赵林：《黑格尔的宗教哲学》，武汉大学出版社2005年4月
宗教哲学是黑格尔思想中相当重要的一个环节，事实上，黑格尔的整个思想体系便可以称作是某种理性神学，对宗教的关怀贯穿于黑格尔的一生，而其宗教观的矛盾和不确定正是造成黑格尔学派分裂的引线，因此说宗教哲学应当是研究黑格尔的一个绝佳的入口。这本书的条理性和理论深度都是很强的，事实上这本书也可以作为一本黑格尔思想的导引来看，当然也是一本具有相当学术性的专著。
对于黑格尔，我个人并没有如同对康德时那样的亲近感，相反，我对黑格尔思想是尊敬且抵触的。我对黑格尔思想所努力论证的方向本身不能认同，当然他的论证是极其值得重视的。尤其是黑格尔对于康德的批评，对于康德哲学的发展是不可或缺的，只有经过了在黑格尔的批评之下的反思和应对，康德哲学才有可能真正展现出其当代意义；正如同黑格尔的哲学也必须经过马克思、祁克果和叔本华的批评才更能闪现出其当代价值一样。这也都符合黑格尔所谓“正、反、合”的发展规律。我的初步感受是，若要研究黑格尔，必须重视其宗教哲学，并且必须重视黑格尔与康德、费希特、施莱尔马赫等等的关系和黑格尔对他们的批评；而要发扬黑格尔，则必须重视马克思、祁克果和叔本华的意见。
当然，我既不想研究也不想发扬黑格尔，我始终更加欣赏康德，但是我感到读康德不得不读黑格尔，不得不正视黑格尔的深刻批评，当然，对康德提出重要批评的还有之前的雅可比和之后的尼采等等，然而黑格尔对康德的继承与批判都是最直接的。当然，我也没有精力研究康德，我顶多是希望发扬康德吧，总之无论如何，读哲学总绕不开康德黑格尔，叶秀山的教导是没有错的。
我欣赏黑格尔的辩证逻辑、实践感和历史感等等，然而对其理性的神秘主义深表怀疑，更不满于其在对主观性的批判时所恰恰表现出的“主观性的妄自尊大”（第243页）。另外，我坚持认为康德的物自体是不可达到的，或许像尼采那样干脆把那个脱离现实的本质世界“抛弃”掉是可行的，但是要达到那绝对的本质世界，无论是凭借客观经验还是凭借黑格尔那神秘的“精神”的主观的力量都是不可能的，即便把形式逻辑转变为辩证逻辑、把线形论证改变为圆圈论证还是怎样，人的认识永远是局限的。
第1页
黑格尔剥夺了基督教的上帝的权威，却把概念、精神当作哲学的上帝加以崇拜；他扬弃了建立在浅薄的表象基础上的传统神学。却构建了奠基于概念运动之上的思辨神学。因此，当黑格尔把神学变成了哲学时，他也就把哲学变成了神学（尽管是在更高的层次上）。
第31页
然而，启蒙思想的这种浅薄性归根结蒂是由知性或经验理性的片面性所决定的。因此18世纪的法国无神论并没有成为宗教神学的真正终结，而是成为自然神论向道德神学转化的过渡形态，成为两种神学体系之间的一个否定性和自我否定的中介或必要环节。它的直接后果不是自然理性的最终凯旋，而是对自然理性的批判和扬弃，从法国启蒙思想和无神论的卵中孵化出来的是手执怀疑论利斧的参孙——休谟、卢梭和康德，并且通过后者以否定的方式转化为黑格尔的思辨神学。
第62页
真正完成神学领域中的“哥白尼式的革命”的人是施莱尔马赫，而不是康德。……在施莱尔马赫那里，宗教真正成为个人的事情，成为自由心灵的真实感受。宗教信仰被归结于心理学。一种建立在切身体验和感受之上的主观主义的宗教观由此产生。在这里，每个具有虔诚信仰的人只须对自己的活生生的心情负责，而无须服从种种外在性的权威和内在性的道德律令。绝对的依赖感和神秘的体验不仅取代了理论理性，而且取代了实践理性成为宗教的惟一可靠的根基，心灵成为人与上帝交往的惟一场所，宗教不再关注形而上学和道德实践。////——显然，比起康德，施莱尔马赫是走得过远了。
第69页
（早期）黑格尔强调：“宗教不仅只是历史性的或者理性化的知识，而乃是一种令我们的心灵感兴趣，并深深影响我们的情感，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得以强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满杨牧之意义及卑钱和感恩的情感。”（《黑格尔早期神学著作》第3页）
第72页 整个信奉基督教的民族都在一种“缺乏大丈夫气”的凄苦中忐忑不安地等待着死亡时刻的来临，与希腊民族坦然面对死亡时的潇洒超脱形成了鲜明的对照。
第74页 在完成了的黑格尔哲学中，情感主义的形式被放弃了，但是在希腊情感主义中所蕴涵的神秘的“努斯”冲动却被保留下来。
第86页
法兰克福时期是黑格尔思想发展的重要时期，在那里他开始摆脱康德道德主义的影响，并且越来越深切地体会到茅盾在思想中特别是在现实生活中的重要地位。这种认识一方面使他经历了一生中最大的精神危机，一度陷入了“不幸的疑病状态，自我摧毁和自我崩溃状态”；（脚注：关于这种痛苦的疑病状态，黑格尔在当时的一些通信和后来的回忆中都毫无隐讳地予以承认。例如在1810年的一封信中，黑格尔对法兰克福时期的精神危机回忆道：“这种疑病状态，我遭受了好几年，以至于精神上几乎陷于瘫痪。一般地可以说，每一个人在其一生中都要经历这样一个转折点，这是他本质上的一个昏暗的收缩点；他要通过这一关，才能达到安全境地，从而确信他自己，确信普通的日常生活，而如果他已经没有能力以日常生活来充实自己，则通过这一关才能确信一个更内在更高贵的生存。”诸如此类的表白还有许多，请参阅卢卡奇：《青年黑格尔》，第93~96页。）另一方面也使他改变了对矛盾的消极态度，开始把矛盾看作思维与存在的共同基础和动力。……////——什么问题可能产生如此大的精神危机，并且是每一个人都要经历的？显然，这就是生存的意义的问题——活着是为了什么、死意味着什么、我们为什么存在着？——这个问题即便是小孩子也会问出，但成熟之后的人们一般就很少再会公开提出这个问题了，但这并不意味着问题的解决，事实上，每一个人都不可避免地会陷入这个问题，对面对死亡的问题、生活可能毫无意义的问题深刻困扰之中，大哲学家也不会例外。甚至可以说，大哲学家在这个问题上所受的折磨将比普通人更大，因为他们思考的更多、了解得更多，他们对自己存在和自己思想的自我意识也会更为强烈，但是这个问题是注定想不透的，而一般只可能被“看破”，即逃过这个问题不再去纠缠，然而像黑格尔（包括祁克果、叔本华等等可能都是如此）那样对自己的理性能力无比自信的人而言，回避问题是不会被选择的，因此他们所受的痛苦往往远甚于常人，而他们对这个问题最终应对的方案则将构成其哲学思想中的重要部分——尽管通常是以隐藏的或者婉转的形式出现的。
第96页
在爱的和解中，精神超越了道德命令的片面性而达到了全体。然而从另一个角度来说，这种全面性仍然是一种片面性，即主观的片面性，因为它始终局限于爱、局限于情感的范围之内。爱超越了道德的界限以及由于这种界限而设定客观性的领域，把一切对立都消融在绝对的主观性中。在《基督教的精神及其命运》中，黑格尔已经意识到爱的片面性并且试图超越这种片面性，然而他却由于对康德的理性（普遍性的抽象理性）的拒斥而找不到一个令人信服（而且令他自己信服）的最高统一物。
第104页
“…………（《黑格尔早期神学著作》，第408~409页…………”在这里，黑格尔对“不快活的民族”或对康德哲学、费希特哲学的批判同时也是他自己的“苦恼意识”的自然流露，因为他虽然已经意识到对分离和独立性的固执所导致的局限性，然而他却同样无力真正克服或扬弃这种分离和片面的独立性。他的批判仅仅是否定性的，由于缺乏概念，它仍然停留在寻找不到真正统一的中介的苦恼之中。
第125页
在《精神现象学》中，宗教发展的三段式为：自然宗教、艺术宗教和天启宗教。自然宗教是（宗教形态中的）精神发展的自在阶段或在意识形式中，艺术宗教是这种精神发展的自为阶段或在自我意识形式中，天启宗教则是这种精神发展的自在自为阶段或在意识与自我意识的统一的形式中。
第144页
这样，绝对宗教的概念的发展就以自否定和扬弃的方式包含着三个环节，首先是在纯粹思维中的精神或作为纯粹实体的精神，然后是下降为特定存在的精神或精神的表象过程，最后是精神从表象返回到自我意识自身而成为真理。
第157页
“对于黑格尔说来，宗教哲学就是达到反思式的自我觉知自我理解的宗教。”（脚注：《黑格尔哲学新研究》商务1990版第233页）黑格尔说道：“当我们从神的表象开始时，宗教哲学就必须考虑它的这个意谓，即神就是理念，绝对，在思想和概念中被理解的本质，而且它同逻辑哲学共同拥有这个：神就使逻辑理念。正像他是自在的一样。然而神不仅仅是自在地存在着的这个，他同样是本质上自为的，是绝对精神。这精神不仅是使自己持存于思想之中的本质，而且是显现者，给予自己客观性的给予者。”（黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》）这作为绝对本质的自在自为的精神或神就使宗教和哲学的共同内容和对象。
第158页
黑格尔认为，那种断言人不能认识神的观点是不合逻辑的，它直接与天启宗教的含义相矛盾。真正的知识能够并且必须从神那里开始，因为一切知识说到底都是神或精神关于自身的知识。如果神不能被人的理性所认识，那么他就只剩下妒忌了。
第163页
在黑格尔看来，这种对神的不可知论，乃是“人之贬抑的最后阶段”，而哲学的使命恰恰就在于摆脱这可耻的自我贬抑，引导宗教深入到自身之中，使精神得到真正的解放。////——一定程度上的不可知论决不是可耻的，相反，自我揭示自身的局限性是极大的高贵与勇敢以及深刻的洞见的体现，例如数学中的哥德尔不完全性定理，就是在数学中完全通过数学自身的方法揭露出了自身的局限性，可以说是数学中的“不可知论”，这一定理的出世虽然一时之间让人觉得不知所措，然而这却标志着数学达到了一个新的高度；哲学认识论中的不可知论也是通过自我否定而使自己进入到一个新的层次，这也是与黑格尔“正、反、合”的历史发展的辩证规律相吻合的。我看到很多地方批评康德，当说到康德的理论如何如何便是“陷入了不可知论”，便不再说下去了，好像是一旦导向了不可知论，便证明了康德哲学的根本缺陷似的，岂不知康德版本的不可知论（与怀疑主义或神秘主义的不可知论不一样）恰恰是康德理论最革命性的优点之一，它既教人懂得谦卑，又不至于让人陷入迷茫，而传统的评价往往是点出了这个优点以证明康德哲学的缺点，即便要批评，也应该继续下去，说说看康德的不可知论究竟坏在哪里！若是合理地指出了康德不可知论的缺陷，那么这样的批评是有价值的，如果只是以不可知论为缺陷，一看到“不可知论”四字便视为洪水猛兽，就好像是评论说一个唯心主义哲学家思想的致命缺陷是它导向了唯心主义那样毫无信息量。
第167页
与康德哲学把认识主体与认识对象、认识过程相割裂的做法相反，在宗教哲学中，上帝和理性既是作为认识的对象，又是作为认识的主体，而且同时也是作为认识过程本身。
第172页 在一切科学和知识中只能有一个方法。方法只不过是自我阐释的概念，并非其他的东西，而概念只有一个。（黑格尔《宗教哲学讲座》英译本第1卷第174页）
第180页
简略地说，宗教是我们与上帝的联系。我们已经论述了在思想之中的这种联系。上帝是对于思想而言的，因为上帝就是自在自为的普遍的东西。这种内在的和直接的普遍东西的最初分裂（或判断），或者创造，是自我区分，即区分出特殊精神与绝对精神相对立。我们考察的第一种联系是认识的联系、理论的联系，第二种联系是实践的联系或者对于这种提高（折提高本身就是认识）的认识。第三个阶段则是对于这种认识的认识。这就是现实的宗教。（黑格尔《宗教哲学讲座》英译本第1卷第448~449页）
第182页
在黑格尔以概念的方式所描述的各种特定宗教的相互关系中，我们一方面可以在总体上看到历史与逻辑相一致的深刻思想，另一方面也可以在细节上发现许多牵强附会之处，即为了逻辑的需要不惜任意地解释历史。
第190页 这种自相矛盾和混乱状况恰恰暴露了黑格尔思辨哲学的一个最重要的特点，即主观地规定逻辑，然后再把这主观规定的逻辑说成客观的。
第209页
“上帝就是爱”，因为“爱是两个人的一种区别，然而他们又是绝对不能彼此相区别的。对两者的同一性的意识和感觉——在我们自己之外和在对方之中——这就是爱。我不是在我自身之中，而是在对方之中据有我的自我意识，我只有在这个对方之中才感到满足和与我自己和解——而这个对方由于同样存在于自身之外，所以也只有在我之中才据有自我意识。对方和我都不过是对‘存在于我们自身之外’的意识和我们的同一性的意识而已。”（黑格尔《宗教哲学讲座》英译本第1卷第276页）
第215页 ……善与恶是互为条件的，抽象地谈论人性的善恶是无意义的。……
第218页 恶是分裂、异化、对立，是对分裂和对立的意识，而这种意识正是自我意识。
第235页
黑格尔宗教哲学的基本任务和核心思想就是要通过概念自身的辩证运动来论证理性与宗教、知识与信仰的同一性，把上帝等同于精神和理念本身、把真理说成是人对上帝的认识或上帝在人身上的自我认识。从而实现哲学与神学的统一。在黑格尔那里，理性超出了经验理性或知性而成为思辨理性，这思辨理性同时也是对浅薄的直观神秘主义的否定，但是其本身却具有更深刻的神秘特点。
第243页
黑格尔虽然也批判主观性，然而那只是由于主观性过于萎缩、过于谦卑，不敢超出狭隘的经验范围而走向“形而上”的领域，不敢将自身客观化而成为真实性的内容、真理。因此黑格尔对主观性的批判恰恰表现了主观性的妄自尊大，这种主观性的妄自尊大不仅是德国神秘主义和唯灵主义的一般特点，也是黑格尔的绝对唯心主义的基本特点。
第257页
黑格尔的宗教哲学的本质特征就是要把不可说的和无定论的问题变为可说的和有定论的，把宗教的意境变为宗教的概念或宗教哲学，并且把这哲学当作“最后的哲学”、当作“科学”。然而，当黑格尔这样做时，他并没有提高哲学的品味，而是降低了哲学的品味。当他踌躇满志地宣称在（思辨）哲学之外更无神秘性、在概念之外更无哲学时，他只是采取了一种掩耳盗铃的做法，……
2006年1月27日
最新评论
梧
2006-01-29 23:01:54 [回复]
对于“不可知论”，我认为这并不是一个简单的标签。关键是要理解什么东西不可知？为什么不可知？在何种意义和范围内不可知？尤其是要理解不可知论的反面是什么？即我们在“不可知论”中能够知道什么——例如自身揭示自身的局限性，这在某种程度上也是一种“知止”。康德的哲学我很欣赏，尤其是其给信仰留下的空间，但同时又给“人”以一个合理的（不一定是最好的）安排。我的一个友人说过：很多哲学家自苏格拉底开始对于人世间有一种“安排”和“设计”，最典型者如柏拉图，尽管现在看来这些“设计”很糟糕，但其背后的问题和用意却是最为高贵的。
