第五十四节 一种本真的生存上的可能性的见证问题
〔第四十七期停在第五十三节中段，第四十八期直接从第五十五节开始，中间这一节读书会没有读到，录音里也没有。以下按前后文补写，只交代它在全书里的位置。〕
第一章的结尾得到的是一个“生存论上的筹划”：本真的向死存在、先行到死，是此在的一种可能的整体存在。但海德格尔自己马上承认，这只是从生存论上“筹划”出来的，还没有证明此在实际上会这样生存。哲学家可以在纸上把本真的可能性画出来，可如果没有任何一个实际生存着的此在真的以这种方式存在过，那这个筹划就只是一种任意杜撰。所以第二章要找的是“见证”：在此在自己身上、在它日常的自我解释里，有没有一种现象，本身就见证了此在能够本真地存在？
海德格尔找到的是良知。理由很简单：日常生活里人人都会说到“良心”，说某人“没良心”，说自己“良心不安”，说“凭良心讲”。这个词不是哲学家发明的，它是此在自己对自己的一种解释，是先于存在论的。而它说的恰恰是：有一个声音在喊你，喊你从“大家伙”那里回到你自己。海德格尔要做的，还是他一贯的做法——不从神学、心理学、生物学那里拿一个现成的良知理论来套，而是回到“良知”这个现象本身，看它在此在的生存里到底是怎么一回事。他把良知定位为一种呼声，一种话语；把领会这呼声叫做“愿有良知”；这愿有良知在后面会被规定为“决心”。而决心加上先行，就是“先行的决心”，它才是此在本真的整体能在。这一章的路线就是：良知的存在论基础（§55）、呼声的性质（§56）、谁在呼唤（§57）、呼声说了什么——罪责（§58），然后是和流俗良知解释的对照（§59）和决心（§60）。我们读到第五十八节结束，第五十九、六十节没有读。
顺便说一下为什么读到这里停下。这本书是一部“未完成”的书：原计划两部各三篇，实际只写了第一部的前两篇。我们的读书会开在“未完成书店”，一开始我就说读到“未完成”差不多就结束。向死而生讲完了，良知和罪责讲完了，这本书最要紧的东西已经在这里了；后面第三章讲时间性、第四章讲时间性与日常状态、第五章讲历史性、第六章讲流俗时间概念，是把前面的结论再翻译一遍。所以我们在第五十八节收尾，做一次总结，然后换书。
第五十五节 良知的生存论存在论基础
这里又要回过去一下，海德格尔不断地循环：之前讲过的之后再讲一遍。再讲一遍，又不是说只是应用——把之前讲的固定下来，套到一个新的课题上——不是应用而是深化，每一层都要加深一层。一开始就讲过，海德格尔和传统哲学的构建方式不一样：传统哲学希望是欧几里得式的构建，从最简单的公理一层一层往上叠，先把底层搭好、框架搭好，就可以解题了。海德格尔是一个循环的模式：他永远没有“搭好”这件事，哲学某种意义上像人一样，永远没有结束。讨论所有问题都是讨论到一个阶段之后停下来，再去下一层，再转一圈，转一圈之后就把问题更深入一步。所以现在把良知问题引入过来，并不是把良知作为一个应用题——前面已经把定理都弄好了，用来解释一下良知是什么——而是把良知现象拿过来，深化我们之前的理解。
首先，如果有良知的话，如果有这个自我的呼声的话，它是什么样的？海德格尔在设想这件事。前面讲的，人首先与通常总是常人，总是听从常人——这里多了一个“听从”：你思考其实就是在听你内心的声音，而你平时所谓的思考、所听到的内心的声音，多半是常人的声音、闲言。常人不完全是别人，常人是匿名的一个人，不是自己也不是某一个人，反正我们听从于它。海德格尔说，你自己的呼声其实你也一直听得到，只是你“充耳不闻”——你的耳朵其实听到了，但你没有注意它。为什么没有注意？因为它淹没在常人的呼声之中了，而常人呼声的特点是嘈杂的、惊奇的闲言碎语。那么这个隐藏在常人之中的呼声，就应该以不嘈不杂、明白单一的方式呼唤着——这个就叫良知。这一段等于给了一个定义。从这个定义也可以看到，他这里不完全是道德哲学的讨论。我们中国人讲“伦常”，“伦”和“常”是放在一起的：平常日常都是这样，大家都这样，所以你也该这样——这好像是伦理的一种典型状态：你应该和大家做得一样。但这种要求恰恰不是良知的声音，恰恰是常人的声音。所以他在这里做一个区分：不是说来自道德的就叫良知，你要分辨：来自道德的声音也有常人的声音，还有本己的、自身的声音。
话语的本质是什么？话语的本质就是让你领会。那么如果我没有说出口，但我也领会到了这个声音，这就叫呼声。所以良知的这个“呼声”，不是实质上付诸音声的呼声，它是本真性的呼声。这里有个注释，说的是别的很多哲学家对良知有各种概括——良知是一种灵魂的能力，知、情、意之一，还是它们的混合产物——海德格尔说不走这条路。
第五十六节 良知的呼声性质
良知是一种话语，那么在良知这种话语当中，话语的结构是什么样的？呼声之所及是此在本身——此在本身是复杂的：此在在日常平均状态、在常人的状态操劳着，呼声及于此在，作为一种呼声，招呼你自己来关注你自己；而这个关注，就是你向来已经有所领会的自己的存在。呼声关注你自己让你干嘛呢？还是让你去走向你自己。此在被召唤向何处？向其本己的自身。让你自己朝向的、召唤去的也是你自己，但其实这两个“自己”不一样：前一个是常人状态的、日常生活中领会的自己，后一个是本己的自身、本真的自身。这种话语是发乎自身，然后呼唤自身，试图帮助你、呼唤你去走向自身。但发乎自身和走向自身，这两种自身是有距离的：一种是作为常人的、沉沦状态的自我，一种是超越了日常状态的自我。良知的作用是把这两个东西分开。
然后是一个很重要的指控。你说把自己从纷纷扰扰的常人状态呼唤出来，走入到你本己的自身当中——传统上好像就是说你在做内观自省：我跳出三界外，不再受红尘烦扰，走向灵魂的自省、内心的自观，走到我自己的内心中去，解释我自己的内心。但这其实从生存上说也是一种不存在的上帝式的视角。那个审视你内心的审视者，他在吗？他在你的内心之中吗？他在你的内心之中审视内心之中的自己，那么你内心就分裂了，“内心”又变成了某种外部的东西。所以这种审视的视角是一种客观化、对象化的视角：当你说“我自己审视自己”的时候，你总是把自己分成两半，把自己变成一个外在的客观对象来分析。所以这种模式也不是本己的自身，而是作为一个第三人称的评判对象的自身。海德格尔说要唤到的那个本己的自身，不是第三人称的，仍然是第一人称的，仍然是“以在世方式存在的自身”：它没有脱离这个世界，它还是自身，但它意识到了它自身。
呼声什么也没有说出，“无物”被呼向召唤所及的自身，倒是这自身向它自身被唤起，向它最本己的能在被唤起。这就是刚才讲的：好像是自己和自己对话，在心灵当中有一个自我对话——不是这个意思。不是把自己唤到自己面前、然后我和我的本心进行对话——那这个和你本心进行对话的“自己”又是谁呢？我的本真的我一定不是第三人称的，如果是第三人称就不是本真的我了。那第一人称的我再和一个第二人称的我来对话，这个对话者又是什么呢？那个对话者也不是本真的我。所以它不是进入到一种自我对话的状态，它进入到的是唤出你真正作为第一人称的我站到前面来——挺身而出。他说呼唤的内容没有实质内容，呼唤的内容是无，它没有对话，没有说“你原来是一个什么样的人”；如果非要说它有内容的话，就是“站出来”，你作为自己站出来。良知的呼声并不是一个内省。内省是有内容的：吾日三省吾身，我今天交朋友怎么样，对待朋友有没有怎么样，这是有内容的一种自我对话。这种当然是积极的，不是要否定它，但它不是他这里所讲的良知；这里讲的良知是非常空洞、非常基本的一件事情，这个基本的东西是通过一个无内容的呼声来传达的，它传达的意义就是让你去理解你自身。
我一向有一个例子——这个例子不一定恰当，是我自己的例子。拿着话筒或者打电话的时候，“喂喂喂”，这个“喂喂喂”就是一个无谓的、空洞的呼声。这个呼声唤出的是什么？如果我说“喂，欧迪啊”，这是我在呼唤欧迪；我说“大家好，我是胡翌霖”，那是在和大家对话。而单纯的“喂喂喂”，它呼唤的是那个话筒本身：话筒作为话筒的存在，被这个空洞的呼声提示出来了。你怎么样让话筒作为话筒站到面前呢？如果我把话筒供起来，放在橱窗里给大家看，这不叫把话筒作为话筒展示出来，因为放在橱窗里的话筒不是本真的话筒——本真的话筒不是用来瞻仰的，是用来说话的；放在橱窗里，它是作为一个商品、一个元器件。话筒作为话筒，它本真的意义就在于它在放大我们的声音。但当我真的使用话筒的时候，话筒是隐形的，它不彰显自身：我在用话筒说话的时候，大家关注的是话的内容，我说“欧迪过来一下”，你们关注的是欧迪而不是话筒。所以把它供起来，它不是作为话筒的话筒；在具体的话语中，它也不作为话筒展示自身，它隐没在具体的话语中了。只有在我说“喂喂喂”的时候，我唤起的其实是话筒作为话筒本身：你注意到了话筒，但又没有把话筒变成一个对象——你不再关注声音的内容，而是关注“声音被放大”这件事情本身，而这件事情大概就是话筒之为话筒的存在。你可以这样理解一下“我之为我”：把我供到一个框里、供到一张纸上，对象化地分析，这时候被分析的东西已经不是我了；而你沉沦在忙碌的状态，忙这个忙那个，我也不显现自己，我呈现在那些具体忙碌的事物之中。所以良知的呼声也类似于一个“喂喂喂”，它的内容是无，但某种意义上它又唤出了对我自己本身存在的注意。为什么良知这么特殊？因为它是我们定义出来的：现在在做的其实是在定义良知——如果有良知的话，它应该是个什么东西。首先它说良知是个话语，然后定义它是一个什么样的话语：它是一个空洞的话语，既不是对象化分析，也不是你沉沦在具体事物当中的忙碌，而是一个要唤出你自身、把你自身作为你自身唤出的话语——我们把这样的话语定义为良知。但你还没找到这个话语，现在是定义。当然某种意义上你定义出来之后也就找到了它：定义出来以后，你再去想想你是不是有这样的体验，再去找它。先定义，再按图索骥。
呼声不付诸音声，只在沉默的样式中言谈：并不是具体地告知你什么东西。我们要找一个什么样的东西，大概已经定义出来了。定义无非就是说“不是什么、不是什么”：良知不是一种自我的内心对话，不是一种有内容的话语。它是要呼唤常人自己——“到他面前来”又不对，是“唤上前来”：站到世界的前面，站到他所在世的前面，站到他的可能性上去，“我可能自己存在”这样的可能性。
第五十七节 良知之为操心的呼声
谁在呼唤？自己在呼唤，但还不确定。前面讲的是呼声的对象和要求都是你自己：它召唤你自己站向前来、成为你自己。那谁在召唤呢？反正不是名人，不是一个有身份地位的人。此在在良知中呼唤自己本身——虽然是个废话，就是你自己呼唤自己的，但他现在要问的是：你自己是作为什么在呼唤自己的？因为你自己其实有常人的状态和本真的状态：作为呼唤者的自己是本真的自己，还是常人的自己？
呼唤不是由我们本身计划的、有意作出的——是我自己吗？但是我自己没有想，所以这个呼声不是我有意识的行为。那就很奇怪了：本真的自我，应该是有自由意志的吧？你要跳脱常人状态、回归本真状态，难道不是你的自由意志吗？但这个呼声来得又很奇怪，它不是出于一个有计划的意愿，它是不期而来的：当你在迷茫之中，有时候在忙碌之中，忽然之间有这样一种召唤——召唤你想想看：我是谁？我在哪？我要干什么？这就是良知的呼唤具体化的表达。你做着做着一件事情，突然不期而来一种自我的呼唤，“你要成为你自己”，类似于这样；但你说出来就不对了，这个呼声并不一定是以“你要成为你自己”这样的话表达出来的。无论如何它是不期而遇的，不是你主动地说“我现在要开始反思了”。
确实也有很多人没有把良知理解为你自己的呼声。这个呼声现在还保持在朦胧状态，但我们多少能够反省出它大概是什么意思：无非是某种召唤，召唤你要起身而出。之所以叫做“良知”，是因为它出现的场合经常是一种道德性的场合：你在看热闹，看着别人在受害，看着看着突然有一个声音说“你应该……”。有一些解释就说这个声音来自上帝；有些无神论者说这个声音无非是一个生物学现象，是你体内的一些激素，或者是一个社会学现象。这些都是把良知客观化，把它变成一个现成的分析对象来考察。海德格尔说这都错失了根本：良知不是一个现成的、可分析的、摆在那里的对象，它就是说不定的、含混不清的。含混不清就是说它呼唤你，好像没有明确告诉你应该怎么样；你好像要做些什么，做什么呢？你可能挺身而出，也可能赶紧躲开，但无论如何它在要求你、呼唤你去面对。而这个呼唤，我们其实都能领会到它是来自于自我的。这种领会不要轻易放弃：因为它来自自我，而这个来自自我又解释不清，又不是一个现成确定的自我，所以有的时候就放弃了，说其实不是自我，其实是上帝。海德格尔说不要急于客观化，一旦客观化地分析，本身就错失了这个现象根本的意义。这是方法上的急躁。与之针锋相对，还是要确认现象实情：呼声是出自自我的，超越了自我，又回到了自我。我们日常的、直觉的理解是包含有领会的，这种领会要被承认下来，然后顺着这个原始的领会去找线索。他现在一直在存疑一件事：良知的呼唤者到底是谁？我们感觉它应该是自我，但不一定是本真的自我。良知现在能确认的是：它要呼唤出的是本真的自我，让你作为一个独一无二的自身来面对这个世界。但它是否来源于本真的自我，还没有确定。海德格尔的思路就是常人和本真这两种：虽然它是二分的，但它不是对立的——本真类似于水面：你浮出来，然后沉下去，浮出来再沉下去；浮出来和沉下去之间没有一道明确的界限。你浮出来，但你不能永远待在上面，还是要沉下去，沉沦是常态，浮出来一下，这就是本真。所以可以说它是二分的，但不是对立的，是连续的。
课上有人问：那本真的自我会改变吗？我感觉“不会改变”这个说法有问题，因为它根本就不是一个现成的东西。本真的自我是在世界之中的东西，它是活的，人的本质是生存，生存就是动态的，怎么可能不改变呢？我觉得变化就是人的本真。有人接着说：每一秒都在变化，每一秒都有一个状态？你这样的思路是一个客观化分析：什么叫“每一秒”？这本书最后要讲的是时间性，你说改变、变化，其实预设了一个时间性的概念，但什么是时间，恰恰是这本书最后要回应的问题。“每一秒都有一个状态”，这个“每一秒”已经是一个客观化的时间尺度，是外界给的尺度。有人问那不变的东西是什么？为什么会有“不变”这个概念？“不变”是一个比较概念。你要从反面的角度上说，死是不变的，死是一个永恒的东西——但这不重要。重要的是本真的自我肯定是变的，本真的自我是有时间性的。这么说吧：不变的是“时间性”，人是时间性的存在，时间性才是不变的，但时间性本身蕴含着变化，“变化是不变的”。比如说“爱是不变的”——什么叫爱是不变的？我爱我老婆，所以要把老婆变成木乃伊，木乃伊不变嘛——那也不是吧，所以爱本身也是变的。你还是在设想好像表面的世界之外有一个说不清道不明的本质，但你相信它是不变的。有人说，但这个是能感觉到的。那可能这是你良知的出声吧，但这可能不重要：这是每一个个人的感受、个人的筹划，不需要一个空洞的答案。
再说一句：本真状态并不总是把你带到死亡面前，而是把你带到世界面前、带到实际性面前。这个实际性不一定是死亡。我刚才说围观一个霸凌事件的时候，你好像是一个客观的视角，但你说我要挺身而出、置身其中——这个置身其中不是直面你自己的死亡，而是直面这个事态，让你加入到这个事态里头去，这也是一种本真的呼唤。所以这一章其实已经不继续讲死亡了，它的主题是良知。它的逻辑是：死亡是让你意识到这种可能性、先行到这种可能性，但这种可能性还有一种积极的表现方式。死亡是一种消极的方式——告诉你你不是别人、不是常人，别人不能替代你，这是死亡告诉你的。但现在的问题是：别人不能替代你，你作为你自身应该做什么事情？这个积极的环节是死亡不能告诉你的。死亡告诉你的是否定性的：你和别人不一样，你有你的不可替代性；但不可替代的我要做什么事呢？这是良知告诉你的。类似于说，我在这样一个场景之下，作为一个见证者，我可以置身事外，但如果我置身事内，我要作为我自己。
但还有一个问题：这个呼声好像不一定来自于本真的我呀，它可能是别人宣传的，可能是大众的观念——“男人就应该上”。你挺身而出的时候，难道没有受到这些沉淀的影响吗？有的是被宣传，有的是被其他人熏陶，有的是潜移默化形成的东西。这是什么呢？这就是被抛境况。被抛境况是说，你向来就已经实际地存在于这个世界上了，而这个世界的实际情形已经成为既定的事实；这个既定的事实和一个具体的东西摆在那里还不一样，它其实构成了你的世界。这个世界里包含了各种各样的宣传、信号、观念、大众的意见，这些都已经是我的背景，是构成我自己的一部分了，不是漂浮在世界之外的。所以你说良知的呼声，你可以从客观的角度分析它，分析出它有各种时代的背景、各种成见的熏陶，但它还是你自己——因为你自己本来就是这样子，你自己本来就不是一个在世界之外的纯粹的灵魂，自己本来就是被抛入到这个世界之中的此在。
良知的呼唤者，是那个在无家可归的根基处——就是在死亡处——现身的存在，是那种畏的存在者。“臆想的常人自由”，就是一个飘浮无定的视角——那种客观的视角、上帝视角：好像我漂浮在这个事情之外，获得了一个冷静的、客观的、也是自由游动的视角，好像这就是我和世界的关系。但事实上我们被抛在这个世界之中，我们并不是上帝，我们在这个世界之中实际地生存。而这个实际性，在海德格尔这里恰恰是由畏揭示出来的：畏，怕死，在死亡面前的恐惧之中，它提醒你的是你和世界的关联。因为死亡意味着无世界，什么都没有，没有任何关联，所以它反而提醒了你的实际性：你不是上帝，你只是人，你只是一个有限的、此时此地被束缚在这个世界上的有限者，终有一死者。而这种束缚恰恰是你所珍惜的东西，你希望你和这个有限的世界保持瓜葛、保持联系，而不要坠入虚无。在常人状态下，好像我把自己设定为“我不在这里、不在那里，我在上帝的视角俯瞰这个世界”；但真正在死亡面前，我告诉你，我不想离开这个世界，我还在这个世界。所以我觉得死亡促使你认识到了世界，认识到了你被抛的境况。被抛的境况包含了你所有的实际性：你受到的宣传，你经受的熏陶，你所有的成见，都包含在你自己那里，都是你所珍惜、所眷恋的这个世界的一部分，也是你的一部分。
这里就是他把死亡和良知结合起来的一种说法。其实我对他保留意见。当然他的逻辑我们先讲：被抛境况通常是没有被暴露出来的，是被封锁着、被躲避着的，此在逃到臆想的常人本身的自由中去求轻松。呼唤者，就是这个无家可归的此在，是源始的、不在家的、被抛在世的存在。但这个说法我觉得有点强行。是谁在呼唤呢？是我自己在呼唤；但这个“我”，是一个在死亡面前眷恋于这个世界、被抛在这个世界的实际的存在；而这个实际性又是一个直面之无的实际性，所以它的呼声是“无”，它没有任何具体的东西来告诉你。反正我觉得这是他的一个发挥：其实是你面对虚无所带来的消息——你面对虚无带来的消息也是无，但这个无的消息唤醒了你对你自己的认识。
课上有人说：可是过去给你的第一反应就是“你要见义勇为”。这个东西可能像一个呼唤，把你带到你本身面前；那这个本身的自我，除了“要见义勇为”之外，我还受到了其他的一些影响，对吧？“我要见义勇为”这个呼声已经不是良知了，它已经是一个具体的呼声了。海德格尔说良知的呼声是无。他的意思大概是，你要翻译成话语一点，也就是“我要做些什么”：这个时候我要做些什么？我不能光旁观了，不能游离于这个世界之外了，我是置身于这个世界之内的。良知的呼唤是要把你从游离于世界之外的状态唤到这个世界面前：这个世界你不是旁观者，你不是可有可无的，你置身于这个世界，而且你的位置是一个独一无二的位置，你和别人的位置不一样，你站在你自己的位置上，你要做些什么。但你做什么呢？是要去见义勇为，还是赶紧逃？这是具体的、你的生存背景告诉你的。所以良知说的是把你从一个超然的视角带回来，把第三人称的视角一下拉回到第一人称的视角，我认为是这个意思。
畏其实是广义的：我们一开始讲畏这种现身情态的时候也没有讲死亡，畏就是畏惧一种无家可归的状态。第一次讲畏就说到，无家可归：我没有可依靠的，靠不住，我必须独自地面对这个世界，但又没有一个现成确定的保护伞、居所——没有。无家可归的状态，就是一种必须自己筹划自己的方向而不能躲在别人后面的状态：没有家长，没有防护栏，没有给你遮风避雨的地方，你必须直面这个世界的残酷、混沌、复杂，甚至直面这个世界最终归于虚无的可能性。良知的呼声就来自于这种情绪。所以我之前举的例子：你在一个情境之下觉得“我要做些什么”的时候，也是那个情绪在召唤你。海德格尔最后的答案是：召唤你的是一种特殊的情绪，畏的情绪，而这个畏的情绪来自于无家可归状态，然后呼唤你自己要去做些什么。当然这个我们存疑，我不一定赞同他这个说法：他把畏这个情绪排得非常高。为什么不是爱呢？海德格尔的逻辑是：你之所以爱是因为你畏，你怕死你才爱，你有限才爱；你没有有限性，上帝怎么爱呢？上帝的爱你理解不了，那不是人类爱的方式，因为上帝无限，无限者没有珍惜——他没有需要珍惜的东西，随时可以变出无限的东西；人是有限的，所以才会爱。但你也可以反过来说：没有爱你怎么怕死呢？反正海德格尔就是把畏这个情绪放到了很高的地位，良知是来自于这个情绪的。
此在既是呼唤者又是被召唤者：你自己就是操心，自己又呼唤了自己，向自己的可能性去召唤。所以根本无须逃避到非此在式的力量中去求解释——我们找到的还是自己，而不是上帝，不是别的什么。其实“自己”是复杂的，此在自己的存在本身是一个很综合的事情。其他很多哲学家谈论良知的时候，要么绝对否定它，根本不存在那个东西；要么抬升它，把它变成一种普遍性的东西——良知是人类都有的。海德格尔并没有说每个人都会听到同样的呼声：每个人听到的呼声来源不一样，都来源于他自身。但海德格尔也没有完全否定良知的呼声可能存在的普遍性，这个普遍性来自于我们共在的特性：我们共同在一个世界之中，共同接受了这样那样的洗脑也好、宣传也好、习惯也好，所以我们在一些具体情境下，内心想要采取的行动可能是有趋同的、有共性的。但本质上说，这个共同性并不预设一种超越于世界之上的普遍性。这个共同性恰恰是因为它首先是主观的所以才是客观的：首先是每一个人自身发出的，但每一个人的“我”本身是共在的，所以人们才能发明出来说良知好像是一种客观的力量。“良知向来是我的良知”，这是一个简单的事实，绕了半天讲这个简单的事实——因为确实是哲学家讲不清楚的事实。
在流俗的状况下，我们讲良知的时候讲的是一种道德的审判、批判、反省、警示等等比较具体的事情，日常对良知的用法就是道德审判。海德格尔说，这是日常经验中最切近的，但他说的东西和日常经验不矛盾，他说的是一个更高层面的事情。良知分两个环节，第一个是一种唤醒，让你知道“我要做些什么”；第二个是进一步说你应该做什么——你应该挺身而出，你不能再这么冷漠下去了——这种警示性的、具体的教诲。流俗的良知偏向于后一种：它已经提出了具体的命题、具体的要求；但这两者是连着的、一致的，不矛盾，只是有一种分层。
完整的良知体验是什么？从根本上说，良知的体验无非在说“罪责”。这是一个西方特色的讲法，西方比较讲“罪”，罪才有一种责任：罪责，一方面是罪，一方面是责，我有责任做这件事情，或者我不该怎么样，不该冷眼旁观。良知的声音具体化来表达出来就是这样的。但完整的良知不仅是一些具体的声音，它要从召唤之领会、并与这种领会一道得到把捉。这个领会表面上说是可能被漏听的，但在生存论意义上它是不会被漏掉的：被漏掉本身也是对良知呼声的一种反应。有些人可能退后一步，继续冷眼旁观，实际上漏听了、不听从良知的呼声；但他还是听了，只是没有进一步承担下一个责任——责任没有承担下来，某种意义上也还是一种罪责。所以在存在论意义上，良知的呼声是不可能被漏听的，它本身没有规定必须怎么听；哪怕你只是忽略掉它、遗忘掉它，它也是一种被听见，只是你自己下一步做什么，那是另一回事。
课后有人问我自己怎么看海德格尔的这套说法。怎么说呢，微妙的是肯定不一致的，但这个不一致也体现在一些倾向上。比如他强调畏、强调死亡，我就在说你为什么不反过来用爱、用生命、用这些积极的元素来强调。还有他讲罪责，这也是比较西方特色的讲法。这些说不上是反对：如果要我讲，我可能不会这么讲，但大体上我也认同他，并没有非常实质性的反对。只是他讲的已经不是单纯的“良知”的范畴，可能用别的一些词汇来讲会更好，比如“本心”，比如讲“呼声”可能就比讲“良知”要好——呼声、呼唤、召唤这种概念。其实海德格尔自己到了后期也不完全坚持这个风格，后期讲了很多呼声，但讲的呼声又不太一样，讲的是时代命运、命运的呼声，不是非常个人化的内心的召唤。所以我个人是微妙的不同意，但这也是哲学功力不够的地方：微妙地不同意，但又没办法清晰地表达出来他到底哪里不对。读哲学家的书就经常感觉自己的渺小，因为哲学最主要的功力就体现在你能不能清晰、准确地把自己的想法讲出来：你可能觉得不太满意他的讲法，但你该怎么讲呢？确实讲不清楚。哲学家的厉害也真是厉害在这儿，他能够自圆其说。我在这讲书也不光是公益性的，讲书对我自己也是有提高的：我多讲，也会把自己训练得更善于把事情讲清楚。如果光是你自己读，有时候你觉得读懂了，但让你再讲一遍，你可能就讲不出来。我读一段，能够重新用自己的语言再讲一遍，说明我相对懂了；很多人不这么训练，可能读了其实没懂，但感觉懂了。哲学的训练就是这样训练的。当年老师也说要读写结合：不能光读也不能光写。光写，你完全天马行空，没有跟那些真正讲得清晰、讲得深刻的人对话，你觉得讲了很多有道理的东西，其实都是虚幻；光读也不行，你可能被别人带偏了，自己的思路也清晰不了。所以要读读写写，这是哲学训练的好办法。
第五十八节 召唤之领会，罪责
开读前有人请我先回顾一下良知的定义。良知不完全是一个道德的概念：良知的呼声不是一个具体的道德律令，良知的呼声是无的呼声，它的内容是无，它就是提醒你挺身而出，提醒你亲自去面对，提醒你作为自己、而不是作为一个躲在别人身后的人去面对这个世界。良知的声音是把你召唤到这个世界面前。它不必然是一个好或者坏的呼唤。当然普通人说到良知会想到道德，这不是偶然的，确实有道理，但良知的呼唤本身并不给出一个道德规范；相反，它是让你从人云亦云的一般规范中跳出来，去承受它。这个“跳出来”不完全是跳出到世界之外、好像我是上帝视角客观地看这个世界，而是跳出你沉沦在常人状态之下的那种沉沦，作为你本真的自我面对这个世界，然后你承认、接受你的被抛、你的处境。所以他不是说你必然就要反对规范，别人往东我偏要往西；而是你要清醒地意识到，我往东走这件事情，是我想要往东走，是我承担下来的，而不是因为别人往东走我就往东走——但事实上你可能还是跟着别人一起走。良知并不叫你一定要做一个和别人不一样的人，它是呼唤你认识到你自己的处境是独一无二的，把你召唤到你自己面前来。所以上一节强调了所谓的主观性，良知向来是我的良知。今天这一节进一步讲，良知为什么某种意义上又和道德有一定的关系——这就是“罪责”。但这个罪责也不是一般道德意义上的罪责，也不是基督教意义上的罪责，它其实是在讲有限性。
再补一段第五十期开场的回顾，因为中间停了一次，而且那次讲的不是伦理，是讲自我。为什么要讲到良知呢？因为海德格尔这本书是在讲存在。讲到存在，首先是此在：此在就是我，那个提出存在问题的发问者，一种特殊的、能够自我反省的存在。一个东西摆在那儿，它是有完成状态的：哪怕是一个苹果，苹果成熟了、落地了、砸在牛顿头上，它有确定的轨迹、确定的意义，最终是要提供种子长成新的苹果。但人没有一个确定的形态，因为人在成长，而这个成长又不以某个确定的目标为终结：你不断地在成长，永远没有完成，但你最后“嘎嘣”就死了。既然它是有死亡的，而死亡又是一种绝对的虚无，那么人到底是什么？怎么理解人这种东西的存在、它的完整性？它是一个很独特的存在者，独特之处在于死亡——只有人才会有这种死亡意识，对其他动物来说死亡是一种事件，是未来将要发生的事情；对人来说死亡是一种可能性。现在这一部分其实不是在讲死亡了，而是死亡之前的结论：我们通过死亡作为一个契机来认识你自己，因为只有在你面对死亡的时候，你才是不可替代的。海德格尔强调了这种可能性的积极意义：它能帮助你意识到自我、意识到自由，你是你自己。那么现在的良知就是说：我们既然意识到了这种可能性——我可以作为独一无二、不可取代的自己而生存——现在要从更正面的角度谈论我自己到底是谁，到底能不能活出独一无二的样子，能不能活出一种真正自由的、而不是躲在别人后面人云亦云的生活。海德格尔说，其实有一种召唤让我们做自己，这个做自己的呼唤他就叫做良知。所以良知是有道德哲学含义的：日常说“你这个死没良心的”，是有道德意义的；但什么叫没良心？就是不负责任。海德格尔说这是对的，但根本来说什么叫负责？负的谁的责？根本来说不应该是“我一个独立的人要为你负责”——每个人根本上是对自己负责。我对你负责，等于说我不是自由的，你是我的主人、我的目标；这种负责关系不是本真的。海德格尔要寻求的是：属于你自己的负责是什么样的？这种负责的前提，又被解释为一种负债——负什么债？是一种罪，原罪。这个罪当然有基督教文化的语境，但他讲的原罪是什么？是一种原生的“不”，一种原始上的冲突。
回到正文。第一句话其实是过渡：召唤就是自己召唤自己本身。接下来要去阐释，这种阐释“就不可能打算去解说具体的个别的生存可能性”——他的意思是，具体召唤你去干什么，是每个人在他不同的语境之下的事；但我们不是完全没有办法讨论一些公共的事情。我们现在要讨论的是某种更基本的条件：“使各种实际生存上的能在成为可能的生存论条件”。每个人都有选择的能力、选择的可能性，这件事情本身的一个更基础的条件是什么？海德格尔在这里要讲的，就是召唤最基本的内容、最基本的要求——就是罪责。
“旁涉”主要是说，你不要站在一个旁观的视角、一个第三人称的视角，也不要把呼声和领会倒错为人云亦云、沉沦在别人理所当然的说法之中，那么你就更能够听到所谓本真的呼声。接下来就是说，这个本真的呼声给出了某种可以加以领会的东西——可以加以领会，但不一定每次都被你领会了。呼声不说出任何具体的东西、具体的言论、具体的知识，但这不代表呼声没有给出让人领会的东西。之前就说过，知识和领会是两层：有些东西是你领会了，但没有说出来、说不出来，这是一种领会。先要肯定这个呼声的基本性质：它不给出一个普遍的能在、共同的领会，它是当下的、个别化的，只展开为当下的个别化。它就是主观的，呼声就是让你认识你自己的一个独一无二的处境。我之前讲为什么死亡那么重要，也是因为死亡能够帮助你、刺激你认识到你独一无二的处境。呼声也是一样，只是呼声是一个更积极、正面的事情：死亡是通过畏惧、通过空无来让你面对你的独一无二性；呼声是说，这个独一无二性并不只是在死亡的恐惧之中有意义，这个独一无二性被你确认之后，它对你任何时候的当下的选择、抉择都是有意义的——前提就是你认识到你自己的独一无二性。
然后他强行讲了一个“有罪责”，这是西方语境下比较熟悉的概念——其实中国人也熟悉。“罪责”包含两个理念，一个是罪，一个是责，很大程度上讲的就是一种责任。我们之前讲良知的呼唤，中文语境中也是这样：良知的呼唤一般呼唤你什么？你有责任——这里有人在受害，你的良知就蠢蠢欲动，你是不是要站出来。这某种意义上就是说你有责任做这件事情，而这个责任某种意义上也是一种罪责：我能够去做但我没有做，这种亏欠。所以责任、负罪，包括孟子讲的羞恶之心、恻隐之心，人之四端，就是根本发端的东西。他这里讲的罪责不是他发明的一个词汇：“呼声的内容是提醒你有罪责”这件事不是海德格尔的论点，而是日常的论点。海德格尔在这里是说，我要从一个相对日常的讲法出发来讨论良知现象。然后海德格尔要把这个日常讲法拔高：日常讲法是非本真的，常人人云亦云也这么说，但人云亦云不代表它是错误的——它是非本真的，但不代表是错的，我们还是可以从“有罪责”这个常人的说法中提示出一种在此在本身的本真的解释。最后一句就是这个意思：“被非本真地解释、领会为罪责的东西，是在此在本身的存在之中的”，只要此在实际生存着，它就已经是有罪责的。
这个事情到底是什么？海德格尔承认日常讲法里的“有罪责”是有道理的，但不能把有罪责理解为一些具体的东西——法律上的哪个条款，道德规范里的哪个条款——而是要理解为一种在此在本真意义上就包含的东西。课上有人说：这种偏差到某种程度就可以说是一种罪责。对，但你说的这个还是在常人层面上说的。常人是这样：良知的呼声确实经常出现在一个好像要求你做些什么的场合，但这时候倒也不一定是说你一定要按照怎样的方向去做，这是表面上的东西。它的实质和人的本质有什么关系？就是说，人本质上是有罪的，不是偶然有罪。前面的解释好像是一个偶然的情境：在这个情境之下我发现我没有做这件事情，我本该做那件事情——这是在这件事情上有罪。而海德格尔试图把它拔高到一种更底层的：你必然是有罪的，不是偶然的。所以他最后说，只要此在实际生存着，它就已经是有罪的。这又有点原罪的意思了。海德格尔是从生存论上讲这个事，不是从基督教的伊甸园神话来讲；当然他的思想肯定有基督教背景，所以他喜欢用这个词，但他是要试图把一个偶然的、实际的罪责，讲成一种根深蒂固的、本质性的“原罪”。
日常的罪责概念——这里翻译成“罪责”有点重，我们也可以翻译成“亏欠”。日常的良知概念是和一种亏欠联系在一块的：平常说“你这个没良心的”，什么叫没良心？就好像你谁都不欠，做了这件事情一点负罪感都没有；也就是说，良心就是一种亏欠感。日常语言当中什么叫亏欠呢？就是我欠你东西了，有个可以计量、可以计算、可以拿来拿去的东西，我少了你一些、短了你一些。这是日常的概念，所谓操劳的东西。罪责有两个含义：一个含义是欠债，欠了东西；一个含义是负责——这件事情是我做的，做得好还是不好，我来负责。再把两种含义综合一下：对他人有责，是他人亏欠的根据；我做了一件事让你损失很大，这个损失不是我损失的，但我欠了什么；我做了一件事让你欠了20万债，这个债不是我欠的，但也是我欠的。我在这里也在共他人存在的某种要求之下。
“他们把应加惩罚乃至负人债款这类概念拉进道德罪责这一概念之中”——这其实是在说规范伦理学，或者说以功利主义为代表的那种伦理学：这种伦理学试图把道德解释为一种推算，解释为一种可计量的亏欠。我做这件事情如果是错的，为什么是错的？因为我对社会的最大幸福造成了损害，我造成的是一个亏欠，所以在道德上是不当的。这就是用一种欠债的模式——好像你欠了多少钱、多少数字——只不过现在把钱换成了道德积分一样的东西，换成了快乐度、幸福指数，用这些概念来规定道德的罪责。海德格尔不是完全否定这种计算方法：这个计算方法其实是一种具体科学的模型，在一些比较实用的领域上是有效的，但你不能把它变成一种对人的本质的分析，或者对道德、对罪责本质的分析。那种可能流行的伦理学是颠倒了——它用一种特定的罪责现象，就是欠债，反过来理解整个罪责的概念。而海德格尔强调的是反过来：我们先要从存在论上、生存论上理解什么是罪责，然后才去解释什么是欠债。欠债其实是一个特殊情形，是罪责的一个衍生的情形，而不是罪责的本意。也就是说，可计算性是偶然的，不是说你所有的罪责都是可计算的、可以拿出来交换的。这些罪责的概念对应的是一种现成化的思维：“我缺了、我少了两百块钱”。这两百块钱仍然是现成的，只是我手头上没有，但我还是把它看成一个现成存在物，看成可以数、可以捏、可以拿到的东西。但它不是此在的本质：此在本质上的那种“有罪责”，不是具体的我欠了某个可数出来、可指出来的东西，而是一种更根本意义上的、超越于现成性的东西。这是什么东西呢？它不是个东西——罪责不是个东西，不是缺了一个东西，但它是“缺”。所以这个很难讲。
“有罪责”不是一个现成化的概念，它是一个否定性的概念，它蕴含了一个“不”的概念、“不”之状态。现在我们还没有说这个有罪责的存在到底是什么，但它包含了许多“不”——它不是。此在本质上是什么呢？反正不是用这些外在的东西，比如金钱、素质、快乐度、幸福指数，不是以这些东西来计算衡量的。所以这个“不”就很重要：前面讲这个呼声呼出来的就是一个独一无二者，一定是不同于别人、不同于常人的存在。所以在我们有一个正面的规定性之前，其实我们先抓住的是所谓负面的、“不是”的、“不存在”的规定性——这个“不”之状态，作为这种根据。
被抛的此在——先是延续着讲了几个“不”。此在不是自己被自己带入到这里的，这就是所谓的被抛：被抛就是我不得不存在，不是我选择了我自己、把自己带入到这个世界中来的，我就是被抛到这个世界中来的。它也没有办法回到被抛境况后面去——“我投胎投错了，退回去”，没有这回事。被抛境况也不是贴在我身上的一个标签，随时可以脱落、脱落了我还能存在——不是这样的，我就是那个被抛的境况，就是那个“它存在且不得不存在”。它的根据也不是外部的东西。人活着就是——怎么说呢，就是命运。海德格尔后期经常喜欢讲一个词叫“命运”：你活在命运之中，这是命定的，你就是这样，这就是你的命。你的命是什么呢？就是你的根据，也是你的负担：你承担着你的被抛境况，你也摆脱不掉。被抛境况就是你存在、也不得不存在。
我的这个境况不是我所控制的，但又是我所设置的——所谓筹划：我总是向着被抛入的种种可能性去筹划自己，这个筹划并不是在一个无限自由的空间中筹划，这个筹划本身就是在命运给你指引的方向里头去筹划。这就是能在，而操心就是为这能在操心。可能性的前提是命运。“根据”其实你就说“命”就好理解了：你摆脱不了你的命运，你就是这个；但你又在离脱命运。此在就是这样一个矛盾：它不是一个既定的东西，它不断地在摆脱它的命运，但它本身又作为它的命运在摆脱——“我用我的命去摆脱我的命”，大概是这个意思。“它不是以通过它本身的方式，而是以出自它本身的方式离脱根据”：就是要认命，然后超越命运、超越根据。此在作为本身存在，就是根据的存在，你就是你的命本身，你不得不接受它。要怎么样“不认命”呢？要先认清自己，要承担自己的命运，承担自己的命运才能够获得自我。你说“我命由我不由天”——那“我命由我”的那个“我”是谁呢？就是我的命。我命由命不由天。你不可能真的跳出你自己的命运，漂浮到天上、漂浮到一个上帝的角度，再重新对你自己做一个筹划：你的筹划一定是有根据的，没有根据的筹划是不现实的。根据是什么？根据就是你的命运。所以你先要把你的命运承担下来，才能够向着可能性去筹划：你的可能性是根植于你的命运的，你的命运本身就是你可能性的根据。说得有点绕，但翻译成鸡汤来讲，大概还是能理解的。其实翻成一层大白话就没什么——早就说了这本书翻成大白话就没什么——但重要的是，它是要通过这些解释做一种返璞归真：为什么那些伦理学家不是这么说话的？为什么他们说了好多怎么样算计、怎么样计量，没有说到这一层？海德格尔说到这一层，他的重要点在于，他把这一层——说白了好像是废话的东西——讲成了基础存在论的层面：这是我们讨论很多复杂问题的根基，而这个根基恰恰就是如此简单的。哲学讨论的根基本来就不该很复杂：一个根基如果所有人都不理解、都需要非常艰深的知识才能理解，它就不能作为哲学讨论的根基。所以海德格尔的贡献不是说他把那些非常简单的东西说出来了而已，而是他在一个哲学的体系里把一些非常简单的东西作为他哲学的基础澄清了。
再回过头把被抛这一段用另一种说法讲一遍。我是什么人，在根本上——所谓根据、在我的根源上——不是我选择的。不是说我好像在宇宙之外、在一个屏幕上选择我要投胎到哪，选了半天，投胎到中国比较好、投胎到21世纪比较好，然后我就投胎了——不是这样的。当我意识到我自己的存在、有这种自我意识的时候，我就已经在这了。这里说的“不得不接受作为根据的存在”：根据就是我的根，不是我选的。我被抛到了一个世界之中、一个境遇之中、这个历史、这个时代之中，我选不了。所以我的根不是我自己选的，但问题是我必须作为自己存在、作为自己生存下去：这个不是我选的东西，成为了我自己，成为了我自己一切的根据。这一整节是在谈论“做自己”：怎么样做自己？做自己的第一步就是一件有点矛盾的事情——你要接受你作为不是你所选择的那个被抛的境况，换句话说就是你要接受命运，这个命运是你自己成为你自己的根据。所以这里有很多绕口的话：“离脱根据”、“不是通过它自己、而是出自它自己的方式离脱根据”，大概也就是：成为你自己，是我把我自己当作自己，把这个命运塑造的被抛的境况当作我自己来活。这是一个矛盾的东西，所以海德格尔强调所谓“不”之境况：这是我的，但在根本上不是我选择的；但这个不是我选择的境况，是我的自由的前提，我只有承受下来、接受下来我的这个历史性、我的命运，接受了命运之后，我才能作为我自己生存下去。
下一段说白了也很简单，但我觉得它还是点出了很重要的东西：什么是自由？自由是承担不自由。什么意思呢？你能够自由选择，其实自由选择就意味着放弃——你只能选择一个，选择一个意味着放弃了千万种可能性；你对千万个可能性说“不”，才是你选择了那一个可能性。所以这就是什么是自由：自由就是一种“不”，不是好像我可以做这个又可以做那个——它恰恰是我可以做这个就不能做那个。所谓“我既能做这个又能做那个”，那你还没有自由，你没有选择，你处于一个尚未选择的状态。但一旦你真正自由了，一旦把你的自由承担下来了——就是你真的做出了选择——就意味着你没有那么多可能性了，你放弃了大部分可能性，选择了其中的一种，这个叫做选择。课上有人说：但日常概念中的自由是有程度之别的。是啊，日常概念当中，你的选择余地更少、能够否定的余地更少，就是不自由——那不是你否定的，是别人帮你否定的，别人接管了你的否定，那你当然是更不自由的。但从存在主义的角度上——不仅是海德格尔，整个存在主义——自由是必然的，人生而自由，不可能不自由，你一定是有所选择的。有人说，你最终的选择、终极的选择就是去死：我总能说“不”，总能不选。这里有几个层面。一个层面是具体的：他其实也没有否认那些计算的伦理学一定是错误的，只是说它们不是根基的东西。在你认识到了什么是自由之后，我们再可能去讨论什么是“更自由”。所以自由首先是一定的，是生而自由的东西，但这并不代表它生而都被人领会。前面海德格尔讲的呼声是什么？呼声就告诉你：你是自由的——呼声其实就告诉人，人生而自由。但这个呼声并不是所有时候都被人领会的，所以我要做的一件事情就是领会它，领会我为什么是自由的，这不是每个人都能做到；当你领会了之后，你才真正获得了那个本真的自由。怎么样领会呢？就是承担起来，把根本意义上的罪责承担起来。所以动词就不一样了：自由不是你“享受”自由，而是你“承担”自由，你把你的自由承担下来，就是你要真正做出选择。有很多人谈论自由，没有谈论到最后其实它是一个沉重的东西：因为你承担下来了，你就要割舍，你需要负责，你需要对你做的这个选择负责——最后这个选择是我做的，不是别人逼我做的。所以自由其实是一个责任。就是有限：你否定的是无限的，拒绝的是无限的，你选择的一定是有限的。有人说，就像投资里只有一个option。对，唯一还是唯一。唯一的东西不是你选择的那件事情，是你这个人、你的活法、你的生命——你的生命是唯一的，从长远来说你只能选择一种活法。
被抛你可以说它是过去：我的过去不是我选择的。筹划讲的是未来：未来我要活成什么样子，这当然是我选择的了。但海德格尔要强调的是，你所选择的永远只能是一种样子。我活成什么样子，如果是我所选择的，就意味着其实是我放弃了无数种其他活成的样子：去游泳、去陪娃、去度假，你放弃了无数的可能性，选择了来这读书。所以你可以说我选择、筹划了我未来的活法，但海德格尔说，这个选择意味着你承担了“你不活成其他样子”——那个无数的可能性，那个“不”，远远比那个“是”要丰富和沉重。因为你选择的永远只有一种，而那个“不”是无限的、厚重的。所以海德格尔有点像在给你泼冷水：自由是一个沉重的东西。流俗的意见都会觉得自由好像是一个享受，我自由自在、这个也能选那个也能选，一个很积极的状态。海德格尔说这其实不对：你这个也能选那个也能选，恰恰是你没有实行你的自由；当你实行你的自由的时候，你一定是选了一个而放弃了其他的。你如果始终保持在“这也能选那也能选”，其实你是不自由的，因为你没有实现你的自由，你的自由永远只是一个口头上的幻想。你真正实践自由的时候，恰恰是放弃：自由等于否定。所以海德格尔一直强调这个“不”——否定了无数的你想活成的样子，然后选择了那一条。而事实上人生有限，你放弃了这件事情，就永远也做不了这件事情了。
所以海德格尔这几段都在告诉我们自由的沉重。一方面，自由意味着你要承担那个不是你自己选择的、你自己的根基：这个时代、这个环境、这个历史性，是你自由的前提。我们之前也讨论过：我要自由，但我自由的那些思想、概念、想法都是哪里来的？都是人云亦云来的。我觉得我在独立思考，但这种独立的根据在哪？首先我会语言，没有那套语言系统我怎么思考？但语言、文字系统和基础的概念、常识是从哪里来的？都是这个时代形成的。我开始思考的时候已经学会说话了、拥有了一系列常识了，这些你可以说是“洗脑”而来的，因为我不是自觉自愿地选择接受哪些常识，我一定是被抛到一个历史境遇当中，从小被灌输、被熏陶成一个特定的模样，这是我开始独立思考的基础。你说我不要，那你从何开始呢？你没有根据。你说我这套汉语、简中语境都是很坏的思想——要么迂腐、封建，要么极端——我否定我的语言，重新去学英语，英语就好了吗？英语也有它的时代特征、它人云亦云的东西。即便你真要去学新的，你怎么学？学新东西之前一定有老的知识储备，老的知识储备仍然是你的根据、你的起点。你的起点是不能选择的，这个起点就包含着一种命运：语言背景、常识背景、原生家庭、各种喜怒哀乐的习惯，都不是我选择的；但你如果完全否定这些，说我要凭空建立一个新的语言来思考，可能吗？不可能，这是空中楼阁。海德格尔说你要承担下来，先要承担你那个命运的沉重。承担下来不是说完全接受、不去反思，也不是说每个都要反驳，而是承担它的厚重，再在这个基础上去思考。所以海德格尔的整个思考和传统哲学家不一样：传统哲学家希望找到一个脱离世界、脱离历史的根据，从这个绝对纯洁的根据出发建立一整套思维大厦——像笛卡尔的“我思故我在”，别的东西好像都在骗你，要找到一个纯粹的根据，从我思、从数学重新推演出一整套理论体系，好像这样才能获得自由。这种模式一方面是不切实际的，你根本没有办法真正摆脱成见：你在谈论“我思故我在”、谈论数学的时候，其实也已经带有了时代的面貌。另一方面，这样构建起来的也不是真正的自由：你没有承担这个世界，你是在虚无中寻找自由；而真正的自由，你还是在一个现实的世界当中，要现实地生存、现实地抉择。所以海德格尔一方面说，你过去那种不自由的命运必须承担下来，这是自由的第一重分量；第二重分量就是你的未来：你必须放弃。自由意味着放弃，不是意味着有很多选择，你必须舍得放弃。所以真正自由的人是很沉重的，因为他知道我选了这条路，意味着我放弃了很多事情。很多人没有这个沉重感，是因为他人云亦云，没有意识到那些东西是被他自己放弃的，他只是跟在别人屁股后面走。所以自由也意味着沉重：我要放掉很多我很想做、很有意义的事情，它们并非没有价值，只是因为生命有限，我只能选择其中一条路。海德格尔这两段说得还比较精彩，虽然说白了普通人多少也能想到这些事情，但他把它放在整个哲学的思辨里以这样的方式提出来，我觉得还是有启发性的。
课上有人问：他说没有一个人是完全超脱于时代的；那我们思考的时候，怎么知道你思考的东西是在你固有的思想之内还是之外？不可能在固有的思想之外。所谓固有的思想并不一定是坏的，所以要承担下来。本真状态不一定是对非本真状态的否定，它是一种超脱：一开始看山是山，最后看山还是山，但我经过了一层反思，重新去接受下来你那个固有的东西。所以它是要做一个确认：你是否真正勇敢地承担下了你所固有的那些东西。根本上没有“我是不是突破了固有的东西”这样一个纠结，真正的纠结是我有没有说服自己：我确认了，我的这个固有的东西被我确认了，是值得坚持的；有些没有被确认，那我去更新它、刷新它。到底确认还是不确认，是我自己自由的选择。当然这里有一个无穷后退：我凭什么觉得我在自由选择、我确认了，好像是我自己做的选择，但这个重新确认背后的思路、价值观，是不是也是一种固有的惯性？如果要刨根问底，你永远没有办法真正确定我是不是完全摆脱了常人状态——永远摆脱不了。但这就是命运。所以本真状态永远是一种挣扎，你没有办法一劳永逸地站到本真状态上，说我从此就本真了、从此脱离了人云亦云的大众——没有这个状态，没有一个人能这么说。它永远只是：我突破了一下，跃出来一下，但当我再一次沉沦的时候，我又需要重新去审视。这个自我审视永远没有完结。你永远处在那个混沌之中、不确定之中，所以海德格尔说这个东西你要承担下来，不要把它作为你要完全摆脱的事情——不是去摆脱，而是“出自”它本身，其实永远还在你那个根据那里上上下下。海德格尔整个哲学的论证方式也是这种特点：不断地回到日常语言，日常语言永远是它不断要回来的根据、基地，但又不断地超越日常语言，拨开你日常的概念——他一般不说日常概念“不对”，只说“不真”，不是错误，只是没有点到位；然后又回过头来承认日常的概念是正确的。不断地回来，又超拔出来，再做一番思辨，然后又回来。
有人提到《沙丘》里的设定：姐妹会喝一种药水就可以继承祖辈的思想，禁令是不可以让怀孕的人喝，怀孕的话胎儿就会在无意识的状态下继承祖先的记忆；小说里有一个配角就是这样，还没出生就有了祖辈们的思想——那他根本就没有展开可能性的过程，他的“被抛”、他的历史性是不是就很特别？这有科幻设定在里头，不好说。他不是灌入这个历史嘛，在成长的过程中他自己也有了经历，有了经历以后他还是会有这个历史。其实这是另一个问题：人的统一性是从哪里来的？人的统一性本身是需要生成的，你是在生成之中才被统一成同一个意识。这个设定如果要科学地解释，你只能说在二十年的成长过程当中，你原生的意识已经占据了你自己的身体，所以其他的意识在你脑中被唤醒之后，也会进一步聚合到你那个占据身体的意识上去；而如果一开始没有一个独占身体的意识，就会被别的意识给冲掉——但为科幻作品讲道理就有点过分了。不过这其实很有趣。我们都知道裂脑人实验吧？历史上有一段时间通过切断胼胝体来治疗癫痫，所以有很多人造的裂脑人——胼胝体是左右脑之间交换信息的东西，切掉之后可以认为左右脑没有连接了。左脑管视野的右半边，右脑管视野的左半边。给他看一幅图，左半边有一个东西，右半边有一个东西，问他看到了什么：语言能力是左脑管的，所以他会说出右边视野里的东西；如果让他用左手画出看到的东西，左手是右脑管的，他一定画出左边视野里的东西。两个脑的东西是独立的。但会发生一件很奇妙的事情：这个人的人格是统一的。你会觉得他其实是两个人，但他会自己圆上：让他左手画，他画出来了，问他你为什么画这个、你看到了什么，他看到的和画出来的完全不搭界，但他会解释——我看到了一个圆形，画了一个三角形，“其实圆形某种意义上就是三角形”，诸如此类。他不会认为“我分裂了”，他会解释自己的行为，把那个逻辑的缺环补上。所以统一性是怎么出来的？统一性是在它的身体构建的：它的脑其实没有信息连通，但它的身体有一个统一的边界，你所有的思维和意识会围绕着身体的边界去圆、去补全信息、补全逻辑，营造出“我其实是个统一的人”这样一个结构。这其实挺可怕的：为什么说其实可能每个人都是“精神分裂”的？大脑里有很多区块，各自在想各自的事情，但因为始终有一个人体的边界，你就不断地圆，不断地自我确认，就变成了一个人。
有人说：如果我们只能选一条路线，那用死亡来限定的话，你所有的选择实际上都是一个“草稿”，你做的最终决策是草稿，它本来是无意义的，因为你无法修正、无法证明。所以这里的问题就是：你为什么要证明了以后它才重要呢？你这条路相比于那被你放弃的无限的可能性来说，它是轻如鸿毛的一件事情；但你背负的、剩下那些被你放弃的可能性，是被你背负下来的——你承担了这种放弃，你承担了这种债务：我放弃了它们，而这些放弃，你接下来的余生某种意义上就在承担这件事情。有人接着说：放弃反而是实的，选择反而是轻的。是，你选择的永远是轻的。生命中不可承受的是“轻”，就是自由——海德格尔讲的自由就是这个：它很轻，但又很难承受。
接着读。他讲的每一个东西都有本真状态、非本真状态：本质上有一种“不”之状态，这种“不”之状态是那些非本真状态下的“不”之状态之所以可能的根据。非本真状态下你也有“不”之状态，你也有我不要做这个、我没有做那个；但他的意思是说，这个“不”之状态是根本性的，不是偶然的：不是偶然地我选择不做这个、不做那个，而是你在根本上就需要选择“不”、承担“不”。所以他说这就是所谓的原罪，有罪责的。他其实是重新定义了一下“有罪责”。生存论上的“不”之状态绝不具有阙失的性质——它不是偶然的。不是说我不能做这件事情是因为我暂时做不到，我只要稍微强一点就都能做到了。不是这个意思：你再强也不可能实现所有的可能性，所以这个“不”是绝对的，不是相对的。不是说我现在胃口小，晚上要么吃汉堡要么吃面条，我胃口大一点就可以既吃汉堡又吃面条——你再怎么胃口大，也不可能把全世界所有的东西都吃到肚子里；而且我吃饭了，就不吃饭的可能性、游泳的可能性、减肥的可能性、节食的可能性，可能性你永远填不满。
这就是承担自由，自由的厚重。然后一下子又转到了一个哲学上的批判：他讲了半天那个“不”，海德格尔并不认为他是对“不”的一种衍生用法，反而他认为他在谈论“不”之为“不”的一个很根本的意义，反而认为逻辑学里的“不”是没有讲清楚的。逻辑学里的“不”好像是很清楚的概念：是的否定，就是缺失、没有——A或非A，逻辑上这么简单。但你说的这个“不”的意义澄清了没有？你只是把“不”作为“是”的单纯反面来谈，没有真正把“不”当作一个有存在论意义的概念去追究。他觉得反而是逻辑学上的、日常语言当中的“不”的概念，它的根基在海德格尔讲的“人的罪责”的概念上面：某种意义上你是理解了人的有限性，你才能够理解那个“不”字。海德格尔经常要拔高：他的讨论不是偶然地给你一碗鸡汤，他在讨论哲学上的根本问题。别人会觉得哲学应该建立在逻辑学之上，逻辑学建立在“与、非、或”这样的逻辑算符之上；他反而认为逻辑学里的“非”或“不”，其实要建立在生存论上。
然后他批判各种伦理学流派：有的人说有一些原则，根据这些原则形式就是善；有的人说是快乐度，促进最大幸福就是善。但海德格尔认为这些伦理学根本的、共同的问题在于它们建立在一种错误的存在论上：以现成事物为根据的存在论。这种存在论认为这个世界上能够被讨论、被摆弄的东西，都是一个摆在那里的现成存在物。现成存在物有确定的边界、确定的所在、确定的一还是多。有了这个东西以后你才能说“缺了一点”：这个东西完满的情况下是一百，那么五十就是缺了五十，负五十就是坏了，这就是恶——好像事物都一个一个摆在那里，像货架上摆着这个那个，这个行为、那个行为，然后我一个一个贴标签：这是善，这是恶，这是50%的善，这是三点快乐度、五点快乐度。所以很多伦理学的争论无非是争论这个东西到底应该放在善这一类还是恶这一类——好像世界上的商品已经摆在那里，整个仓库的东西摆在那里，伦理学家只是在争论怎么归类、怎么称重。但海德格尔说，关键是这个仓库从来就没有：并没有一个一个事物已经拿好了摆在那里等待我们去评估，这东西本身是衍生的。你是有了一种观念、一种被抛境遇、一种实际的境遇之后，才在这个世界当中切割出来一个一个的东西。这一个一个的东西是需要你切割出来的，不是现成摆好了等你贴标签的。而“把世界切成一块一块、切成现成的能够被摆出来独立看待的东西”这个过程本身，是要讨论的——存在论讨论的是这个层面的问题。当你讨论这个东西是正还是负的时候，你已经把它从它的语境、它的整个环境当中提取出来了；而那个环境当中还没有提取出一个一个的东西，所有的东西都连在一块、纠缠在一块——这样的状态才是我们生活的状态。这是上半本书说的事情，还有印象吗？指引、勾连、网络，世界是勾连在一块的，没有一个独立的东西：这个水杯是独立的吗？水杯有赖于这个桌子，有赖于那边的茶壶不断给它续水，有赖于我这个人在这里，有赖于我们的嘴巴长这样——如果嘴巴长成别的样子，杯子就不可能是这个形状；甚至光线、电灯、冷气，所有事情都勾连在一起。所以我要把杯子拿出来专门分析，这件事情是需要一个动作的，这个动作就是现成化。而且拿起来有不同的方式、不同的语境：把它拿到物理实验室放到天平上，在那个语境下我们关心的变成了它的质量；过安检时把那瓶水拿起来，又不一样。所以把前半本书讨论的指引、关联、网络运用到这里，你就能看到海德格尔为什么批评其他的伦理学：它们会把这些事情先切割好。实际上每一件事情都不可能孤立、单独地发生，但很多伦理学家会把它抽象出来，先把一个事件从它的背景当中抽象出来，比如电车难题：把人抽象出来，变成数字，这是5，这是1——现实的场景不可能那么简单。第一层抽象还不够，还要第二层抽象：把这里头的价值抽象出来，五个人代表五份价值、一个人代表一份价值，然后在价值之间称量：要五还是要一？五比一大，我就选五。但实际上人根本不是这么算的。电车难题被提出来的时候其实是作为讽刺提出来的，它讽刺功利主义：功利主义把伦理问题变成了一个计算问题——那好，你去计算吧，五大还是一大？五大，完事了。但它的意思是说，你忽略了很多具体的背景、具体的情感、具体的行动。海德格尔也是这个意思：抽象可以，他不是否定抽象，但要告诉你，你抽象的这个过程是一个行动。不是说抽象出来的就是世界的本质、中立的本质；你的抽象也是你的行动，你根据什么情境、谈论什么问题来抽象——你要谈论一个具体的立法问题，确实可以把事情抽象出来，提取关键要素来讨论，但这些提取都是有损失的。所以海德格尔说，你不要光讨论那些已经被抽象完了的事物，更需要讨论的是你是怎么提取出来的，你抽象它们的时候依据的存在论、世界观是什么样的。
〔第五十期的录音从这里起有二十分钟因手机被误触静音而空缺，这一段（第三百四十五页末到第三百四十六页）的讲解没有留下。〕
海德格尔并不否定道德，不否定道德哲学、伦理规范的讨论，这些讨论是可能的；但都要承认它的根基在哪里——基础是人首先是有罪责的，或者说每个人某种意义上都能够承担自己的自由。前面讲的有罪责其实就是一种承担：负罪就是承担那个自由，自由某种意义上就是罪责，自由就是你总是要去否定、总是要去接受那个否定性的东西。所以在根本的意义上，承担自由这件事情是一切具体伦理学的前提：我们之所以能谈这个人是好人、这个行为是善的还是恶的，是因为这个行为是这个人可以负责的；这个人可以负责，是因为这个人天生就负有某种责任，所以他才能够对具体的事情负责。
前面已经说了，呼声很简单，呼声就是做自己，呼唤你去做自己。这里就具体地解释了：什么叫做自己？就是承担你的罪责。而在默认的状态下——常人的状态、你被抛的状态下——你已经是有罪责的，但你没有意识到它，你并不知道你是有罪的。然后良知告诉你：你有罪。所以海德格尔说良知的呼声呼唤的是什么？简单地说就是做自己；但怎么叫做自己？就是承担你的罪。告诉你你有罪，这就是承担你的罪。呼声是操心的呼声，就是你自己的呼声；罪责存在组建着我们称之为操心的存在，就是我。
后面几段是说，向罪责存在唤起不是向恶唤起；正确地倾听召唤就是在最本己的能在中领会自己，此在选择了它自己——这就是和一般伦理学的区别。一般的伦理学讨论的时候都是从公众的规范出发，然后说你是否符合这个规范；而海德格尔说，首先你必须知道你在承担这件事情，你不要先去讨论公众的规范是什么样的，然后用公众的规范来套在你自己头上。每个人都应该从自身出发，去接住、去承担下来“你自己能够去做选择”这件事：无论公众的规范是什么样，这件事情摆在你面前，你也能够挺身而出，说我自己要为自己负责来做一种选择。为自己负责就是要认识到我是有负责的能力的，我是有负债的、有负罪的，我的罪就是我要承担下的这一切，这不是公众的，这是我的。前面讲的也是这个问题：我进行判断的各种前提、思维定势、理论框架，不都是公众那来的吗？我要怎么超越它们？现在的问题不是超越不超越，首先你要承担下来：不要把它们变成“公众的看法”，这些公众的看法首先就是你的看法，就是你自己，你先承担下来这是你自己的看法——公众的、人云亦云的、常人的态度就已经包含在你自己的态度之内。你承担下它们之后，作为你自己、而不是作为公众的代言人、常人的喉舌来做选择。所以你承担下的不仅是一个所谓独立的个人，这个独立的个人包含了一个基本的根据，这个根据就是公众意见，你把这个也承担下了；然后你又把那个可能犯错、可能犯罪——就是可能放弃各种选择的可能性，你只能选择一个、必须放弃其他——承担下来，这种罪就是那些你放弃的东西，你明确承担你的放弃。你先把这一切都承担下来，作为你自己来进行选择，然后你才能够说你作为一个独立的个人去参与公众的讨论，重新加入到公众的讨论之中。
所以领会召唤叫“愿有良知”：是“有”良知，而不是“召唤”良知——召唤的是“你有良知”，这也是承担下来，你把那个良知承担下来，这叫愿有良知。就像“勇于理性”、“勇于智慧”——康德说这是启蒙的口号——其实就叫做承担智慧。什么意思？你要承担下来“你有智慧”这件事情。对康德来说，智慧、理性是沉重的：你有理性，就意味着这个判断是要你亲自下的，不是别人都这么说、权威这么说、老师这么讲、课本这么说、法律这么规定——这些都是权威，不是理性；理性的意思是你自己能够运用你自己的思维去形成自己的判断。所以把理性承担下来，就意味着你不能再躲在别人后面了。但启蒙精神有偏颇，因为实际上光有理性是不够的：直觉、态度、情绪，这些都是复杂的，都是你个人的东西。所以海德格尔要把康德意义上的“勇敢地拥有理性”变成“勇敢地拥有良知”，或者说“勇敢地拥有自我”。良知这个东西你本来就有，但很多人不承认自己有，他承认的是别人的：别人有良知，别人已经给了一个是非判断、善恶判断，我们就把那些权威的、规定好的、公共的、流行的、或者某个受人尊敬的长老说的拿过来，取代我自己的判断——这就不是愿有良知。愿有良知就是说你自己就有责任——“罪责”这个词是有点硬了——你有责任站出来，有责任作为你自己来给出判断，这叫愿有良知。所以良知呼唤的就是这件事情。
愿有良知并不是一个超然的态度，不是“我摆脱了低级、虚伪，变成一个道德上清高的人”。他这里讲的“清白的良知”——中文有点像说你清高：我纯洁了，出淤泥而不染，从污泥当中跳出来了，变成有良知的人了——不是这个意思。反而是你要把那个淤泥承担下来：淤泥是你自己的一部分，是你自己的根基，你把它承担下来，而不是跳出淤泥变成一个纯洁的、和公众人云亦云的那些东西相独立的东西。它不是纯白的东西，不是“出淤泥而不染”，而是你把淤泥背在自己身上，把它变成你自己的根据。然后他说“一切行为实际上却必然是没良知的”，说得很直白：你良知的前提是你没良知。在你被良知呼唤之前，你就是没良知、没心没肺地活着的。每个人从生下来，到开始觉醒、被良知呼唤、觉醒到我可以做自己，在自我觉醒之前你都是没心没肺的，都是没良心的——当然这个“没良心”不是说你是坏人，只是说你没有这个呼声。所以良知并不是说我从一个污浊的状态跳到了一个清白的状态，而是要你把那个最根本意义上的东西承担下来。
最后两段一口气读完，正好就结束了。这里也提到了：讲着讲着你开始觉得它超拔出来了，它又要落回去，再落回到日常解释——我讲了半天，良知越拔越高，马上就一个警醒，再回到日常所说的良知。所以后面当然就是“流俗的良知解释和生存论的良知解释”。海德格尔当然要强调我们谈论的是生存论意义上的良知解释，但生存论意义上的良知解释不能完全脱离流俗的良知解释来空谈；空谈了一会儿，我们就要落下去，看看到底什么关系——这个关系一定是有的：流俗意义上的良知和生存论意义上的良知不矛盾，只是在不同的维度、不同的侧面讲同一件事情。这样才能保证我们讲的真的还是“良知”，不是凭空造了一个词、讲了一通不知所云的道理，然后把日常概念中的“良知”这个词套用到我们重新编造的一套理论体系上。我们谈论的就是日常所说的良知的概念，只是在这里做了一种拔高、一种升华；但这个升华不是以否定日常流俗的良知概念为前提的，反而是在重新肯定它。所以后面还要回过头去再绕一圈。行了，正文部分我们大概就读到这儿吧。接着读其实也行，但差不多了，适可而止。
课上最后有人问：为什么有责是因为有罪？“罪责”是一个连着的词：你为什么有责？当然是因为你有罪嘛。所以我觉得“罪责”这个词有点硬。但你也可以说我们日常概念当中把“罪”理解错了：日常概念当中的罪都是说你实际犯了一件事、犯了一件错事，所以你有罪。但海德格尔说，为什么你犯了一件错事就会有罪呢？是因为这件事是你要承担下来的：这件事你是可以不干的。为什么日常意义上的罪行被称为罪行？首先不是因为这件事在社会规范上是错的——社会规范是怎么来的、怎么制定出来的？根本上这件事情你是有罪的，根据反而是那个根本意义上的罪。人在根本意义上有罪，是因为人在根本意义上可以做他自己：做自己就有罪。你能够做自己，所以你做了一件错事，这件错事是你自己选择、自己承担下来的事情，所以你要承担这件事情，才会有日常流俗意义上的罪责。原始的罪责是什么呢？原始的罪责就是你做自己：当你选择了做自己的时候，你就一定会承担下来一整套东西——承担下来流俗的日常观念，承担下来你那些必须放弃的意义。放弃，就像扳道工：我救了五个人，就要放弃一个人，这是你放弃的；如果你要承担下来说这件事情是我做的，那么对那一个人你就是负罪的，这个罪是原始的。哪怕最后社会规则规定你应该救五个人，规则上规定你没有罪，法律上判你是正确的，但你作为你自己，其实还是对那个死掉的人是负罪的，那个罪是更原始意义上的：因为我的行为的后果是我全面承担下来的，我的选择、我选择的以及我放弃的这些事情全都被我承担下来。这是一个原始意义上的罪。某种意义上你选择吃汉堡还是吃面条也是一样的：虽然没有“一个人还是五个人”那么激烈，但你其实也在承担着一种损失，你可能对自己造成损失，也可能对别人造成损失——都要把你放弃掉的那件事情承担下来。所以你总是有罪的，这个原始意义上的罪是不可怀疑的：只要你选择了做自己，你就有那个不可逃避的罪。这是你实际上被社会认定为有罪的前提：前提是你一定是有罪的，所以你才有可能是有罪的。