现代西方哲学课程期末思考题整理：0． 引言
EPR 发表于 2005-12-15 19:35:11
现代西方哲学课程期末思考题整理：
0． 引言
初衷：好好学习专业课！
目的：把书上的东西抄下来、再打进电脑，就是对知识的梳理和巩固，同时把整理的内容贴到网上，也可以给同学们提供参考。
方法：并不是列提纲，也不是写自己的主观体会，也不是按照题目写答案。我只是在相关的多本《西方哲学史》或一些专题介绍性书籍中选择写得较为清楚的一本或几本，将其中值得参考的相关资料节选抄录下来，自己只是略微增删一些辅助词句（额外的个人观点将只会出现括号中），总体说完全是从那些书籍上摘抄的。给自己和同学们看着可作为辅助理解的参考，至于要具体去答题，还需要通过自己的理解去梳理。
声明：我摘抄的相关资料都会列出书籍的出处，我不保证输入和整理中是否会出现重大失误。希望同学们复习时务必以独力读书为主，别人的笔记或整理只是作为参考和对照。当然，如果发现我整理的内容有问题或缺陷请也烦请告知。
备注：祝同学们考试顺利~
栖凰
2005-12-16 10:02:29 [回复]
果然帅
梨
2005-12-16 19:40:24 [回复]
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现代西方哲学课程期末思考题整理：1、2、3．叔本华
EPR 发表于 2005-12-15 22:15:06
1． 叔本华：充足理由的四重根
充足理由原则就是“没有一个理由，就不会存在任何东西。”
充足理由原则的四种 基本形式分别对应于四种不同的思想，这些思想包含了整个人类的思想领域。
物理对象：叔本华紧随康德的基本理论，即知识从经验开始，但不像休谟设想的那样被限定于经验性地被给予或呈现给我们的东西；相反，经验的要素被我们的心灵所整理。心灵把时空、因果这些先天范畴带给经验。在这一领域，充足理由原则解释生成和变化。
抽象概念：概念与它们的推论的结论之间的关系被充足理由原因所支配。这是逻辑的领域，充足理由原则在这里被用于认知的方式。
数学的对象：算数与几何，相关于时间与空间。叔本华说：“时空的各部分根据一个规律而互相规定，我称这个规律为存在的充足理由原则。”
自我：叔本华说，自我是意愿的主体，是“认知主体的对象”，可称为“自我意识”。支配对自我和其意愿行动之关系的知识的原则，是“行动的充足理由原则，更简洁地说，是动机的规律。”
由此四种形式，叔本华提出：必然性或决定论无处不在。
通过在整个对象领域强调必然性，叔本华认为，人们在日常生活中的行为受到必然性的支配。导致了一种深深的悲观主义。
2． 叔本华：“世界是我的表象”、“世界是我的意志”。
叔本华认为，一个对自己关于世界的经验进行了细致的思维的人会发现，“他所认识到的并不是太阳和地球，而永远只是手，是手感触地球；他会发现自己周围的世界知识作为表象而存在着。”这意味着“对于认识而存在的一切，因而整个世界，都只是与主体相关联的对象，是直观者的直观，一句话，都只是表象。”
“表象”从字面上讲，是指一个“摆在面前”的东西，指任一被呈现于我们意识或知性之前的东西，除了我们知觉到的，不曾内在其它什么客体。叔本华：“整个现实的世界被知性所规定，舍此无物存在。”而抽象概念的价值依赖于它们是否建基于原始的知觉（实际的经验），叔本华：“知识的原始材料借助于这些抽象概念而更容易被把握、被勘查、被整理。”
叔本华将“意志”看作所有事物的内在本性，整个自然界弥漫着“一个盲目而持续的冲动”。这个冲动“无知地”作用于整个自然，最终它是“生存意志”。
叔本华的意志概念表现出他对康德物自体理论的主要异议。叔本华认为他已发现了“一扇通向真理的唯一窄门”。他说，对于我们永远都处在事物之外这一思想，存在着一个例外。这个例外就是我们的这种体验或认识：“每个人都有自己的意志”。 对叔本华而言，意志和行动是同一个东西，“我们不仅是一个认知的主体，从另一方面看，我们自己也属于须要认识的内在本性”。虽然我们永远在事物之外，我们自己却属于能被认识的内在本质。
3． 叔本华：世界为何是苦难的？如何摆脱苦难？
因整个自然就像“被内部机械装置设定好了运动的”玩偶，那产生人类行为的意志“和使植物生长的意志是同一个意志”。人类理智与动物本能处于同一水平。理智只是意志的一种属性。这种“全能”的意志对人类有着悲观的暗示，“人类只是表面上被前面的东西牵引，他们实际上被后面的东西推动，决不是生命诱使他们前进，是必然性驱使他们向前。”人的个体对自然而言毫无价值，人的生命只是“一个要完成的苦役”。
对一个人而言，逃脱那征服性的意志力，至少有两条出路。一是通过伦理学，一是通过美学。生命意志以无尽欲望的形式表达它自身。而如果减轻人类欲望的强度，一个人就可能至少达到片刻的幸福。我们能够从对一个人的强烈欲望转向对全人类的同情，在此意义上，欲望能够提供一条通向更加无私的伦理学的道路，所有无私的德性都是建基于同情的。
美的愉悦以类似的方式也能将我们的注意力从那些激发我们侵略性的生存意志的对象上转开而将注意力集中于无关激情和欲望的静观的对象。
叔本华部分参考[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第482~491页
现代西方哲学课程期末思考题整理：4、5、6、7，祁克果
EPR 发表于 2005-12-15 22:36:20
4． 祁克果：主观真理
真理是主观性，意思是，对于做选择的人而言，并没有预先构造好的真理“外在地在那儿”，外在地在那儿的只是“一个客观的不确定性”。祁克果认为苏格拉底对无知的断言正是这一原则的表达，即永恒真理是与存在着的个体相关的。这表明智力的培养并不是生活中唯一重要的事，我们的人格发展和成长更加重要。
5． 祁克果：人生三阶段
在描述人类境况的同时，祁克果区分了我们现在是和我们应该是。人类本性包含一种与上帝的关系，而我们的罪恶把我们与上帝分开，我们的存在状况是我们从上帝异化的结果，为了克服我们的不安全性和有限性，在人群中寻找生命的意义只会弱化我们的自我，真正的解决是把我们与上帝联系起来，把我们的方向转向上帝，我们的生命才不会充满忧虑。祁克果用人生的三阶段来描述这一过程，并把自我从一种存在水平到另一种存在水平的发展说成是“通过选择行动”（而不是黑格尔的“思想”），生活辩证法包含个体的逐渐实现。
这一辩证过程的第一阶段是“美学阶段”（审美阶段、感性阶段），西方文艺作品中的唐璜是这一阶段的典型人物。在这一阶段，我根据我的本能冲动和情感行事。这一阶段的我在很大程度上受到感性的支配。我不知道任何普遍道德标准和明确的宗教信仰。我能够存在，因为我有意识地选择做一个美学的人，但这却是一种相当劣质的存在。
第二阶段是“伦理阶段”。苏格拉底是这个阶段的典型人物。伦理的人认识和接受理性所制定的行为准则，生活为道德准则支配。在道德问题上，我假设知道善就是行善。（但由于逐渐发现行为与理性的不符合，从而产生深深的“罪恶感”）
第三阶段是“宗教阶段”，《旧约》中的阿伯拉罕是这个阶段的典型人物。在此阶段，个人与上帝直接沟通。这种人与上帝的关系同人与人、人与物的关系是不同的，不能由人类理性来度量。从理性的角度看，信仰是荒诞的，然而正是这始终伴随着信仰的荒谬感，是检验信仰强度的尺度。
6． 根据祁克果，人在感性阶段何以会陷入绝望？
祁克果指出，无拘无束的生活并不是自由，被感官刺激所决定的生活没有自身的意义，当人们发现自己事实上正生活在感性的“牢笼”中时，这种冲突就会产生焦虑和绝望。
7． 如何理解祁克果的“飞跃”概念？
参考第5题。（要注意不要把祁克果的人生三阶段理解为“某一阶段比另一阶段有更好的价值”，因为在祁克果看来阶段转变不是通过思想而决定的。每一次转变都是一次未知冒险，在感性阶段的“绝望”、伦理阶段的“犯罪感”、宗教阶段的“荒谬感”都是不可避免的倾向，而选择转变时的心理则同时是新鲜刺激和畏惧害怕的。）
不能单独通过“思想”完成从一个存在阶段到下一个存在阶段的转变，必须通过一种自由选择的意志行动来做出一个承诺。自由选择是人生的冒险，只有在结果不确定的情况下才是自由的选择，但祁克果认为，自由选择总是朝向一个目标的“飞跃”而不是偏离目标的堕落，是朝着上帝的无限可能性的不断努力、是个体越来越脱离存在群体的存在而自我实现的过程、是在有限的生活中实现无限可能性的过程，这一不断接近上帝的努力即是祁克果所说的“飞跃”。
祁克果部分参考
[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第532~538页
赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第23~26页
现代西方哲学课程期末思考题整理：8、9、10、11、12．尼采（上）
EPR 发表于 2005-12-16 11:57:32
8． 阿波罗和狄奥尼索斯如何象征人类的力量
尼采认为美学最有希望代替宗教，成为新的价值基础。只有作为一种美学现象，人类存在和世界才获得永久的辩护。而美学价值产生于两个原则的融合——酒神狄奥尼索斯象征动态的生命之流，抵制一切限制。狄奥尼索斯的崇拜者会陷入癫狂，从而在更大的生活海洋中失去他们的认同。另一方面，阿波罗是秩序、抑制和形式的象征，狄奥尼索斯代表灵魂中否定的和毁灭的黑暗力量，当未加限制的时候，它就会“在令人厌恶的色欲和残暴方面达到顶点，而这是大多数凶残野兽的本性。”与此形成对照，阿波罗代表处理这种强大生命能量涌动的力量。驾驭毁灭性的力量，把它们转变成创造性行动。
尼采认为，人们并不面临在狄奥尼索斯与阿波罗之间的选择，人类生命必然包含黑暗的汹涌和强烈的情欲力量，而古希腊悲剧揭示的是，对这些驱动力的认识成为创造艺术作品的契机。尼采把悲剧的诞生——即艺术的创造——看作上人的基本健康因素——阿波罗对不健全的狄奥尼索斯的狂乱挑战的应答。没有狄奥尼索斯的刺激，就不会有艺术的出现，否定狄奥尼索斯的正当位置知识推迟了不可避免的生命力的爆发。尼采认为，生命比知识更具决定性的力量，但原始的生命力最终是毁灭生命的，因此需要在狄奥尼索斯与阿波罗融合的方案中为现代文化提供一个切实有效的行为准则。
第8题参考：[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第564~566页
9． 尼采在分析悲剧时如何运用叔本华的形而上学？
尼采把叔本华和瓦格纳理想化为当代的悲剧哲学家和酒神艺术家，相比于他们的光辉，现代人显得如此颓废，贫乏和虚伪成了现代文明的两个致命弱点。尼采指出，现代文明的一切病症，根本原因即生命本能的萎缩。
在尼采看来，要诊治社会的现代病，必须恢复人的生命本能，并赋予它一个新的灵魂，也就是对人生意义作出新的解释，他从叔本华的悲观主义意志哲学中得到启示。叔本华认为，世界的本体是生命意志，一切现象包括个体的人都不外是意志的表象。尽管意志作为一种不可遏止的生命冲动永远不息，但对于个人来说，不管求生的欲望多么强烈，最终总难逃一死，所以人生无意义可言，其本质是虚无的。尼采欣赏这种悲剧主义的深刻和诚实，却不满其消极的人生态度。他以酒神的悲剧形象，还人生以意义和价值。他说，在悲剧艺术中，尽管主人公的个体生命遭受痛苦、磨难和死亡，但这仅仅是现象的生灭变化。“属于事物之基础的生命永远是坚不可摧的和充满快乐的”。悲剧带给人的快感就如同酒醉之后那种发自本能的冲动，个体的毁灭在世界生命意志永恒的背景下，体现出一种悲怆的美。尼采用审美的眼光看待人生，使叔本华认为毫无意义循环往复的世界生成变化过程，具有了生生不息、积极创造的内蕴。酒神带给人生的慰籍，是形而上的感悟，它使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰，在瞬刻之间体验到原始生灵般不可遏止的生存欲望和生存快乐，这就是人生意义之所在。
上节参考江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，中国社会科学出版社1998年，第470页
总的说来，尼采是叔本华唯意志主义的直接继承者，在用非理性的意志来解释世界和人生及激烈抨击以理性主义为代表的传统形而上学上，他与叔本华有共同之处。但他们的主要分歧有，第一，尼采反对把作为人和世界的本质的意志当做现象以外的自在之物，而认为它们即存在于现象世界之中，人的意志即存在于人的具体的活动之中。第二，他反对把人的生命意志归结为消极地追求生存的意志，认为生命的本质不是盲目地追求生存，而应当为其设定更高的目的和意义，并为朝向这种目的和意义而采取行动，他以权力（强力）意志论取代了叔本华的生存意志论。第三，他虽也认为人生本质上是痛苦的，但不同意叔本华最后否定生命的消极悲观主义，而主张直面和战胜痛苦，在奋斗中寻求人生的意义。
上节参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第50页
10． 尼采如何论述“真实世界”（the true world）变成了寓言？
哲学开始于理性的觉醒。理性的觉醒的第一个征兆就是对于感官的怀疑：我们感触到的这个生成和变化的世界是真正的世界吗？在它背后还有没有另一个常驻不变的世界，非感官所能触知，然而更加真实呢？——哲学始终与本体论结下不解之缘，这种本体论以构造“真正的世界”为唯一使命。
在尼采看来，这是哲学最大的迷误，而迷误的根源就是理性。“理性是我们窜改感官的证据的根源。”感官指名生成、变化、流逝，理性却要予以否定。“几千年凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊；没有一件真实的东西活着逃脱他们的手掌。”他们本末倒置，把最后来临的“最高概念”（上帝）即一般最空洞的概念置于开端。
所谓“真正的世界”就是这样诞生的。这个“真正的世界”与人的理性相对应，与此同时，与这个处在人生、自然、历史之外的世界相对立的我们这个现实世界，就必然要被否定而宣布为“假象的世界”了。
然而，哲学的历史发展使这个“真实的世界”逐渐变成了一个寓言。这是哲学从旧式本体论中解放出来的过程。尼采饶有风趣地描绘了这个过程。（《偶像的黄昏》——“‘真正的世界’如何终于变为寓言”）在柏拉图那里，这个世界是凡智者、虔敬者、有德者皆可以达到的，他居于其中，他就是这世界。在基督教中，这个世界仅仅是被允诺给智者、虔敬者、有德者，即给悔悟的罪人。在康德那里，这个世界既不可达到，也不被允诺，黯然地存在于永不消散的迷雾之中。到了实证主义者那里，它存在与否也不可知了。尼采称之为“理性的第一次哀鸣”。终于，尼采自己出场，干脆宣布废除这个“真正的世界”，只有一个世界，这就是我们生活于其中的生成变化着的现实世界。
尼采认为所谓“真正的世界”的虚构是传统道德的理论前提。他指出，“世界分为‘真正的’和‘假象的’世界，不论是按照基督教的方式，还是康德（毕竟是一个狡猾的基督徒）的方式，都只是颓废的苗头——是衰败生命的征兆……”所以尼采把理性看作败坏本能的因素。
尼采在这里批评理性，并不是要反对对世界作任何概括。事实上，他自己把世界归结为强力意志，也是某种概括。他反对的是按照人类自身的理性本性去构造一个合乎理性的世界模式，然后又用这样的世界模式来规束人的现实生活。人类认识活动的工具（理性、逻辑）被抬高到至高无上的地位，而生命被贬值、本能受压制，法则统治一切，人生失去了生命的活力和乐趣。
尼采指出，世界就是这样一个没有理性、没有目的、不断自我创造和毁灭的过程。人类理性难以接受这个事实，我们只有摆脱理性的偏见，承认世界本身并无意义，然后才能给世界提供一种人的意义。给世界提供意义也不能诉诸理性，而要诉诸生命整体。
第10题参考周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年，第169~173页
11． 尼采说的“上帝死了”意味着什么？
参考第10题：哲学体系和世界观只是一些虚构，为的是给我们的生存以安全感。但是，人却有一种特别的遗忘能力：我们赋予世界的结构渐渐被理解为世界自身的结构，一种上帝创造的秩序，这是和平和安全的前提。
而因为上帝失去了价值和权威，当我们意识到生存是无法像“目标”、“统一性”、“目的”和“真理”等概念来诠释的时候，我们就被价值的虚无感所击中。这些负载价值的范畴是我们自己赋予世界的——当我们抛弃它们时，世界就显得毫无价值。
尼采把虚无主义理解为一种彻底幻灭的世界观。在尼采那里，“上帝死了”的思想唤醒了对于开端无目标的世界的一种新的理解。在基督教传统中，道德和真理根源于上帝。因此，如果上帝死了，道德和真理的基础也就不存在了。没有什么是“真”的，“一切都是允许的”。但是，虚无主义不是尼采的最终结论，（旧价值体系的毁坏，正预示着新价值体系的诞生，即“重估一切价值”）他的查拉图斯特拉就旨在超越上帝，克服虚无主义和存在论上的虚空。条件是我们把我们的“有用的”人生置于身后。
第11题参考[挪]G·希尔贝克 N·伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏 郁振华 刘进/译，上海译文出版社2004年，第478页
12． 上帝是如何死的
尼采不仅以狂人的无畏揭穿了上帝之死的真相，而且用机智的语言把旧信仰崩塌的原因冷峻地公布于众。上帝是怎么死的？尼采借狂人之口坦率地回答：“我老实对你们说，我们杀了他——你和我！我们都是凶手！”我们为什么要把“曾经是这样土地上最神圣与万能的”上帝杀死呢？《查拉图斯特拉》中那个最丑陋的人道出了原因之一：“上帝明察一切和人类，所以他不能不死！这样一个见证人不死，是人类不能忍受的。”上帝作为人类的监视者，以基督教伦理的价值尺度约束着人的心灵，使人的本能受到压抑。因此上帝的存在与人类的自然本性是相悖的。要想使人性获得自由，就必须杀死上帝。在这种价值观念的逆转中，杀戮者便取得了行动的合理性。同书中有个退职的老神父说出了上帝之死的另一个原因：上帝年轻的时候来自东方，他受尽艰辛磨难而好复仇，“最后他渐渐耄老，温柔，和平而慈悲。不像严父而像慈父，更像老态龙钟的老祖母。他衰弱地坐在墙垣之角落，恼恨于他的孱弱的两腿，恼恨于世界之倦怠、意志之倦怠，最后有一天他为他的太多的慈悲而窒息。”这段话影射基督教的历史蜕变，尼采讲到的是事物生灭变化的不可抗拒，基督教的衰落正式时代对它的超越。因此，上帝之死不仅是合理的，同时也具有某种历史的必然性。既然上帝原本就出自人类历史上早期的心理活动和社会活动，那么这一神圣偶像随着新时代的到来而颠覆也是很自然的。
第12题参考江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，中国社会科学出版社1998年，第472页
现代西方哲学课程期末思考题整理：13、14、15、16，尼采（下）
EPR 发表于 2005-12-17 02:02:03
13． 如何理解尼采的谱系学方法？
尼采最重要的工作是将意义和价值的概念引入哲学。由尼采设想，建立的价值哲学是批判的真正实现，是实现用“捶击”进行哲学思考的惟一途径。价值的观念暗含着批判性的颠覆。一方面，价值看似或者被规定为原则：评价以价值为先决条件，在此基础上，现象才的到评估。然而另一方面，更深刻的观点则认为评价和“评估的视角”才是价值的先决条件。批判的问题是关于价值的价值问题，是产生价值的评价的问题。评价究其本质不是价值，而是存在方式，是那些做出判断和评估的人的生存方式，它充当价值的原则。
批判哲学是一个不可分割的二元运动：让一切事物和起源返回到价值，并让这些价值返回到像是作为其起源并确定其价值的事物。尼采的双重抗争表现为：一方面，他反对那些使价值逃避批判的人，这些人满足于开列现存价值的清单，或者以既定价值的名义对事物进行批判。他们即是康德和叔本华一类的“哲学工匠”；另一方面，他也反对那些通过从简单的事实、从所谓“客观事实”中推导出价值来批判价值或尊崇价值的人，这些人即是功利主义者或所谓“学者”。在以上两种情况中，哲学运动于自身具有价值或对一切均有价值的“无差别”因素之中。尼采及抨击“深奥”的始元观，这种观点把无差别价值归因于其起源。又批评简单的因果推导论和平庸起源论，这种观点暗示着一切价值均有着无差别的起源。尼采创造了系谱学的新概念。哲学家就是系谱学家，而不是康德式的法官，也不是一个追求实利的技师。尼采用差异感和距离感（以示区分的因素）替代了康德的普遍性原则以及功利主义者的相似性原则。
系谱学既指起源的价值，又指价值的起源。它既反对绝对价值，又不赞成相对主义或功利主义价值。系谱学意指价值的区分性因素，正是从这些因素中价值获得自身价值。因此，系谱学意味着起源或出身，同时又意味着起源时的差异或距离。区分性因素既是对各种价值的价值批判，又是创造的积极因素。这就是尼采从不把批判理解为被动的“反应”，而是理解为主动的“行为”的原因。批判活动与复仇、妒忌和怨恨相对立，是一种积极生存模式的主动表达，是进攻但不是复仇，这种存在方式正是哲学家的存在方式，因为他试图像批评家和创造者那样把区分性因素当作一个铁锤来挥舞。尼采说反对他的人只会以“卑贱的”方式思考。他认为系谱学是科学与哲学的新型组织方式和未来价值的确立者。
以上参考[法]吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，周颖 刘玉宇/译，社会科学文献出版社2001年，第1~4页
附：名词解释：
谱系学即对祖系血统的研究。尼采在《论道德的谱系》中将谱系学定义为对于道德偏见的起源的研究。他将人类道德之根源追溯到对于力量或权力的最赤裸裸的斗争。（后被福柯发展）
与通常的那种寻求一条必然线索并表明现在基于过去的历史研究方式不同，谱系学从现在开始，并沿时间回溯，直到找到一个区别，它倾向于破坏过去与现在的联系，动摇现在的合法性。谱系学不承认因果或解释的作用，并拒绝对于一个理论统一体的诉求。它关注的是地域性的、不连续的知识，并力图去揭示一个事件后面的多重因素和历史构型的脆弱。通过表明过去的异质性，它暴露出被视为当然的当前现象的相对性。
参考尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第405页
14． 什么是主人道德？什么是奴隶道德？你如何评价？
在《善恶的彼岸》中，尼采宣布了他关于两种基本道德类型的发现：“主人道德”和“奴隶道德”。确实，它们在所有文明的高级形式中都是混合的，两者的因子可以在同一个人身上发现。在主人道德中，善总是意味着高贵、高品质的灵魂；恶意味着粗鄙和庸俗。高贵的人把他们自己看作是价值的创造者和决定者。他们并不从自身之外寻找任何对他们行动的认可。他们自己认可自己，是一种自我赞美的道德。这些高贵人的行动出自他们的权力感，他们帮助不幸的人，但并不是出于怜悯，而是出于一种由权力丰溢而产生的冲动。与此对照，奴隶道德起源于社会的最低阶层：被虐待者、被压迫者、奴隶和那些对自身不确定的人。立基于虚弱和顺从，对奴隶而言，善代表能够帮助减轻受害者痛苦的品质，诸如“同情、热心、耐心、勤奋、友善”等。根据奴隶道德的标准，主人道德认为是善的东西被视为恶的和非道德的。然而，尽管主人是强大的，奴隶却更聪明，他们通过将自己的道德评价确立为绝对的标准来驯服主人。尼采强烈抗议西方主导道德，认为它提升了“畜群”的平庸价值，主人道德对生命的肯定被弄得似乎是“邪恶的”。
以上参考： [挪]G·希尔贝克 N·伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏 郁振华 刘进/译，上海译文出版社2004年，第480~482页
[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第566~568页
各家理解：
尼采是否认为应该让我们的激情和冲动超越善恶二放任自流？在道德的领域中，我们能否采取自由放任的态度？对尼采来说，所有的道德，包括超越了善恶的道德，蕴涵了某种对于“自然”的暴政，而且这是必要的，没有了道德，生活就失去了价值。没有某种程度的强迫，没有对生活的一种禁欲主义的态度，艺术、诗歌、更不用说伟大的哲学是不可能的。重要的是要贵熏激情和欲望，不是要抽干它们，而是要培植它们。尼采不是要“回到”自然，回到表达激情的原始状态中，所有这一切为尼采关于人类的理想即“超人”做好了铺垫。
[挪]G·希尔贝克 N·伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏 郁振华 刘进/译，上海译文出版社2004年，第482页
通过对奴隶道德的批判，我们可以看到，尼采的道德思想是要造就一种健全、坚强、独立、进取、真诚的人的类型。用他的话来说，他是为了达到“一种尽其所能得最高力度和人的类型的壮丽”。在他看来，能否造就这样的“主人”类型的人，这样的人能否处于支配地位，是决定着人类未来的命运的事情。
周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年，第236页
其实，较高类型的人并不想把自己的价值强加给弱者，两种道德可以共存，只要奴隶不把他们的道德强加于人就行了。但奴隶不会愿意这么做，他拼命要使他自己的价值普遍化。基督教道德实际上就是这么回事，它成功了。尼采从不否认基督教有价值，认为它至少可以使人变得高尚。但他同时也看到它表达了奴隶对主人的怨恨。尼采反对民主和社会主义运动，因为他认为他们也是出于怨恨，是从基督教派生出来的。
尼采拒绝一个普遍、统一、绝对的道德体系，因为它是仇恨的产物，代表了低级堕落的生活；而贵族道德代表了生命向上的运动。尼采并不反对通常的道德规范，他肯定它们的价值。超越善恶当然不是不讲道德，而是要人超越他目前的状况，向更高的方向发展。这个更高的方向，就是超人。
张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第56页
尽管尼采是把主人道德和奴隶道德当做比喻意义上的两种道德类型；他之提倡用主人道德来反对奴隶道德的主要用意是反对消沉颓废，提倡奋发有为，并不能简单地归结为站在少数贵族特权阶级方面来反对广大人民群众；然而，他的贵族特权阶级立场仍是显而易见的，不管尼采本人立意如何，他的这种理论都很易为特权阶级用来当做反对广大人民群众的工具。
刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第57页
15． 尼采为什么说人是“桥梁”，不是“终结”（end）？
尼采：“人是伸展在动物和超人之间的一根绳子……人之伟大在于他是一座桥梁，而不是目的；人之可爱在于他是一个过渡和下降。”“我关心的是超人，他是我的第一者和唯一者；而不是人，不是邻人，不是最穷的人，不是最苦的人，不是最好的人。”“目标不是人，而是超人！”
转引自周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年，第258页
（古：人不是目标，“超人”才是“目标”。但尼采并非否定现实的人类，超人给人的现实生存提供了价值目标，超人是人的自我超越。人的意义在于他是“非人”与“超人”间的桥梁。此题做答需联系16题）
16． 什么是“超人”？
超人是罕见的，它是人类进化的下一个阶段。历史并不是向抽象“人性”的进化运动，而是走向杰出人物的出现：超人是目标。但是，超人不会是机械的进化过程的产物，只有当较高级的人有勇气重估一切价值，自由地应答它们内在的权力意志时，历史的下一个阶段才能够达到。人类需要被超越，超人将代表发展的最高水平和身体、智力和情感力量表达的最高水平。超人将是真正自由的人，超人将体现生命的自发肯定。
以上摘自[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第572页
对现代人的失望，使尼采梦想改善人。他把希望寄托在超人身上。什么是超人呢？在尼采的笔下，超人是大地、海洋、闪电……这是一个虚幻的形象，我们只能从比喻和描述中来捕捉他的踪影。
首先，超人目前还没有现实的存在。因此他既不可能指世俗社会中的英雄伟人，也不可能指某一个民族或种族。而只是未来人的理想形象。…………
其次，超人给人的现实生存提供了价值目标。尼采用超人来填补上帝之死后的价值真空。……
再者，超人指人的自我超越。超人应该以人本身为原料并由人自己来造就。尼采把人比作势头，超人是其中藏着的完美雕像，只能由创造意志作为铁锤把它凿刻出来。……
以上摘自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，中国社会科学出版社1998年，第481页
超人是尼采在人类先前的理想即上帝死后提供给人类的一种生活理想。超人是上帝在时间的对应者，是最强壮的心灵和身体的统一，对于尼采，它实现了最深刻的人类潜能和天赋。克服或否定了一般人类的平庸性。超人没有人性的分裂，它是生命意义的创造者对生命的充分肯定。它肯定了永恒的轮回，在其中对于力量的意愿达到其最高点，人类应该超越其自身而成为超人。它们的拯救，将不来自神圣的救主，而是来自人类种群的荣耀。文化的目的应该是去产生超人。对尼采而言，任何产生一大帮平庸之辈的文化必定是病态的，应受到谴责。人类生活处于野兽与超人之间，其价值就在于去产生超人。超人是理想的人。尼采没举出任何一个超人的例子，只是否认他或者查拉图斯特拉是超人。
“注意！我来教你们超人；这超人是这世界的意义，让你们的意志说；超人将是这世界的意义。”——尼采：《查拉图斯特拉如是说》
参考尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第1033页
physis
2008-12-20 23:06:03 匿名 218.95.123.10 [回复]
能不能举个比较例子或者说得稍微浅显一点，到底什么是谱系学？这应该是一种方法，也许在尼采这里采用这种方法但研究的对象是道德。
古雴
2008-12-20 23:50:33 [回复]
我没有看过尼采和福柯的相关原著，也只是道听途说的了解罢了：
谱系学简单来说可以理解一种观念史的追溯。不过它不同于传统的历史思路——也就是要从历史中找出某种确定的、必然的、一以贯之的逻辑线索，要去揭示人类思想是如何一步一步地、合乎道理地演化至今日的状态。而谱系学恰恰相反，它恰恰是要试图去破坏过去与现在的联系，要去破坏现在的合法性。
在英汉对照哲学辞典中这么写：……“与通常的那种寻求一条必然线索并表明现在基于过去的历史研究方式不同，谱系学从现在开始，并沿时间回溯，直到找到一个区别，它倾向于破坏过去与现在的联系，动摇现在的合法性。谱系学不承认因果或解释的作用，并拒绝对于一个理论统一体的诉求。它关注的是地域性的、不连续的知识，并力图揭示一个事件后面的多重因素和历史构型的脆弱。通过表明过去的异质性，它暴露出被视作当然的当前现象的相对性。……”
举例来说的话，我最近写的作业“‘力’的机械化”是不是有点这个意思？我从当前人们对力的理解开始往前追溯，直到找到一个区别，那就是牛顿力学的前后，通过对传统的力的概念的异质理解的揭示，我提示出当前对“力”的理解并不是理所当然的，它的合法性是可疑的，它并不是一个概念的内在逻辑演化的必然结果，而毋宁说是通过某种偷换和一系列机缘巧合（比如牛顿力学在数学上的成功）而导致的。
总之，尼采用谱系学方法“重估一切道德”，同样，其它许多观念，比如因果性、知识等等，都可以用谱系学方法进行“重估”。谱系学方法本身似乎不是一种建设性的方法，而更像是一种破坏性的方法。
physis
2008-12-21 00:11:47 匿名 218.95.123.10 [回复]
这样说更理解一点。貌似德里达讲的“分延”,“补足”，也有类似的意思。
现代西方哲学课程期末思考题整理：17、18、19，皮尔斯
EPR 发表于 2005-12-17 14:05:38
17． 理解皮尔斯固定信念的四方法。
皮尔士认为，信念处于思想和行动之间。信念指导我们的欲望和形成我们的行为。但是，当有怀疑的时候，信念是“不固定的”。当“怀疑的刺激”引起我们为获得信念而斗争时，思想的事业也就开始了。通过思想，我们试图固定我们的信念，以便我们有行动的向导。根据皮尔士，我们可以有几种固定信念的方法。
第一种是固执的方法。根据这种方法，人们在一切问题上都可以固执地坚持己见，把自己所相信的的东西当做不可变异和动摇的，并把这种信念当做个人行动的指南，至于是否会引起人们的异议，是否合乎实际，则可以全然不顾。
第二种是权威的方法（强迫的方法）。即接受国家、教会或其他强力和权威机构所规定的原则来确定信念。皮尔士认为这种方法适合于那些自己无确定信念的人。“对于大部分人来说，也许没有比这更好的方法了，既然他们所能作到的充其量是精神奴隶，就让他们作奴隶好了。”
第三种是先验的方法（倾向性方法、理性方法）。这是社会上有教养的人们所使用的方法。他们既不接受固执的方法的极端的任性，也不接受权威的方法的过度专横。他们企图证明自己的信念具有充分的知识根据，合乎永恒理性的要求，笛卡尔等形而上学家都习惯使用这种方法。这些人把自己的体系当做永恒的理性体系，实际上是从自己所坚持的信念出发建立其体系。这种方法与固执的方法无实质区别，皮尔士也不赞成。
第四种是科学的方法（探索、研究和推理方法）。这种方法的主要特征是根植于经验的实在性基础。上面的三种方法都是依赖于我们内心所具有的纯粹是我们思维的结果。与此相反，科学方法是建立在这样一个假设。而且，由于这些真实的事物是根据一定的规则作用于我们的感官的，我们可以认为它们以同样的方式作用于每一个观察者。因此，建立在真实事物上的信念是可以被证实的，而且，坚定这些信念是公众而不是私人的行为。
皮尔士认为这是确定信念、战胜个人偏见的最好方法。第一，科学地方法要求我们不仅表述我们所相信的真理，而且陈述我们是如何达到它的。达到真理的过程是能够被重复和检验的。第二，科学方法是高度自我批评的。一个理论的结论是根据新的证据和新的思维而调整的。第三，科学需要团体的所有成员的高度合作，科学的结论必须是所有科学家都能得出的结论。
第17题参考：
[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第581~582页
刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第185~186页
18． 皮尔斯如何理解“相信”和“怀疑”？
皮尔士认为，任何人为了求得生存，必须采取一定的行动，而为了有效地行动必须有一些有效的行为规则或习惯，这些行为规则或习惯如果被人接受，就成了他们的信念。“真正的信念或意见是人们借以准备行动的东西”，反过来说，人们只要有了确定的信念，就可以采取行动，人的行动只依赖确定的信念，不依赖正确的认识。思想和观念能否成为人们的信念并不在于它们是否是对象的正确反映，而仅仅在于它们能否引起人们的行动并在行动中获得预期的效果。
皮尔士认为哲学的使命不是认识世界，而是确定信念。皮尔士实用主义作为一种科学方法论的主要内容，就是通过探索摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索的过程就是由怀疑到确定信念的过程。“思维活动是由怀疑所引起的那种刺激所激起的，当达到信念时便终止了，而达到信念是思维的惟一机能。”皮尔士的方法由此被称为“怀疑—信念的探索理论”。
皮尔士对怀疑的理解既不同于休谟，也不同于笛卡尔。休谟把怀疑当做人的认识的最后界限。笛卡尔把怀疑当做主观的假定，要求人们怀疑一切。皮尔士认为这都不是人们在现实生活中的怀疑，他认为应当把怀疑看做是缺乏或失去信念，无法采取行动的不平静状态，是人的行为的停顿或者说收到阻碍的状态，即犹豫不决和徨彷不定的状态。
究竟怎样通过探索确立信念呢？皮尔士一方面强调信念要有事实和经验根据，另一方面，皮尔士在解释事实和经验时往往排出其客观基础，观念是否清楚明白的标准往往并非客观事实，而是观念对人产生的实际效果，“只要怀疑最后停止了——不管用什么方法——思考的目的也就达到了。”
参考17题确定信念的四种方法。
第18题参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第183~185页
19． 皮尔斯如何理解“真理”？与传统的“符合论”有什么区别？
信念不但是我们怀疑的前提，也是克服怀疑以后的结果。由于终极真理事实上是不可能的，任何命题原则上都可能错，所以我们所有的从根本上说也只有信念，而不是传统意义上的客观实在的真理。皮尔士甚至认为离开信念去谈真理是没有意义的。在皮尔士看来，真理实际上内在于我们的信念，它是越来越为人们一致同意的信念。
张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第105页
皮尔士把真理等同为这样一种意见或看法，即如果研究的过程足够长的话，所有的研究者就一致同意的观点。……总之，对皮尔士而言，真理是与最后的意见相一致的，而最后的意见的对象就是实在。
[美]科尼利斯·瓦尔：《皮尔士》郝长墀/译，中华书局2003年，第70页
一些西方哲学家认为，强调意义理论甚于强调真理论是皮尔士实用主义不同于詹姆士等人的主要表现之一。皮尔士把意义理论当做科学定义的原则，企图以此避免詹姆士等人那种把“有用即是真理”当做根本信条的庸人习气。
刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第187页
皮尔士的符号论是他全部认识论的基础；在知觉的认识中知觉是被知觉的客体的符号。他的知觉论主要是实在论的。就他的符号论的情境而论，皮尔士主张符合真理论；只要被认为是符号的命题和命题所制为的客体相符，这个命题就是真的，探求真理是向理想的真理渐次推进——这种理想是永远不能完全实现的。皮尔士否定可以达到绝对确实，直觉的真理——他的易谬主义学说——是他的认识论的特征。但不要把易谬主义与不可知论或怀疑论混淆起来，即使不可能认知每一事物，每一事物却是可知的，
[美]梯利著 伍德增补：《西方哲学史（增补修订版）》，商务印书馆1995年，第726页
现代西方哲学课程期末思考题整理：20、21，詹姆斯
EPR 发表于 2005-12-17 15:32:35
20． 如何理解威廉·詹姆斯的意识流？
十九世纪中期占统治地位的构造主义心理学是洛克、休谟以来的心理联想主义的继续，其最大特点是用原子主义来看待意识活动：一切心理意识状况和活动均可用分析的方法还原为最单纯的“观念”、“知觉”，詹姆士断然反对这种观点，他认为人的心理意识活动不能分析为简单的、不变的观念，它们总是流动不居的、混一的。
在詹姆士的心理学中，意识流又叫思想流、主观生活之流。因为它把思想当做一个与整个意识相应的概念，而这就是主体的全部心理活动。在具体解释意识流时，他指出了如下五种特征：
第一， 思想总是个人的思想。就个人来说，他们的思想总是连成一气的，但就各人之间说，他们的意识是不相通的……
第二， 思想永远是变化的。即使同一个人对同一事物在不同时刻也会有不同的感觉。
第三， 思想总是连续的。人们平时所设想的意识的间断状态无非是时间上的间断或性质及内容上的间断，但人的意识仍是连续的，“断缺后的意识，觉得与断缺钱的意识是连成一气的，觉得是同一个自我的另一部分。”“意识不是衔接的东西，它是流的，形容意识的最自然的比喻是河或是流。”
第四， 思想必有不以思想为转移的对象。詹姆士由不同的人以及同一个人在不同时候的思想具有同一对象而肯定思想之外又作为对象的实在存在。
第五， 思想是有选择性的，总是与人的利益和兴趣相关。人所面对的世界本身是一个混沌的、没有区分的、绝对连续的世界。至于作为人的意识对象的东西则是人们按照自己的兴趣和注意采取世界这一部分撇开其余部分而构成的。
詹姆士的意识流学说已远远超出一般的心理学范围，具有明显的哲学意义，从中已可以看出他后来所提出的实用主义理论的雏形。
第20题参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第195~197页
21． 詹姆斯说的经验与英国经验论者（如洛克）有何区分？
“彻底的经验主义”是詹姆斯哲学最根本的部分。詹姆斯：“我的哲学就是我所说的彻底的经验主义，即一种多元主义，一种偶然主义，表示逐渐获得并始终处于创造过程的秩序。它是有神论的，但其本质并非如此。它反对一切有关绝对的学说。”彻底的经验主义不是传统经验主义的现代版，而恰恰是要针对传统经验主义的问题，提出一种新的经验主义。
传统经验主义的经验概念是建立在将经验等同于感觉或知觉的基础上的。经验之所以原始而可靠，是因为它直接发生在人身上，为人亲身体验。这当然并不错，问题是经验是一个动态多面的过程，可传统经验主义者却是静态单面地看待经验。比如吃一个梨子，我们决不是在经验一个抽象的东西，而是经验了这对象本身包括的一切，如梨子的形状、大小、滋味等等丰富的内容。传统经验主义者把人当做一个纯粹的认识主体，去认识或经验一个作为他认识对象的客体。这种认为的主客体关系必然是抽象的、单面的，可在实际生活中，人始终是处在种种错综复杂的关系中。
詹姆斯正是从人的生存实践出发提出他的经验概念的。对他来说，经验不是可以抽象或切割的行为，而是人基本的生存活动方式。我们不是在一个静态的抽象环境中经验事物，而总是在事物本身的过程中经验事物。
传统经验主义正是认为，我们在经验中得到的“所与”（given）就是事物的基本观念，如声、色、形、味等等。“不论我们甘心与否，而感官的各种对象一定会把它们的特殊观念强印在人心上；……这些观念既然呈现于理解，则理解便不能拒绝接受，而且它们既然印在那里，它亦不能把它们改变了，涂抹了，重新制造新的。这个正如一面镜子不能拒绝、不能改变、不能涂抹它面前的各种物象在它亦内所印的各种形象或观念似的。我们周围的物象既然以各种方式来刺激我们的感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知觉那些印象所引起的观念。”——洛克这段话充分表明了传统经验主义的立场：“这些观念本事各个既然都是单纯不杂的，因此，它们只含有一种纯一的现象，只能引起心中纯一的认识来，并不能再分为各种不同的观念。”
传统的经验主义看不到经验体现了生活在世界中的人与事物千丝万缕的复杂关系，詹姆斯的经验学说却正是突破了传统经验主义理智主义的认识论立场，从人具体的生存实践出发来理解经验。经验首先不是一个认知过程，而是一个生活过程，是人与世界相遇的方式。
纯粹经验是主客身心的共同基础，是自觉意识或反思意识之前的经验，是当下的生命之流，是超越物质与精神的区分的。
在詹姆斯看来，休谟经验主义将关系归结为习惯和信念是错误的，关系其实内在于原始经验中。用他的话来说，纯粹经验不仅充满名词和形容词，也充满介词和连词。
第21题参考张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第110~113页
现代西方哲学课程期末思考题整理：22、23，胡塞尔
EPR 发表于 2005-12-17 22:44:39
22． 如何理解“意向性”？
胡塞尔的哲学产生于他的这样一种牢固的信念——西方文化丧失了它真正方向和目的。他将自己的终身目标确立为“拯救人类的理性”。
现代思想危机的关键在于自然科学的进展。但胡塞尔的批判并不是针对科学本身，实际上，他的最高目标是通过哲学发展成为“一门严格的科学”来达到对理性的拯救。他的批判针对的是自然科学的假设和方法。胡塞尔认为，自然科学依赖这样一个致命的偏见，即自然从根本上讲是物质的，于是，精神的领域是以物质为基础的。自然科学家否定建构一门包含自我的精神科学的可能性，这种自然主义认为物质性包含存在着的一切，它还意味着知识和真理建立在超越我们个人的自我的现实的基础上。胡塞尔论证道，从这种自然科学态度出发，“不可能有纯粹包含自我的对精神领域的探讨。……”所以他构建了他的先验现象学，作为一种把握精神本质的科学，进而克服自然主义的客观主义方式。
笛卡尔的思想是启发胡塞尔的方法的重要来源之一，胡塞尔说，“现象学必须推崇笛卡尔为它真正的创始人。”胡塞尔从笛卡尔开始的地方开始，即从思想本身开始，但笛卡尔只接受笛卡尔起点的一部分，甚至采取了一种比笛卡尔更彻底的方式，因为他企图建立一个不带任何预设的哲学。
对胡塞尔和笛卡尔来说，一切认识的来源是自我。但是对笛卡尔而言，自我是一个逻辑序列中的第一公理，胡塞尔却直接把自我看作经验的策源地。鉴于笛卡尔“我思”中强调的两个词项，胡塞尔相信对经验的更精确地表述在三个词项中：“我思某物”，这就是哲学的意向性——意识总是对某物的意识。
关于意识的再明显不过的事实就是它的本质是指向或倾向某个对象的。我们对意向对象的筹划所构成，所以胡塞尔相信意识的本质就是意向性。对胡塞尔来讲，意向性既是意识本身的结构，也是存在的基本范畴。其意思是，既然事物就是我们意向到它们的存在的东西，那么我们应在发现实在的过程中寻求事物的实在。
第22题参考[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第658~662页
“意向性”这一概念最早出现在中世纪的哲学典籍中，布伦坦诺使用这一概念来说明心理学研究对象与物理学研究对象的区别，心理对象的基本特征是被心灵所意向（包括感觉、思考、情愿、意愿等），它们不必像物理对象那样，不依赖于心灵而存在。胡塞尔则用“意向性”来建立包括物理的和心理的、外在的和内在的对象在内的一切现象。他之所以能够做出转变，是因为他转变了哲学问题。他的问题不是我们认识的对象是否存在，而是认识对象是否是事物本身。判断认识对象是否是事物本身，就是要看这些对象是否是事物自身的现实。
以上摘自赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第96页
23． 何谓“现象学还原”？
人们一般认为，近代西方哲学的主要问题是认识论问题，也就是人的理智与事物的关系问题。这种问题框架，是建立在两个基本概念上，即内在与超越。内在指的是我们的意识，它是一个封闭的整体；超越则是指意识之外的种种事物。内在是可达到的，确定的，超越是无法达到的、可疑的、甚至是不可知的。解决内在与超越的断裂问题，成了近代西方哲学家的主要任务。
然而，在胡塞尔看来，以往哲学家们对内在和超越的理解是不对的。以往哲学是以自然思维来进行的，但真正的哲学必须有全新的出发点和全新的方法。这种方法的精神与笛卡尔的方法一样，即怀疑，而它的目的则同样是通过怀疑达到一个全新的出发点。
胡塞尔借用了皮浪的词语，把他的方法叫做“悬置”。胡塞尔要将我们的一切自然信念搁置起来，“括在括号内”，以达到一种现象学的态度。但这决不是一种消极的否定，悬置并不否定任何东西，而只是态度的改变。哲学家通过悬置一无所失，世界仍然同以前一样存在知识变成了现象。这是由自然的世界经验变为现象学的世界经验的第一步，所以这个方法又叫还原。
不管是悬置还是还原，都只是要使我们 “回到事情本身”，也就是要突破经验科学自然主义的思维方式的种种成见和误解，回到我们原始的直观经验。这样，内在和超越处在了同一个现象学的平面上，它们的区分只是对我们表现的方式不同，而无存在论上的区别。作为现象，它们都是意向的对象。这样，内在与超越的鸿沟，就此消弭于无形。
在把我们的自然态度和自然信念用括号括起来之后，我们就可以思考本质的世界了。但这还不是胡塞尔的目的，他关心的是意识的本质。他要通过悬置获得一个新的存在领域，这就是先验意识的领域。先验意识是悬置过后的现象学剩余，悬置不但要使本质的意在直观中显现出来，而且也要直接导向先验意识。
因此现象学还原要分两步走：本质还原（针对本体论的问题）和先验还原（针对形而上学的问题）。
本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的方法相比。几何学家在纯粹地规定线、面、和球体时，可以脱离一个特定的具体的空间对象。这样，通过自由想象，他在一个具体对象的种种变异中得到了一个不变的常态，其特征内容就是这个具体物的本质。
以上参考张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第210~212页
先验还原用以解决形而上学的问题，即存在之为存在的问题。胡塞尔认为，世界（这里指意识的意向的对象总和）的本源是先验的主体。先验还原是指把那种有关世界是相对于先验的主体而存在的观点。先验的还原是一条通向先验的主观性的道路。
胡塞尔认为，人们通常持一种自然心态，把世界看成各种各样被经验到和没有被经验到的东西的总和。这些东西不依赖于我们的意识客观地、自在地存在，人本身也是这些东西之一。世界提供给我们经验，我们根据这些经验对世界做判断。胡塞尔所谓自然心态是指人们通常所持的和大多数自然科学家所采取的客观态度。胡塞尔认为这种心态的根本缺点是不考虑认识是如何可能的问题。
胡塞尔认为与自然心态相对的是一种哲学心态，后者反省认识的可能性问题。要回答认识的可能性问题，不能预先假定在意识之外存在自在之物以及意识能够超越自己达到自在之物，这样是把悬而未决的问题事先当做前提肯定了。必须执行普遍的、彻底的中止判断（悬置判断），不仅要求把有关一切作为认知对象的东西的存在信念悬置起来，而且要求把有关认识主体在世界中存在的信念悬置起来。彻底的中止判断将自然态度还原为一种对认识的可能性进行反省的、不作任何预先假定的，审慎的哲学态度。
现在我们可以对“先验还原”一词的词面含义进行解释。康德认为在研究存有者及其规定性之前必须研究认识如何可能的问题，在康德那里，“先验”不是表示研究认识的对象，而是研究对对象的认识方式，并且这种研究必须以一种不依赖于经验的、先天的方式进行。“先验的”不是表示超越于经验的，而是表示使经验的认识成为可能的。胡塞尔在康德的意义上使用先验这个词，称他的现象学为“先验现象学”，着重研究意识的对象如何向意向的意识显现，意向的意识如何构成意识的对象。他与康德的不同之处在于，他对认识方式的研究是在意向性的理论上展开的。
胡塞尔的思路是：首先肯定意识活动、意向性结构，作为意识活动执行者的自我的自明性，然后说明意识活动如何构成意识活动的对象。举例来说，比如我看见一棵树，那么我有没有看错、那颗树是否存在等等都是可疑的，但我看的行为——我以为我看到了一棵树——是绝对自明的。胡塞尔把纯粹意识领域之内的问题称为内在性的问题，把认识的对象是否客观存在等问题称为超越的问题，现象学的研究是在纯粹意识的领域之内进行的，他再把超越的问题悬置起来以后才着手研究认识的活动如何构成意识对象。
以上参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第319~321页
现代西方哲学课程期末思考题整理：24、25、26、27、28、29、30、31，海德格尔
EPR 发表于 2005-12-18 14:00:17
24． 如何理解存在论区分（ontological difference）？意义何在？
海德格尔认为从柏拉图以来的传统形而上学犯有一个根本性的错误：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在。在海德格尔看来，对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入困境和危机的根本原因，正是因为哲学家们错误地只关心存在者而撇开惟一具有始源意义的存在，他们对存在者的论述就失去了根基。为了克服传统形而上学的错误，根本的道路就是把存在本身和存在者严格区分开，即重新把存在从存在者中依托出来。
以上参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第337~339页
海德格尔用“存在者（状态）的”这一术语来讨论存在者，用“存在论的”来讨论存在。我完全确信我生存着，我意识到我的日常性的和存在者层次上的生存，然而我仍要问：“我是谁？”这是一个存在论问题。
海德格尔认为，为了以一种有意义的方式提出存在问题，我们必须质问恰当的存在者，我们必须弄明白对什么存在者发问。我们不会对一棵树问甜饼的食谱，如果我们要问存在的意义问题，我们就必须找出能向之提问的存在者。
海德格尔巴向之提问的存在者，确定为发问者本身。他指出，我们每个人都是能问存在问题的存在者，这意味着，我们对于存在已有某些模糊的、初步的领会。如果我们向自身提问，我们也许就能以一种更为恰当的方式提出关于存在意义的问题。海德格尔用“Dasein”这一术语来命名我们每一位所是的那个存在者。“Dasein”按期面意思可译为“这（那）里存在”。“Da”既可以指“那里”，也可以指“这里”。我是在这里，或你是在那里，这两种情形强调的都是亲身的我和你。
摘自[美]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《海德格尔》，张祥龙 林丹 朱刚/译，中华书局2002年，第17页
25． 理解“Dasein”的意思。
参考24题。
名词解释：缘在（此在）
海德格尔使用的一个关键词，在传统的德国哲学中，Dasein从广义上讲是一种存在（在康德和黑格尔哲学中指任何有确定性的存在，一译“定在”），从狭义上讲则是属于人的那样一种存在（德文的日常语言中）。海德格尔只用这个词来表示人类的（存在）方式。人类必在这个世界中有它的处所：缘（there）；并且必须被视为“在此世界中存在”（Being-in-the-world），这样一种存在是一个人类的（生存）结构，而不是这个或那个特殊的个人的现成存在。海德格尔认为存在的意义是哲学的主体。Dasein是能够对存在发问，并对生存着的自身感到惊异的惟一存在。它从存在论或本体论角度讲是特异的，因为它使得对于存在的理解成为可能。Dasein不是任何意义上的对象，而是被定义为在此世界中存在。由于被视为生死之间展开的生命历程或故事，它与“时间性”和“历史性”紧密相关。对于海德格尔，任何对于存在的探讨都必须以研究Dasein开始。对Dasein的分析就是探讨理解存在本身的可能性的条件，它不是有关我们认知存在方式的认识论研究，而是对于存在意义所做的存在论调查。对于Dasein的研究是海德格尔《存在与时间》的主题，是解决存在本身问题的必要准备。此书以对Dasein的形式结构的研究开始，然后讨论它的时间结构，视人为Dasein的看法与笛卡尔对人的看法完全不同，后者将人视作孤立主体之心灵和身体的外在结合。
摘自尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第227页
26． 理解Dasein在存在论层次和存在者层次上的优先地位。
海德格尔认为此在与其他一切存在者相比具有明显的优先地位，第一，在存在者状态上的优先地位。此在只是它的存在本身，先于任何其他规定性，它不是现成已有的，实体性意义的存在，而只是一种显现，一种可能性。第二，本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。关于一般存在的本体论是对存在者状态上的意义作理论阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其存在者状态，而是去追问此在的存在本身，这种追问本身就是此在作为存在者的存在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。此在打开了通向一切其他存在者的门户。对一切其他存在者作本体论研究，均应通过此在来进行。或者说，一切其他存在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。
第26题摘自刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第341~342页
27． 海德格尔对Dasein的生存论分析将告诉我们什么？
《存在与时间》现有的内容可分为两部分：对此在的生存论分析和对此在的整体结构与时间性的研究。
对此在的生存论分析，也就是分析此在特有的存在方式。与其他存在者相比，此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去存在。因此，海德格尔把此在从本质上规定为超越。这与传统哲学对超越的规定恰好相反。传统哲学认为外在世界才是超越，人是内在。而在海德格尔看来，人的存在特点就是要超出自己而存在在世界上，人的本质，或超越就是在世界中的存在。
但是，海德格尔讲的“世界”，却不是通常人们所理解的一切事物的总和，而应该从存在论上将它理解为存在向我们展示出来的意义整体。海德格尔认为，无论是把世界表述为一切自然物的总体的代名词，还是表述为人的集体名词都是错误的。世界是存在者总体的关系，人与事物、人与人的关系，以及事物在这关系总体中显现出来的意义。
第27题摘自张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第231页
28． 分析Dasein的“be in-the-world”，并说明认识论为什么不是基础的？
关于“世界”参考27题。
说此在是“在世的存在”，就是说此在已经在世界上了。在传统哲学那里，人不是被规定为主体就是意识，世界是外在于人的。而此在则始终在世界之中。“在之中”指的是我们在世界上生活的原始经验，也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸那么自然，我们决不会问：“今天你要到外部世界做什么”，因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题，而这却是传统哲学的典型问题。
以上参考张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第231页
海德格尔反对传统哲学认识论的主客二分观点，认为它的实质就是首先设定一个孤立的主体，然后去认识和论证与之相对立的客体（世界），有的哲学家肯定“外部世界”（客体）的实在性，认为可以超越主体而达到客体，有的对此表示怀疑，有的人为客体是主体的创造。他们为此进行着激烈的论争，但都同样把主体和客体（世界）分割开来，都不懂得此在与世界不可分割，由于他们都必然要以不同方式设定一个撇开世界的主体，即孤立的自我，从而都必然导致方法论的唯我论，而在海德格尔看来，离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体更是不可能存在的。如果没有此在存在，也就没有其世界在此，如果没有世界在此，也谈不到此在的存在。
以上摘自刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第342~343页
29． 举例说明“present-in-hand”（应手之物）与“ready-to-hand”（现成在手之物）。
我们并不是随着一个客观距离来知晓事物的，我们总是在世界之中以一种缠绕的方式遭遇事物。在对我们如何遭遇事物的描述中，海德格尔作了一个有趣也是有益的区分，即应手之物和现成在手之物。
我们能够与作为现成者的世内事物相遇，能够让自己远隔着事物，并以理论的方式处理它们，这就是哲学家们通常处理事物和世界的方式。尽管与世内之物相遇的这种方式确实能使我们生活在世界之中，但它并没有揭示出我们遭遇世内之物的最基本的方式。海德格尔极力主张，我们遭遇事物的更为根本的方式是应手式的。事物在我们的使用之中被展开。海德格尔以锤子作例子。当我们用锤子来锤钉子时，我们并不去思考锤子中正挥动着的锤把的结构，我们是以一种相当实践性的方式来用这把锤子的。我们用它把钉子锤进墙中。我们在与锤子的这种关系中又确实获得了一种知识，我们学会了如何锤钉子，因而也明白了此物之何所为。此锤子是在它与我们的合用关系的氛围中被展开的。
对于当代的读者来说，学骑自行车可能是一个更好的例子。当某人去学骑车时，别人可能会提出关于要做些什么的多种劝告，但学骑车的真正任务是与自行车产生一种应手式的关系。学骑车与其说是思考如何掌握平衡、如何踩踏、如何停车，不如说是在切近的关系中与车相遇。
我们日常与世内之物的相遇，多为在实践关系中与作为应手之物的相遇，但这并不意味着我们不知此物。手艺高的工匠知道锤子如何处于与其它各式各样工具的关系网中。某人一旦学会了骑自行车，那就可以给其他人就如何骑车提出建议。海德格尔认为，我们知道事物如何与我们生活于其中的世界相应合，正因为我们本质上就牵念融身于世界之中，事物才会以不同的方式被展开，我们的劳作使我们能够知晓事物，并为我们提供了知晓事物的视角。
第29题参考摘自[美]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《海德格尔》，张祥龙 林丹 朱刚/译，中华书局2002年，第23~24页
30． 何为“常人”？
此在在世界上不仅要和事物打交道，还要和他人打交道。他人既不是现成的也不是应手的，而是与我们共同在此。虽然此在首先是在与他人无涉的情况下存在，但只有在共在的基础上才有个人，他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。共在首先是一种存在论规定，此在不能不和他人共处。
在与他人的共处中，我们自然会发现与他人的距离，有了与他人的距离，我们就会以他人的尺度来衡量我们自己。结构，我们发现，我们往往被他人支配，他人从此在身上把存在拿去了。但这个他人不是一个确定的人，而是一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。这个常人不是什么有魔力的、超自然的东西，而是一切行为方式、制度和观点的总称。“常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。此在在与事物和他人打交道的时候，基本上是按照常人的要求照章办事、随波逐流，常人的存在总是庸庸碌碌，甚至都引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此在可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。非本真状态就是这样产生的。尽管海德格尔认为他在这里只是对此在的存在状况进行客观的描述，而不是什么对当时流行的文化批判或道德批判，但是我们还是可以从中听到尼采对现代生活批判的回声。
第30题参考张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年，第232~233页
31． 何谓“烦”？说“烦”（Care）是Dasein的Being意味着什么？
海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于敞开状态，即人的全部存在“界限”内的存在，或者说人与其世界（外物、他人）的关系的整体中的存在。这种敞开状态就是“烦”（德语Sorge）。此在的基本存在结构是在世，而在世的存在状态是烦。
海德格尔把烦分为烦心（烦忙）和麻烦（烦神）。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦心这种活动赋予其他存在者和世界以意义。麻烦指此在与他人发生关系的存在状态，在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界，麻烦这种在世活动中的此在是共同此在。
海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认知关系，人们首先是存在着，然后才能有知，而人的存在总是与其世界联系在一起的。肯定人的存在也意味着同时肯定其世界（自然、社会、他人）存在，反之亦然，至于人对世界的认知，只有在肯定人与世界同在的前提下才能发生。与认知相比，人的存在关系具有始源性的意义。其次，海德格尔认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体；人对其世界中的其他一切存在者的认知，是通过工具的使用来达到的。
第31题参考刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，第343~344页
现代西方哲学课程期末思考题整理：32，萨特
EPR 发表于 2005-12-18 14:22:53
32． 如何理解萨特说的“存在先于本质”？
在《存在主义是一种人道主义》的简短演讲中（这本书的观点后来被萨特自己否定），萨特提出了存在主义基本原则的经典表述：存在先于本质。
萨特认为，我们不能用描述人造物那样一种方式去解释人的本性，例如，当我们想到一把刀时——它是由某人制造的，他对它有一个观念，包括它用于什么等。如果我们所指的刀的本质是制造它的程序和目的的话，我们就可以说，刀的本质先于它存在。当我们思考人的本质时，我们也倾向于将我们自己描述成一个制造者或创造者或上帝的产品。然而萨特相信，如果没有上帝，那就没有被给予的人的本性，人的本性不能被预先界定，因为它不能被预先构想出来，任本身仅仅是存在着，只是后来我们才成了我们本质的自我。
萨特指出，说存在先于本质，意思是人首先存在着，遭遇他们自身，出现在世界之中，然后界定他们自己。
将存在置于人的本质之前的最重要的结果不仅是我们创造我们自己，而且对存在的责任落在每一个人身上。人相对于石头或桌子拥有更高的尊严，而给我以尊严的是拥有主体的生活，意思是我是某种走向未来的东西，并且我意识到我正在这样做。
第32题参考[美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版，第179~182页
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现代西方哲学课程期末思考题整理：33，弗雷格
EPR 发表于 2005-12-18 14:57:17
33． 理解弗雷格“含义”与“指称”的思想
在弗雷格看来，每一个完全的记号表达出一个含义，并指涉我们称为它的指称的某物。弗雷格通过考虑“晨星等于暮星”这一陈述引入了这一区分，尽管两个短语“晨星”和“暮星”指称同一对象即金星，他们显然有不同的含义。所以，语句“晨星是晨星”没有提供任何新东西，而语句“晨星是暮星”却是有信息的。
这一区分是与内包（connotation）和所指（denotation）以及内涵（intension）和外延（extension）的区分紧密相关的。它表明，表达式的意义（涵义）和它的指称并不总是同时变化的，这一看法对分析哲学后来的发展造成了相当大的影响。对弗雷格来说，基本语句由一指称表达式（作为主词）和一个谓词（作为函项或概念）组成。弗雷格把语句的含义或意义叫做“思想”，后者是由该语句的各构成要素的含义复合而成的，并且说语句的指称是真值。
摘自尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第919页
现代西方哲学课程期末思考题整理：34、35、36、37，维特根斯坦
EPR 发表于 2005-12-18 16:33:52
34． 如何理解早期维特根斯坦的“世界结构”？
世界虽由千差万别、千变万化的事物组成，但这些事物都是按照符合他们的内在属性的方式结合在一起的，逻辑所反映的是事物之间的必然联系，所有事物必然联系的总和，就是世界的逻辑结构。正是在此意义上，可以说“逻辑是世界的一面镜子”。
逻辑所揭示的世界结构，不同于自然科学所描述的自然规律。自然规律是局限于一定范围的、偶然的，而逻辑关系则是普适的、必然的、先天的。但对世界的逻辑分析却与科学的分析方法有类似之处。比如，物理学家把物质世界分析为一个个可见的物体，再把物体分析为原子等等。对世界的逻辑分析也可分成三个步骤：首先把世界分析为事件的总和，再把一个事件分析为原子事件的组合，最后把原子事件分析为简单对象的系列。
参考赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第74~75页
35． 何为“图式论”？
图像论：维特根斯坦在《逻辑哲学论》中提出的关于命题的理论，主张命题是实在的图像，要理解一个命题就是要知道它所表现的情况。“图像”一词（德文Bild）来自画成的图画，也来自一抽象模型的数学涵义。全部命题都是基本命题的真值函项。每个基本命题由命名简单“对象”的不可分析的名称构成，命题的涵义是它所描绘的事态。元素在命题中联系的方式代表了对象以同样的方式相互联系。因此，命题有图像的性质。然而，这是逻辑的图像，它和它所描绘的东西具有共同的“图像形式”，而不是把它描绘的东西在空间上集合在一起，虽然所有的命题都是图像，但并非一切图像都是命题。一个引起争论的问题是，命题图像论是否随着维特根斯坦抛弃《逻辑哲学论》中的“逻辑原子论”的形而上学而破产。
第35题摘自尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第768页
36． 维特根斯坦如何批判奥古斯丁图画？
奥古斯丁的语言图像：维特根斯坦在《哲学研究》开篇归咎于奥古斯丁的并加以批判的观点。根据这种观点，每个词都有一个意义，它是这个词所代表的对象，因而每个词之所以具有意义，是由于它与某个实体相互联系。这种观点被看作是过分简单化而遭到了批评，因为它仅仅关注的是名词，而忽略了与名词有着完全不同作用的其他种类的词，而且，即使在名词中，命名关系也是极为复杂的。正是从这种观点出发，维特根斯坦自己提出了另一种理论，强调各种不同种类的多样性语言的不同用法。
第36题摘自尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第91页
37． 何为家族相似？
这个术语可追溯至尼采，但通过后期维特根斯坦对语言本性的讨论而广为人知。传统的本质注意认为，像“语言”或“游戏”这样的一般词项必须有单一的共性，以便把归之于它的所有东西联系起来。但维特根斯坦驳斥了这种观点。在许多一般词项之下的词项就像是一个家族，其不同成员以不同的方式彼此相像，形成一整套交叉重叠的相似性。这些关系和相似性就叫做家族相似。提出这个概念是想表明，不必脱离实际的日常语言来探寻一种终极的深层结构，每个词项在此结构中会有一种统一的本质。因此，我们应该描述这些为任何研究所需要的关系，而不是去寻求说明应用词项的必要和充分条件的定义。这种对于家族相似的说明，可以更广泛地应用于试图一般性地解决传统的共相问题。
第37题摘自尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年，第367页
现代西方哲学课程期末思考题整理：38，参考书目及重要提示
EPR 发表于 2005-12-18 16:37:48
38． 参考书目及重要提示
除了以下所列，本人保证所引用的文字不会有另外的出处。
l [美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫 詹姆斯·菲泽：《西方哲学史（第七版）》，丁三东 张传友 邓晓芒 张离海 郝长墀 张建华 何卫平 译，邓晓芒 校，中华书局2005年版
l 江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，中国社会科学出版社1998年
l 刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年
l [美]梯利著 伍德增补：《西方哲学史（增补修订版）》，商务印书馆1995年
l [挪]G·希尔贝克 N·伊耶：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，童世骏 郁振华 刘进/译，上海译文出版社2004年
l 张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京大学出版社2003年
l 赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版
l 尼古拉斯·布宁 余纪元 编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平 江怡 余纪元 陈波 张祥龙 周晓亮 段忠桥 胡新和 徐开来 徐友渔 陶秀敖 唐热风 龚群 译，人民出版社2001年
l 周国平：《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年
l [法]吉尔·德勒兹：《尼采与哲学》，周颖 刘玉宇/译，社会科学文献出版社2001年
l [美]帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊：《海德格尔》，张祥龙 林丹 朱刚/译，中华书局2002年
l [美]科尼利斯·瓦尔：《皮尔士》郝长墀/译，中华书局2003年
引用或转贴时注明出处，是最最基本的学术规范，是严谨认真的治学态度的基本要求，更是对他人劳动成果的最起码的尊重。我的整理笔记始终提供同学们自由流传和拷贝，但前提是必须保留我所有书籍出处的注释并注明源自古雴整理。
谢谢
2005-12-18 22:37:20 [回复]
大恩不言谢……
一定尊重小古的劳动成果！会端正态度的！
