洛克是经验论与自然神论的代表人物，而经验论、自然神论，再加上培根科学（即实验科学）三者，构成了近现代思想的基本倾向——准确地说，这三者乃是同一股思潮分别在哲学、神学与科学中的三个侧面。
理性与自由是洛克宗教观的关键词，当然，它们同时也是近现代思想的主线索。洛克将理性至于启示之上，他认为凡是理性可以提供确定知识的地方，信仰就不要干预，如果信仰僭越了界限，就必然导致狂热。只是在那些理性不能确认，而又并不违背理性的问题里，我们才需要求助于启示。洛克一方面认为基督教完全是建立在理性之上的，但另一方面也保留了启示的作用——因为单凭理性本身实在难以担当将道德全面建立起来的重任。
关于理性与启示的理解是洛克关于宗教与社会关系以及其宗教宽容论的基础。因为一旦设定了理性与启示的界限，也就界定了教会的职能——教会不再掌握和提供真理了，启示固然也提供真理，但启示中的真理毕竟还要在理性中被理解，真理首先必须是合理性的，因此真理来自理性而不是教会。那么，教会的职责是什么呢？洛克认为，教会的职责只能是规劝、训诫和勉励，也就是说，教会的意义在于建立道德，洛克把道德提升为基督教的第一要义了。同时，由于真理和信仰都可以也必须为理性所接受，因此每一个人都应当用自己的理性去理解宗教信仰；而外在的形式与礼仪都与理性无关，于是都是次要的。而权威只能迫使人们在名义上接受宗教，却不能使人们在理性上接受它，因此是需要摒弃的。进而，洛克也在神圣与世俗之间划定了严格的界限，认为教会无权干预人们的世俗权利。简单地说，洛克明确限制了宗教在社会中所扮演的角色，即教会是对如何得救认同相近的人们自愿加入的一种团体，其社会意义在于促进道德。
现代社会与宗教的关系可以说是实现了洛克的理想，但与此同时，这样一种宗教与社会的关系所带来的困境也逐渐显露了出来。洛克关于理性与信仰关系的妥协式的意见将导致一系列的危险，自然神论和经验论分别在牛顿和休谟那里达到巅峰，但恰恰是牛顿的机械自然观与休谟的怀疑论使得自然神论和经验论从内部瓦解，当理性的力量日益膨胀时，信仰再找不到坚实的立足之地了。如果宗教最终只剩下道德劝诫的话，那么，它能凭借什么来劝诫呢？
康德和陀思妥耶夫斯基正是以相反的两个角度重新反思了宗教应当扮演的角色。
康德宗教观的关键词仍然是理性与自由，但在康德那里，对这两个词汇的理解却与洛克相异。首先，康德明确区分了思辨理性与实践理性。在获得知识的思辨理性那里，康德“不得悬置知识，以便为信仰腾出位置。”而在实践理性那里，康德则颠倒了理性与信仰的位置——不是理性作为信仰的基础，而是信仰作为理性的基础了（并不是说信仰能得到理性，而是说信仰使实践理性得以可能）！
理性不能推出宗教。在《纯粹理性批判》中，康德批驳了三种传统的对上帝存在的思辨理性的证明，而其中最为着重的正是对自然神学的批驳——自然神学的推导无论如何都不能导出上帝的全善。康德拒绝了以思辨理性证明上帝存在的任何尝试，却把上帝与不朽定为实践理性的两大悬设。因为实践理性是目的论的，实践理性得以可能就首先需要终极的、绝对的目的。
与此同时，康德也颠倒了道德与宗教的位置——不是宗教导引人们走向道德，而是道德导引人们走向宗教！道德是不依赖于宗教的，他是每个人心中绝对的律令，无论信仰与否，只要一个人是理性和诚实的，他就必定要遵守道德律，而自由就是自律。在这里，康德预先回答了陀思妥耶夫斯基“如果没有上帝，做什么都是允许的”这一困惑——即便不信上帝，还是应该遵循道德。既然如此，宗教的职能又是什么呢？康德认为，宗教既不提供知识，也不提供道德，而是提供“希望”——当我遵从了道德，行了应行之事后“我可以希望什么？”，这希望只能在宗教中寻找——因为现实世界是残酷的、不公正的，行善之人往往得不到现世的报偿，于是，必须存在上帝作为绝对的公正和不朽作为报偿的许诺。这也预先回答了陀思妥耶夫斯基“我能接受上帝，但我不能接受他所创造的这个世界”的困惑，在康德那里，恰恰是这个世界的残酷和不公正才促使人们走向上帝。
然而，尽管康德的宗教观在理论上是出众的，但也仅仅是在理论上而已。在理论上系统而严密并不能使宗教在民众中的感召力有多少提高。事实是，对于感召民众而言，纯洁的宗教往往比不过“魔鬼的”宗教。这一点在陀思妥耶夫斯基的“宗教大法官”中被深刻地提示了出来。人们更愿意跟随的往往是撒旦对耶稣的诱惑——奇迹、神秘和权威。无论康德等那些伟大的哲学家和神学家们所设想的宗教有多么完美、多么纯粹，但如果人们不接受它，反倒去顺从魔鬼的诱惑，那又怎么办呢？康德描绘的是在“单纯理性限度内”的宗教，但人们却不总是那么“理性”的，民众经常是需要狂热和妄想，甘于自欺和麻醉的，而最纯洁的宗教却不能使民众得到满足。
陀思妥耶夫斯基借伊万之口说出了他的思考。但是，伊万显然并不代表陀思妥耶夫斯基的最终结论，而只是其思想历程中的困扰。《卡拉马佐夫兄弟》这部思想自传式的作品的真正主角是“受如此宠爱的”阿辽沙，他在第一部铺垫性的小说中更多地以旁观者的身份出现，但他将成为关键的第二部“真正的”小说中的“奇特的人”、“活动家”。可惜的是，陀思妥耶夫斯基在写第二部之前死去。对于阿辽沙的命运，我们只能揣测了。
从陀思妥耶夫斯基晚年的《作家日记》以及其它种种迹象表明，陀斯妥耶夫斯基最终是要回到东正教的传统上来的——派西神父的一句预言也暗示了这一点：“你还会回来的”陀思妥耶夫斯基称这句话最终把握住了阿辽沙精神动向的真正实质。也就是说，“回到东正教”应当是陀斯妥耶夫斯基面对他的困惑而最终选择的道路。
那么，与天主教和新教相比，东正教的根本特色是什么呢？（毫无疑问并不是和子句）。第一个差异是由佐西马长老与派西神父提到的：天主教接受魔鬼的第三次诱惑而要把教会变成国家，而东正教的理想是要把国家变成教会。这里必须注意到东正教独特的教会观——与天主教一样，东正教认为教会是受圣灵指引的，但在天主教，被圣灵指引的只有教皇一人，而在东正教，圣灵作用于每一个信徒的良心，如佐西马神父的训诫，得救的关键在于信徒们“不欺骗自己”，那就是接受圣灵的指引，就是最好的对上帝的事奉（康德恐怕会赞赏这一特点）。于是，恐怕恰如米乌索夫所指责的（未及长老回应便被德米特里的到来打断了），东正教确是带有社会主义倾向的（联想到后来的社会主义国家主要集中的正是东正教地区，是否与文化因素有关呢？）。陀思妥耶夫斯基在青年时也参与过社会主义组织，很难说他青年时代的理想被他毫无保留地抛弃了。
东正教最大的特点并不在哪些教义或教理中，而是体现于——那些神圣庄严的圣像在教会、修道院中、在每个信徒的家中被供奉的——圣像。人们并不纠缠于靠理性去认识宗教，相反，人们更多地是感性地接触着宗教，信仰与爱不是因为什么或为了什么，那种从感性接触中获得的信仰的坚固既不是理性的也不是欲望的，而是艺术的，或者说根本毫无来由的。东正教沿承下来的古希腊传统并不是自然神学，而是城邦神学，东正教的希腊气质更多地是那狄奥尼索斯精神。这样看来，陀思妥耶夫斯基似乎暗示了一条非理性主义的思路。祁克果和尼采与陀思妥耶夫斯基的相似性经常被提起，尼采更是明确地表示在陀思妥耶夫斯基那里受益匪浅。陀思妥耶夫斯基晚年在《作家日记》中说到：“灵魂不朽就是生命本身。”这不禁令人联想到尼采对生命本能的强调。
我们不妨把康德与陀思妥耶夫斯基的思路看作是互补的，因为理性与信仰的张力将是永远存在着的，信仰永远难以与理性完全地协调起来，但也不可能完全地与理性相割裂。
注：因为这篇文章要用在闭卷考试中，所以我是在手边没有任何资料的情况下写作的，没有引注就是很自然的了。而且明显是写得比较乱的，因为本文只是为了梳理思路，到时候主要还看临场发挥。关键的问题是字数似乎略多（以上只是提要，还有很多想说的都没写上去，再多写一倍也是可以的），到时候要看前半张卷子做的情况。
2007年1月11日1时51分
于羊肉泡居
实际答题时在洛克部分作了较多改动，康德部分增加了一些，陀思妥耶夫斯基部分原本不打算写的东正教的社会主义倾向也写上去了（好玩嘛），写完后补了一句“以上偏题了”~~，那是另一个有意思的话题。我的整个思路都是围绕着理性与信仰的张力这一基本关注点的，没有按题目直接切入宗教与社会的关系，我的想法是：宗教与社会的关系，也就是宗教在社会中扮演怎样的角色这一问题，也是基于理性与信仰的关系问题之上的。但毕竟没有切近题意，这门课没有指望得高分，但愿有个3.0就满足了。（自暴自弃中……）
