的直觉主义者(反对实无穷)要尊康德为思想先驱。

[③] 韩水法:《康德物自身学说研究》,商务印书馆2007年,第73页

[④] [英]柯林武德:《自然的观念》,吴国盛 译。北京大学出版社2006年,第109页(边码P91)

[⑤] 亚里士多德:《形而上学》,1029a20:此处参考《自然的观念》中的译文。

[⑥] 亚里士多德:《形而上学》,1029a29以下

[⑦] [英]柯林武德:《自然的观念》,吴国盛 译。北京大学出版社2006年,第109页(边码P91)

[⑧] 韩水法:《康德物自身学说研究》,商务印书馆2007年,第17页

[⑨] 韩水法:《康德物自身学说研究》,商务印书馆2007年,第161页

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胡翌霖,清华大学科学史系助理教授。本站文章在未注明转载的情况下均为我的原创文章。原则上允许任何媒体引用和转载,但必须注明作者并标注出处(原文链接),详情参考版权说明。本站为非营利性个人网站,欢迎比特币打赏:1YiLinDDwvBLT19CTUsNHdiQhXBENwURb

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