第二篇 此在与时间性
第四十五节 准备性的此在基础分析的结果以及源始地从生存论上阐释这一存在者的任务
〔本节读书会没有逐字朗读，现场录音也是从第四十六节中段才开始的。以下按前后几期的回顾补写。〕
第一篇叫“准备性的此在基础分析”，第二篇叫“此在与时间性”。回头看第一篇的标题：又是“准备性”，又是“基础”，反正就是说那一篇的问题都很基础，是基础分析里面的准备。整个《存在与时间》要做的事叫基础存在论，研究什么是存在。研究存在有很多方式，物理学、心理学、社会学都在研究存在——什么是物质、什么是社会、什么是人——但那些叫应用性的，不叫基础性的。基础性的意思是刨根问底，没有明显的前提，去追问事物、人、这些存在者究竟是什么；具体的、应用性的研究已经设定了许多前提，设定了学科边界，才能对某一个领域的事物做具体维度的分析。所以基础性就是问：我们之所以能有各种各样的具体知识，前提是什么？我们预先已经知道了些什么？哲学讨论的就是我们其实已经知道的事情，只是没有用明确的、有条理的思路把它讲出来。
“准备性”是什么意思？你可以大致看成它是批判性的：先去批判我们在谈论相关问题时可能带有的成见、思维定势，或者自我遮蔽的现象。所以整个第一篇大量地在讨论流俗的观点是什么样的，哲学史上主流哲学家——康德、笛卡尔——的观点是什么样的，以及这些偏见可能带来的遮蔽。读了半本书还在准备，到第二篇才进入立论：此在到底是什么，存在到底是什么。此在就是时间性，此在的本质是时间，“存在与时间”这个书名嘛。说到现在还没有直接说时间，在这之前要先准备好，如果没有准备好，你可能会误入歧途。
第四十五节自己做的总结是：第一篇得到的成果是“操心”——此在的存在是操心，先行于自身的、已经在世界之中的、寓于世内存在者的存在。但这个分析有两个不足。第一，它没有把此在作为整体来把握：操心总是操心这个那个，我们看到的是一个个具体情境下的此在，而不是从头到尾的“整个”此在；可此在的本质又是“尚未”——只要它还在，它就总有没完成的东西，它怎么可能被整体地把握？第二，它主要是从日常状态、从非本真的常人状态来分析的，本真的此在还没有正面地摆出来。所以第二篇要做两件事：一是找到此在的整体存在，这要从死亡入手，因为死亡是此在的“终结”；二是找到本真的此在，这要从良知和决心入手。两件事合起来，就能得到“本真的整体能在”，然后再从它身上剖析出时间性——时间性就是操心的意义，也就是此在存在的意义。这就是第二篇前三章的路线图。我们读书会读了第一章和第二章的大半，读到“未完成”，就停在了那里。
第四十六节 从存在论上把握和规定此在式的整体存在的表面上的不可能性
〔第四十三期的录音从本节中段开始，前面几段没有录到。〕
问题是这样的：要把握此在的存在整体性，岂不始终是一项无望的事业吗？当你成为整体的时候，你就不是此在了，就是尸体了；当你是此在的时候，你就不是整体，你总有还悬着的、还没有完成的东西。所以通过整体性来把握此在的存在，难道是不可能的吗？
但海德格尔说，我们之所以认为没办法把握，其实里头还有很多预设。我们预设了此在好像是另一个现成的东西，还是以现成东西的方式来把握它——虽然我们总把那个尚未现成、尚未完成的东西摆在它前面，但仍然是一种对立的模式：总有一段尚未完成，而整体是一个完成了的东西，这还是现成和非现成交织的思维。还有就是，我们谈论的此在的完结、完成，或者说死亡，这些概念还没有经过反省：到底什么是完成、什么是死亡？前面讲的“此在只要活着就还没有死、还没有完成”，这是不对的。不对在哪儿？此在只要活着，它就已经在面对死亡了。死亡根本不是未来某一个时间节点突然到来的一个点，把生存和死亡切分成两个现成的时间段。要怎样从这里理解死亡——理解那种已然参与到生存之内的死亡——我们才能对此在进行整体的理解。但现在还没讲清楚。他说我们先须回答上述这些问题，不要急于把此在整体性问题当作毫无价值的问题排除掉。理解了死亡这个概念，才能理解此在的整体性：为什么我们仍然能够把此在当成一种整体性的东西，虽然它未完成，但它又是整体。
第四十七节 他人死亡的可经验性与把握某种整体此在的可能性
我们经验不了自己的死亡，但客观上能够看到别人的死亡。别人的死亡是触人心弦的，因为我们是共同存在，所以经历别人的死亡和经历任何一个普通的日常现象是不一样的。这种别人的死亡使得死亡这个概念能够被我们概括、被我们提出，使得对死亡展开更深入的存在论讨论成为可能。
这有点像废话：死亡是什么？我们眼中的死亡就是一个人从活的变成死的，从一个此在式的存在者变成一个现成摆在那里的存在者——尸体是一个典型的现成物。但死亡也不是说“嘎嘣”一下就把人变成一个单纯的物，他还是一个曾经活过的生命，我们看到尸体的时候，首先还是会把它当成一个活过的人来看待。这里用到了上半本书的一个区分：操劳和操持。操劳是我用一个工具，操心一个锤子、一本书；操持是人和人打交道。对死者，我们还是在操持他，而不是像操劳一个工具那样操劳他：我们仍然把他当成生前的那个人来看待，帮他操持丧礼。这里还有一个括弧：“生命”。此在式的存在者的死亡是这样，那非此在式的存在者呢？动物在海德格尔那里地位比较特殊。此在是“有世界”的存在，所以它的死亡叫“去世”，失去了整个世界；无机物是“无世界”的存在；动物海德格尔叫做“世界贫乏”的存在者：它有世界，但没有人那么丰富。〔这一段之后有几分钟录音含混，第275页前几段的讲解没有转录下来。〕
他废话挺多的，但因为这件事比较重要，所以反复地说：从他人身上能不能经验到死亡？首先答案是能，但经验到的是他人的死亡，不是自己的死亡。那么从他人身上经验到的死亡，能不能替代、或者说帮助我理解我自己的死亡？
经验能不能由别人代劳？我们当然认为不能，但为什么不能？先说哪些事情是能代劳的。其实很多事情都可以由别人代劳：你想做一件事，没时间做，就让别人替你去做。甚至在日常生活当中这是主体：我们忙忙碌碌的大部分事情都可以由别人代劳，甚至我们忙忙碌碌的所有事情都是在给别人代劳——老板想做这个事，他自己不做，发钱让你来替他做，这就是工作的本意：工作就是可以由别人代劳的事情，你不干，有别人干。可以代劳的其实不是你内在的经验——内在的经验当然没办法代劳——而是外在的结果，完成一件事情是可以代劳的。所以他说，代理都是寓于“事”的。
课上有人说：这样反而变成说我已经很确定那是从A到B的结果，但实际上做事情的过程中有一种开放的可能性，那是没办法代劳的。开放的生活当然是不可代劳的。但海德格尔这里是在说，一个人总是从事情方面来领会自身——你从事什么，你就是什么。如果你每天忙忙碌碌的事情都是那些可以互相代劳的事情，那么你可能会按照这种方式来理解人的存在、理解你自己的存在。这就是马克思说的异化：你丧失了自由，忘记了人的本质是自由创造，你在工厂劳动的时候认为你就是不断完成绩效、完成一件件任务的螺丝钉，很多人真的就把自己看成这样。螺丝钉当然是可以互相替代的。当然你也可以说积极的方面：我可以牺牲自己来保全大家，当成燃料燃烧自己——所以在螺丝钉的价值观里头，都是在强调奉献自己、燃烧自己，蜡烛、春蚕，全都是烧完，烧完了就没了，别人就替代你了。
死亡是一件无论如何都不能被代劳的事情。所以当你去面对死亡的时候，比起你去面对那些牛马的工作，更能帮助你理解什么是人、你是谁。因为如果你永远沉浸在做牛马的工作当中，你就会把自己理解为一种螺丝钉，可以由他人代劳、我在代劳别人、别人也在代劳我，就是劳动力——劳动力资源可以互相换算、互相取代。所以为什么死亡重要？这也是一个伏笔。而且我经常说，现代科学也要求这一点：要求客观性。什么叫客观性？就是这个东西不能只有你一个人经验；如果我有一个经验只有我才能经历，别人没有办法和我共享，那这个经验就是主观的，不是科学的。客观性就是可复制性，就是可代劳：我在北京做实验，你在纽约做实验，看到的是一样的——这两个实验是可以代劳的，这就是科学。所以好像这种可代劳的经验更加重要，而那些主观的、不可被替代的经验被看轻了。
死亡不是一个任务、不像一个事业：我做一个事业，没做完，别人可以接着做；我放弃了，别人也可以替代我做。如果死亡是一件本身有公共性的事情，那它应该也可以代理；但死亡不是。“为他人赴死”也不是真的替他人死：为某某事业牺牲，还是有一个外在的事业在那儿，有些人可以牺牲自我、成全别人。但你成全了别人，并不是说因为我牺牲了，他就可以不死了——他还是有他的死亡，只是他不是死在这个事业里头了。一件事情要有一个人牺牲，好，我替你去，这是可以的；但我替你去，本质上不是替你死亡，而是替你参与了那个事业。所以一个事业是可以代劳的，死亡不是一件事。
这半节感觉都是废话，但最后的结论有点意思：你不能用他人死亡的经验来理解此在的整体性。前面说这里有个bug：你不死的时候永远没有整体，死了的时候你才是整体，但死了就不存在了。怎么解决这个bug？海德格尔就是重新审视一下“死”到底是个什么事儿。讨论什么是死的时候，讨论者一定没死。一个取巧的办法是：我们虽然没死，但见过别人死，能不能拿见别人死的经验来谈什么是死？海德格尔说那也不够，因为它没办法代劳：你见到的别人的死永远是别人的死，不是你自己的死。而我们要讨论的此在是你自己，此在的整体性是一种自我反省，是要讨论“我是谁”，就不能把他人的死亡单纯地移植到“我的死”这个问题上。这条路也走不通。
死亡的特殊之处就在这个bug。比如生病，你是可以经验到你自己生病的，形成何谓生病的概念；生、老、病这些都是生活，都可以亲自经验；但死亡经验不了，所以才需要找代劳。有些事情其实是可以替代的。比如尝一口饮料是什么味道：这饮料好不好喝，你先帮我尝尝——这某种意义上也不能绝对地代劳，因为他的口味和你的口味可能不一样；但多少可以代劳，因为你可以跟他磨合：我们同时喝这杯、同时喝那杯，发现我们口味差不多，那下一杯就可以让你先替我喝。所以个人的主观体验是代劳不了的，但如果外在化了——目标是评判一杯饮料的好坏——那多少是可以代劳的，这种代劳可以训练出来。你在工作的时候也是这样：工作肯定也需要很多主观的经验，但这些东西都可以平均化，最终我完成了这件事，主观经验到底是不是完全一致不重要。一旦评价标准是外在的、针对的是一个客观对象，代劳就是可能的。而在死亡问题上代劳是不可能的。
再看一下操心。此在被规定为操心的存在，操心总是面向未来，总有没干完的事，操心就是你总还没活够，还看着没完成的事；操心就是未完成。那死亡是什么？死亡就是完成了：你死的时候就没有操心了，所有操心的事都完结了。所以在前面的分析中，死亡是此在成为完整、获得整体性的条件。但悖论就是，当它成为整体的时候，它就不是此在了。此在永远都是“欠”着一点。现在的问题就是：可不可能说，此在既是一个未完成的、总在操心的东西，也可以把它看成一个整体？海德格尔的意思是，我们要重新理解死亡在这里扮演的角色。
课上有人问：如果海德格尔见到佛陀，佛陀也有死亡吗？也会有死啊。后面会说的：那些神、天使，只要他们有操心就有死亡；除非他不操心，没有操心当然就没有死。有人接着说，所以死亡是必然的——只要是一个有自我意识的生命体？意识体，不一定是生命体，一个智慧体。就是这个意思，死亡是因为他有操心。现在AI到底有没有操心？只有人有操心，AI没有：AI只是完成你的任务，它不知道这个重要还是那个重要、这个值得还是那个值得，所以它没有操心。怎么样让它有操心？就得让它有限制、有死亡、有边界。所以无论是神、动物还是AI都一样：如果你有操心，你就有死亡。如果你单纯用他人的死亡作为经验来定义死亡，那么当然AI永远不可能像他人那样死亡，因为它没有肉体、没有疾病；神、佛也是这样——佛陀转世，他就不死了。但死亡不一定必须像其他人那样肉体腐朽、断气、心脏停跳，这些都是经验性的东西。到底什么是死亡？是一种可能性的边界：有限性。只要有限，它就有死，本质上是一个有限性问题。AI某种意义上现在理解不到它的有限性，因为它没有限制，没有皮肤，没有个体，可以无限复制；但它以后怎么发展，能不能给它设置成、或者它自发地发展成一种有死的存在者，现在不知道。海德格尔在这里先要破除我们理解死亡的方向——不要从他人的死亡来理解。虽然从他人的死亡能帮助我们抽象出“死亡”这个概念，这是有益的，但它不能取代我们对自己死亡的理解。
最后一段说，要把死亡作为死亡来分析，剩下的可能性只有从生存论上、依循向来本己的此在来进行，而不是对象化的、科学的思考方式。接下来还要把此在的死和一般生物的死区分开来：一般生物的终结叫“完结”，和你自己的死不是一回事——虽然有共同性，但不能互相取代。
第四十八节 亏欠、终结与整体性
这一节讲的还不是死亡，先讨论一般意义上的终结和整体性，然后看这些东西的演变形式如何在存在论上确保死亡的可能性。海德格尔这本书写得非常小心翼翼，能感受到他怕自己的风格太新，不断地在和传统哲学、传统科学思维对话，就有这种啰嗦感：你怎么还不讲死亡？还要先讲一般动物、一般意义上的终结是怎么个意思。这也是因为一般科学家谈论死亡的时候，可能没有区分动物的死和人的死，认为都是同样的生理现象。海德格尔说我们也先从这里来讲，但目的不是把它们讲成同类，而是要指出它们恰恰是不同的。他开头还强调了一句：要充分完成这一任务，你必须把握一般存在的意义——就是说要先把这本书的答案拿到手，那个答案才是进一步充分阐释死亡和整体性的前提。所以我们现在只是稍微勾画一下。
先说“亏欠”。亏欠到底什么意思？亏欠预设了一个总额，预设了一个收集的动作，预设了一个归属：亏欠的东西就是还没有属于我、但将来要属于我的东西，有一个收拢的状态。这些概念是可疑的：此在到底有没有这些状态？亏欠是说你最后有一个确定的方向：你欠了多少债，把那些债一个一个收回来，收满了之后就齐全了。但人不是这样：此在虽然总是有所操心、总是尚未完满，但那个尚未完满并不预先指向一个具体的目标。我欠着50万，说明我离终点还有50万；我现在活着，我还没死，我“欠着死”——还没死和尚未还清债务，同样都是“尚未”，但“还没死”是一个不确定的目标，不像“还没还清”是确定的。我所聚拢的那些东西是属于我的；但当我死亡的时候，我所聚拢的东西没了，死亡之后什么都没了，这个完成的状态并不是一个聚拢的状态。所以他自己前面说的“尚未”、“亏欠”这些东西就可疑了。
课上有人问：“亏欠”这个概念不是之前就提了吗？亏欠是他自己提的，指的是操心：操心结构就是说你活着总是操心，总有未完成的事情，这就是亏欠。就算你站在楼顶上准备跳楼的时候，你也有亏欠，你还没跳；你跳下来了，完成了，你就死掉了。所以现在讨论的就是这个“亏欠”到底是什么意思。亏欠本来就是前面随口一说，后面就在说其实不是亏欠。
第二个例子是月亮。月亮的“尚未”就是缺一角，尚未满月。这是我们在有阴影的时候没看到它的另一半。这和人不一样：人的尚未是真的有待于他自己生成的，不是有待于我们去发现的；月亮等于说是有待于我们看到，它本来就在那儿。这个缺只是认识上的缺，它其实已经完满了，是我们的问题，不是月亮的问题。所以还要找一个别的例子，要是生成的。
果实。果实已经比较接近了：它尚未成熟，但尚未成熟的是一个未成熟的果实，未来成熟的那个果实就是现在这个未成熟的果实，这个果实是在自我完成、自我实现。这和此在有点像，但它不是亏欠：从未成熟到成熟，不是从外部聚拢一些东西，而是它自己在那儿成长，每时每刻它都是一个完整的果实，只不过一开始是未成熟的。所以它也“向来已是它的尚未”。但果实的成熟状态是一个完满的状态：它成熟了，就可以吃了、可以掉落了，它完成了它的可能性。此在不是。此在可能没有完成、没有成熟：你可能八岁、十岁就死了，远远谈不上成熟，你有大把的可能性没有实现就死掉了。也有可能你过熟了：你已经衰老了，该完成的事情都完成了，然后在床上赖活了很多年才死。所以死亡和你完成了多少可能性没有关系。果实的成熟就是“成果”，是一种确定的成果，达到了一种充分的展开；而此在的死亡就是死亡，它可能是完全没有展开它的可能性就死了。课上有人说，果实在过程中也可能被鸟吃了、被剪掉，过程也可能被打断。但那还是说它到未成熟就被剁掉了，“未成熟”还是有一个“成熟”作为目标状态。人也可以说他尚未成熟就夭折了，但你不会说他“尚未死亡就夭折了”——成熟和死亡是两个概念。你可以说一个果实尚未成熟就被摘了，一个人尚未成熟就被摘了，但这恰恰证明了“成熟”这个概念不能对应人的死亡。
然后是“结束”的几种意思。结束首先意味着停止，而其存在论意义各不相同：雨停了，它不再现成存在；路到头了，修完了，路就可以用了；面包到头了，是说用尽了。此在都不是这样：此在死了，不是彻底一下就没了；也不是就可以用了——人死了，人就可以用了？不是这个意思。前面也说了，此在的死并没有让他变成一个单纯的现成事物。特别是你理解你自己的死：你自己的死不是像修一条路，修到头了、可以通车了；那我活到头了，我就可以干嘛了，喂鱼了？你可以这么想，但这样想就不是把自己当人想了。
说了半天此在的死不是这样、不是那样，那是什么呢？就是它不像一个果实，不是一栽下去就随时可以成熟；而人是一生下来就随时可以死。此在总是已经是它的尚未，总是已经是它的终结，这个“向终结存在”就是向死而生。所以我说《存在与时间》说到头其实一句话，就是向死而生，结论就是这个。这是一个此在刚一存在就承担起来的去存在的方式——“刚一降生，人就立刻老得足以去死”。只有从对结束的生存论规定出发，才能阐释人的这种“总是尚未死亡”的生存；而总是尚未死亡，又构成了某种生存上的整体性。这种整体性是由死亡参与的：因为死亡不是一个遥远的、尚未到来的东西，而是一个已经到来的尚未，已经参与的。死亡已经参与了，所以我们是整体的东西。人活着总是尚未，但这个尚未不能理解为亏欠，尚未要理解为一种已然发生的尚未，就是已然在先的死亡。前面属于试探了一些错误方法：用种种存在者的终结来理解此在的终结是走不通的。之后再慢慢进入正面的分析。
课后有人问：海德格尔曾经支持纳粹，这和他的哲学矛盾吗？某种意义上不矛盾。后来阿伦特，包括鲍曼——鲍曼有一本《现代性与大屠杀》，我挺推荐的——讲“平庸之恶”，都在讲一个问题：纳粹的问题不在于它的疯狂，而在于它的理性。纳粹是以高度理性、高度科学的方式进行屠杀的，所以是“现代性大屠杀”：它是一个工程，生产死亡，就像纺织厂生产棉布，纳粹的社会作为一台机器，生产的是屠杀。而这台机器里每一个齿轮——阿伦特去见证了艾希曼审判，艾希曼就说我只是一个齿轮、传动装置而已：这事不是我干的，希特勒要杀人，我也没有杀人，我只是传动；拧开阀门放毒气的不是我，下达指令的也不是我。希特勒和拧开阀门的人之间有一个庞大的链条，链条里大部分人都是衣冠楚楚的公务员，每天开会、整理文书、签字批阅，没有很高的主体性说“我想要屠杀”，甚至他可以不知道我下达的这个命令最终会造成多少人的死亡。恐怕拧阀门的人也未必知道，他也可以说，我和烧锅炉的人没什么区别，每天定时定点过来拧阀门；这是浴室还是毒气室又不是我造的，那我为什么有罪呢？整个链条没有人有罪，顶多说希特勒那个源头有罪，别人都是理性的、冷静的人。这就是纳粹的问题。它不像以前那种狂热，而是一种非常严谨的链条，每个人都好像很理性地在做他的公务。海德格尔当然也没有亲自参与屠杀，也没有为屠杀辩护。但纳粹的恶是整体的：在海德格尔那一端，可能只是对犹太人有一些看法，但这在整个链条上传导下去，最终造成了屠杀。所以他有罪吗？这个大罪是整体的，整个链条上大部分人都是理性的，或者是平庸的——平庸之恶，每个人都普普通通，不是恶贯满盈的人，只不过在这样一台机器里各司其职。
纳粹的问题其实至今没有被很好地反省。现在的反省基本上就是：不能种族歧视，不能搞优生学，要人人平等。但这只是其中一个环节，真正的环节是现代科学的某种基本观念：这个社会要有条理。当时为什么歧视犹太人？说犹太人不服管、散漫、自成一派、没有融入社会大家庭，是混乱的，所以要去清理他们——当时很多人就这么比喻：就像我花园里有杂草，需要剪掉，剩下来的花园才会更美好。我们现在很多地方其实还有类似的概念，只不过不再以种族歧视的方式表达，但人们还是会说，你们这些格格不入、不能融入社会的人就应该被驱逐、隔离起来。所以这不是一个非理性的、情绪失控造成的屠杀，它是现代社会过于讲究效率、过于讲究秩序、过于讲究生产力的结果。支持纳粹的不光是海德格尔一个思想家，很多哲学家都或多或少是这个时代的帮凶，海德格尔其实还属于没那么强的。为什么德国会走向纳粹，和为什么德国会出那么多伟大的思想家，部分原因是共享的。有人说甚至现在的社会也有类似的体系。对，你反歧视反了半天，最后还是聚焦在人的生理特征上；但你的行为、思想、习俗如果仍然和社会格格不入，怎么看待你们？现在还是没有解决方案。包括为什么不能种族歧视？现在主流的理由是科学告诉我们种族之间没有差异，所以不能歧视。可是明明有差异：非洲人跑得快，黄种人就是跑不过他们。说智商没有差异——这首先是建立在整个社会以智商为主要评价体系的环境下才要强调的。有人问，那万一真的有差异就该杀了？肯定也不是。但问题是我们现在没有反省这一层：整个社会的文化只反省到了必须把所有人都说成一样的，不然大家不一样就坏掉了。随着基因科学再进一步发展，基因科学真的能把一些人改得天生更聪明，那你还歧视不歧视？〔录音在此中断。〕
第四十九节 生存论的死亡分析与对这一现象的其它种种可能阐释的界划
这一节先要确定什么是这种阐释不能追问的、在什么方面期待答复是徒劳的。前两节其实已经讲了：他人的死亡不能取代自己的死亡。这里再重复一遍：不要在存在者层次上把死亡看作一个生命现象——不是说不能，可以这样看，但它不能解决我们的问题。你可以把人当作动植物来看待，得到一些数据，比如平均寿命、预期寿命，预期寿命也是关于死亡的。
当我们谈论生物的死亡的时候，其实已经带有了一种对死亡和未死亡的先行理解，而这种先行的理解首先是理解我们自己的死亡。看起来好像是一般的动植物会死亡，再推演出人类的死亡，再在人类的死亡当中理解个人的死亡；其实反而是我们先在生存论上理解了何谓死亡，再采用这个概念去研究动物乃至植物的死亡。他这里绕了半天做概念辨析——完结、亡故、死亡。我不太喜欢做这些概念辨析，海德格尔到后期也不那么喜欢，但大概的意思是要把几个层面分开：动植物的死就是“完结”；一个此在式的人的死叫“亡故”，但亡故也还不是“死亡”——亡故是第三人称的死亡，“他亡故了”，你不会说“哎呀我要亡故了”，你说“我要死了”。亡故比单纯的完结要多一点东西，这多出来的就是此在的特色。但亡故还是不够，还要有一种先行的死亡概念。
反正大概的意思是：传统观念里科学好像是哲学的基础——科学提供一般的知识，我们了解了这些知识之后再做哲学反思。海德格尔的态度一下子反过来：哲学是科学的基础。这个基础不是中国人常讲的“科学研究自然的规律，哲学研究规律的规律”，不是这个意思；海德格尔是说，哲学是某种先行概念的刻画。当我们对不同的动物和植物都用“死亡”这一个概念去理解的时候，我们其实已经预先理解了死亡，而这个预先理解的死亡本身已经不仅仅是“它没了、它不动了”。在这个意义上，死亡先是一个生存论的现象，然后才是一个存在者层次上的科学问题。
这一节第二段有一句：“这种存在方式只有靠褫夺性地依循此在制订方向才能在存在论上确定下来”——这种存在方式就是死亡。死亡是一种生命现象，但这种生命现象本身是褫夺性的、否定性的，是从反面来理解的。说白了，死总是从生的角度上来理解的：体验死——体验不了死——本质上是体验生。每个人首先在体验自己的生命，没有人真的能体验过自己的死亡，但他对生命的体验就决定了他对死亡的观念、对死亡的态度，其实都是对生的态度。所以生存论的分析是在先的，死亡只是生存论的一种反向、一种镜像，反映的其实是对生的体验。
然后他说，分析死亡这个概念并不预设一种无神论，说白了并不预设一种唯物主义：“死亡是一切的终结，所以死亡很可怕。”那如果我相信死后有一个彼岸、有天国、有灵魂的不朽，我是不是就没有死亡这个概念了？也不是。因为死亡这个概念根本就不是你经验到的：没有人经验过死亡以后再来得到死亡的概念。死亡的概念本来就是从你生存的经验当中得来的，每一个人只要生存，对生存的经验本身的一种镜像、一种反转，就得到了死亡的概念。既然死亡的概念是从你生存的概念里来的，它就先不预设你死后一定有或者没有灵魂、来世，这个问题是悬置的。海德格尔的死亡现象学并不预设没有天国，也不预设有天国。因为即便有天国，我们也不是在已经经历了天国的情况下来谈论死亡的：当我们谈论死亡的时候，所有的谈论者都没有经验过死亡，更没有经验过死亡之后的世界。所以他说，先要搞清楚在没有经验死亡的时候我们谈论的“死亡”到底指什么，然后才能更清晰地去谈论“我说死后还有一个世界”是什么意思。不是说讨论死亡之前先要预设一个宗教信仰，而是反过来：先理解生存才能理解死亡，先理解死亡才能理解死后。
课上有人问：如果没有任何死后的事件，死亡不就真的没有意义了吗？不是这样。事实上如果死亡之后什么都不存在，死亡才变得非常可怕。所以我们说死亡根本不是一个节点：不是一个时间轴，这边是生存，那边是死后，中间有一个点叫死亡——根本不是。存在者层次上是有一个节点，但这个点一定是第三人称的：我看到一只猫，它活了15年，这是第三人称视角下的一个节点。但对我第一人称来说，我自己的死亡没有这个节点：对我来说死亡一直存在，但它从来没有出现。而死亡的意义恰恰在于它的无意义：死亡这个概念之所以对我们如此有意义，是因为这个概念本身暗示出一种极端的无意义。
死亡的概念根本不是说你经历了那个死后世界——当你经历了死后世界的时候，它也就变成了你现实的生存。就类似于我从中国来到新加坡，现在新加坡就变成我的现实了；哪怕是流奶与蜜的应许之地，你真到了那儿，它也变成现实之地，不是理想之地了。那你又要思考同样的问题：我的现实会不会终结？即便我们现在突然都死了、上天堂了，我们再来讨论，还是会讨论同样的问题：我们在天堂的生活是永恒不朽的吗？会不会死亡这件事情，并不取决于我们经历过死亡之后才能确定。我们没有经历死亡，但这个可能性永远悬在未来。为什么说死亡是一个从现实生命而来的概念？因为现实的生命是有限的，有限就会有一个限度问题：既然我只活了四十年，那我完全可以设想我只活八十年就消失。这个状况在我活了四百年的时候一样会面对：即便我真的到天国又活了四百年，我仍然会想象我活到八百年天国就崩塌了。有人说，这是时间意识，只有完全的死亡才算是死亡。什么才算死亡，这件事本身就是我们在讨论的概念。如果我们都已经到了天国，那从俗世到天国的跨越根本就不再被我们定义为死亡了——可能叫“升天”什么的，而对我们来说还会有一个新的概念悬临在头上：天国之后的终结。只要有它的可能性，这个概念就会出来。我们不需要有任何一个人实际看到另一个人死亡，也会形成一个概念叫死亡：很多人还没有真实地看到任何一个人死在面前，也知道这个可能性。死亡这个概念根本不是一个经验主义的概念——看到张三死了、李四死了，总结出死亡的概念——而是当我们设想到那个可能性的时候，就已经领会了死亡。而这个可能性本身就蕴含在生存本身之中：只要你生存，你就始终有生存终结的可能性。当然这也是因为生存本身是一种时间性的存在，我随意预告了。
又有人问：那如果和死后的世界能有交流呢？它有两个问题。一个是如果这个交流是可逆的、双向的，就等于我到了新加坡还能回国交流，那它当然就是现实的一部分，类似于到了一个新的世界。另一个问题是，现在没有这种交流；如果真的有，那我倒是想问问那个已经死掉的鬼魂——你怕不怕死？他是不是还有他的终结？中国古代传说是有的：人死变鬼，鬼死变聻，死几层最后消散。古代人完全能想象到这个问题。对我们来说可能会放松一点：反正这一轮死还不是最终一轮；但问题是你没有解决一个终极意义上的死亡，这个可能性永远排除不了。
后面他说，死亡的形而上学——死亡如何以及何时来到世间、死亡作为折磨与苦难有何意义——这些讨论都要以死亡的生存论分析作为前提。最重要的是最后一句话：生存论问题的提法，以整理出此在向终结存在的存在论结构为标的。这些探索不能胶着于某种偶然的、随便设想出来的死亡概念——如果有灵魂怎么样、有天国怎么样，死亡就是脑死亡、就是断气，这些都是偶然的设想。而必然的是：每个此在，无论怎么说都会面临死亡这个概念，都会自发地形成死亡的概念；虽然这个概念在细节上很多人不一样，但在畏惧的这个终点上有某种一致性，这种一致性就是所谓“终结借以悬浮到此在的平均日常状态之中的存在方式”。所以平均日常状态就出来了。死亡的概念不是说只有神父有资格解释、只有得道高深的人才有资格讨论，不是这样。首先回到平均日常状态，这是海德格尔一向的态度：凡人，所有的普通人都怕死。你说你一点都不怕死，那你是怪人，不是凡人——不是说没有这种人，但这种人之所以让你觉得很厉害、超越了死亡，是因为大多数人是凡人，大多数人怕死。海德格尔不是说我到了高僧的境界来跟你讲解什么是死亡，他是说：我们先搞清楚我们这些凡人怕的到底是什么。神父说什么是死亡，视死如归的英雄说死亡无非是什么，他们都有偶然性；从日常性来说，大家都怕死。
顺便说一下存在论和生存论的关系。存在论是一个更大的概念，是这本书的主题——什么是存在。但海德格尔已经慢慢把它绕出来了：存在论奠基于生存论。生存论你可以理解为此在这一种存在者的存在论：什么是手机、什么是水壶、什么是山，这都是存在论问题；但什么是此在、什么是你、什么是我，这样的问题是一种特殊的存在论，叫做生存论。而这种特殊的存在论才是使一般存在论具有意义的前提，所以它叫基础存在论，基础存在论以生存论为核心。
课上有人问：海德格尔把生存与死亡看作割裂的、相对对立的两个个体，还是一个连续的整体？这个我们正在讨论，整本书讨论死亡才这两章。但你可以看到，海德格尔已经在反对一种简单地把死亡当作一个终结点的态度——不活了就死了，生和死好像是对立的两极。这种模式可以应用于第三人称的分析：分析一个他人、一个动植物的死亡和生存，它们是对立的，要么生要么死。但当我们探讨自己的死亡的时候，这些东西不能用。我们所理解的死亡概念是从生存的经验当中总结出来的，所以这已经预示了对你的问题的回答——它们当然不是对立的，死亡本身就内嵌在生存之中。人的生存之所以和动植物的生存不一样，是因为人的生存始终有一个死亡悬临在自己身上。我认为只有人怕死，只有人在真正的意义上怕死，因为他能够理解那个死亡的绝对无意义的可能性。所以对人来说，生存就是向死而生，死亡在生存之内驱动着生存的意义和发生。简单回答：它们是一体两面的。
又有人问：每天都有细胞死亡再生，七年之后身上每个细胞都换过一遍，那怎么定义死亡？这就是生理学、生物学意义上的死亡。海德格尔会反问：你凭什么把一个细胞的更替说成是死亡呢？这某种意义上是个比喻的说法，细胞的更替根本和你我的死亡不是一个概念。当我们把生和死套用到细胞身上，这如何是合法的？然后我们还反过来用细胞的生死来理解我们自己的生死——这种反向的类比合法吗？为什么我细胞的更替能够影响到我对自己生命的理解？这些都是悬而未决的，里面的理论是缺环的。科学只能告诉你细胞多少时间更替一轮；但这样一个结论和我们对自己生死的洞见之间建立联系，这件事和科学无关。问题还是回到了：我们预先要有一种对生和死的理解，有了这种理解之后，才可能把这种八竿子打不着的、不同层面的事情联系到一起。所以现在要问的是，在产生这种联系之前，我们对生死的理解到底是什么样的？它不取决于细胞更替是七年还是七个月，而是一个更原初、更先行的问题。
再说一下“怕”。当然海德格尔有区分，对死亡的那个情绪不是单纯的怕，是畏。但首先不要争辩：凡人都怕死，这绝对没有问题。你说你不怕死，那你也是想开了，你要经历过你怕死的那个阶段；如果你真的从来不怕死，说明你根本没开窍，没有成为此在式的存在者——那种自我意识觉醒、能够反省什么叫此在的存在者。此在就是能够问存在问题的：哈姆雷特讲“生存还是死亡”，to be or not to be，这就已经是存在问题了：是还是不是，存在还是不存在。这个问题七八岁的小孩就会问。海德格尔没有特别去论证这件事，这本书是写给每个人看的，你自己扪心自问怕不怕死；或者说你说你不怕，那你对死亡这个概念是不是有一种特殊的情绪？这个情感不是和你怕不怕老虎、怕不怕蛇在一个层面上的。你可以说我不怕蛇，我也不怕死，但这两个“不怕”是两个层面上的东西。海德格尔的书不是要给一个普世性的论证，它是和每一个读者对话的，你自己说服自己。你自己到底怕不怕死，你自己反省；哪怕你说你不怕，再反省一下：是不是一种比怕还要微妙、还要深邃的情绪，被我控制住了，它不算怕了。畏和怕不一样：怕是能规避的，我怕蛇，我就离蛇远一点；但畏没办法，它往往是很平和地面对，但你还是畏惧它。就算你视死如归，也和我吃泰式蛋糕“如归”不一样：我吃泰式蛋糕很亲切，和我看到死亡像回家一样，肯定不是一回事。在某种层面上你可以不怕死，但在根本的意义上你不可能无视死亡，你一定对它有一种特殊的情感。而这种特殊的情绪，恰恰就是我们每一个人理解死亡概念的突破口。
课间聊到，海德格尔哲学传到中国以后，有很多和佛教结合的阐发，不仅是死亡观，其他一些存在论的观点也有相似之处。海德格尔的特点，特别是这本书的特点，是他的对话者是西方哲学传统，这一点和佛教不太一样。这也意味着海德格尔某种意义上离我们更近，因为我们现在所处的观念系统深受西方科学影响，而现代科学也是从西方传统哲学出来的；所以现在海德格尔更多是我们的对话者，佛教离我们相对就有点远。当然佛教本身确实非常博大精深，现代哲学的很多流派都能在佛教里找到，因为佛教内部有非常多的辩论，它不像基督教那样有一个权威体系，本身就是百家争鸣。
第五十节 标画生存论存在论的死亡结构的工作
所谓的向终结存在就是生存，生存就是向终结存在，死亡某种意义上属于生存——大概得到了这样一个结论。但我们还要结合前面提到的所有结构来理解死亡。简单复习一下操心：操心就是一种三重的先行，先行于自身的、已经在世界之中的、寓于世内照面的存在者的存在。先行就是未来先已经来了，过去也已经留下来了，然后其他东西也已经存在了——人的存在是一种勾连着过去、未来和活着的东西。为什么是操心？首先是一种先行性：你操心的总是那些你尚未达到、尚未到来的东西。而操心也是“已经在此”：你已经在这了，不是说你在世界之外的虚空之中，好像坐在那儿打游戏一样，看着屏幕里出来两个选项，我是走这个还是走那个——那不是我们生存当中的操心。生存当中的操心是我已经在内了，已经在一个处境、一个世界之中，这个“已经在”也属于操心结构：已然如此，事已至此。事已至此，那我们怎么办？所以操心同时有两个：事情还没到，同时也事已至此。还有一个就是你总是寓于其他的事物。现在要用此在的这种操心结构来理解死亡：什么是死亡？它是生存的镜像，是生存的褫夺形式。那么什么是生存？生存就是向终结而存在，向着死亡而存在。这个“向死而存在”的新的生存概念，再回过头来联系操心结构，这是海德格尔接下来要做的事情。
死亡不是亏欠：不是说我欠了五百块，还了一百、两百、三百，最后还了四百九十九，还差最后一口气，最后一毛砍一刀，我就死了。死亡不是这种积分，积到最后一笔就叫死亡。它也不是一个“尚未现成”的东西。尚未现成就是：今天的晚饭已经吃过了，晚饭是已然现成的；明天的早饭是尚未现成的，等到明天早上，它就变成现成的东西摆在桌子上了。这就是时间轴里的一个确定的点，等等等，到了，“叮”——把早饭放到微波炉里，转三分钟以后它就变成了一个现成的早饭。死亡不是这样：死亡不是你在等待它成熟，熟了之后你就能享用了——熟了之后你就没了。所以它根本就不会现成。对于别人来说是现成的：你死了，你就在别人眼中变成一个现成摆在那里的东西了；但对你来说，死亡永远不可能现成地摆在那里，死亡永远不到来，永远没数。所以向死而生既不是欠款最后差一笔，也不是烧菜烧几分钟烧完，它是一种所谓的“悬临”。但什么是悬临呢？
悬临也有现成化的悬临、上手的悬临：一场暴雨、房舍的改建、一位朋友的到来，或者某一次旅行，他人作为悬临——死亡不是这些东西。悬临于生存的是谁？是自己。死亡不是说有个朋友马上要来了、谁谁谁生日快到了，我老是想着这件事情；或者马上要下课了，大家都憋着口气准备冲到食堂，下课铃声就悬临在我们课堂之中——当我们没有手表、感觉快下课的时候，就会感觉到这种悬临：随时可能打铃，但它还没打，我时刻准备着要行动，这就是一种悬临。但这不是死亡的悬临方式。死亡的悬临不是一个确定的事情，死亡不是预期一个别人或者别的事物的可能性，死亡预期的是自己的可能性——不是“铃可能会响”，而是“我可能会没”，而这个可能性其实还是自我本身。自我活着，它就有一种可能性是我没了、我不活了，这个“不活”永远是一个最极端的可能性。我可能变老，可能生病，可能变性，可能结婚，这都是可能性；但最极端、最终极的可能性就是我可能会死。而这件事情首先是作为可能性悬临在我们头上，而不是现实性。所以我说，即便你飞升到天国了，你还有这个可能性：你的现实哪怕变化了，那个逻辑上的、想象上的可能性还在，这个就是死亡。死亡首先不是一个确定时间、确定地点发生的确定事件，死亡首先是作为一种可能性悬临在我们每个人的生存之中的。所以此在向死存在，本质上面对的是我们自己，只是说是我们自己的一种极端可能性。
被抛入这种可能性，不是偶然的，是必然的。首先你可以看到，“畏”这种现身情态，并没有排除你对死亡还有别的情绪：你可能视死如归，可能乐于死亡，有的时候可能期盼死亡，确实有些人会这样。但畏是一种原生的、最原始的现身情态。这件事情不是说你偶然地比较胆小、性格不太好所以你怕死，不是这样：它本来就不是一种单纯的怕，不是你软弱了，而是基本的一种现身情态。这种现身情态某种意义上是积极的：因为你珍惜生命，你对生有一种独特的情感，所以才会体现为你在死亡面前的那种独特的情感。但在生面前的情感是不清晰的、混杂的，因为你的生存面临着各种各样的事情，你喜欢的、不喜欢的，所以你对生存的眷恋其实交杂了各种各样的情绪：我喜欢吃面包，我喜欢吃泰式香蕉蛋糕，这些都交杂在我对生命的热爱里头了，你可能区分不清楚——我热爱生命到底是因为我热爱生存本身，还是因为我热爱吃蛋糕？但在死亡面前就纯粹起来了：你畏惧的死亡不是“这样死还是那样死”，畏惧的是一个纯粹的东西，是一种极端的可能性，畏惧的是一切生存、一切事物的消失。所以这就是“最本己的、无所关联的”：无所关联就是说这个东西不关乎别的任何东西，不关乎这个蛋糕，不关乎某个具体的人，而是说你死亡之后，谁都不关乎了，你和什么都没有关联了。“你和什么都没有关联”这件事情恰恰变成了畏的情绪的指向。因为怕，恰恰是怕有关联：怕蛇是因为怕蛇会咬你；我喜欢吃蛋糕，也是因为这个蛋糕有可能跟我发生关联。所有其他的情绪都建立在一种和某物相关联的实际可能性上。而畏死就不是一种具体的关联了——它仍然是一种关联，但这个关联只是我和我之间的关联，我和我的极端可能性之间的关联，这种关联牵连出的不是他人，而是我自己。所以他会说这是最本己的、无所关联的、不可逾越的能在。
其实在常态下我们是不怕死的。我们日常是不怕死的，只有在一些特殊的情况下——深夜之中、失眠之际、心情低落之时、失恋之时，或者突然想到了一些人生的问题——只有在少数的情形下、以及少数的人会畏惧死亡。在真正的日常生活状态下，不是每人每时每刻都在怕死的，日常状态恰恰是不怕死的。但这并不证明怕死不是此在一般的状况。每个人其实都怕死，但每个人在日常状态中都选择了逃避——自觉不自觉的逃避。不像我怕下雨就打把伞、怕刮风就不出门，那是有办法规避它；但你怕死想不到办法，只能回避。所以大部分人解决死亡畏惧的办法就是回避。海德格尔自己也不回避这件事情，就是要承认：在真正的日常平均状态之下，大部分人没有怕死，但这件事情并没有遮掩掉死亡的畏——恰恰是因为死亡的畏实在没有办法解决，所以每个人在更日常的情况下回避掉了这个问题。所以叫逃避，作为日常状态的一种逃避死亡。
慢慢收缩问题。你可以看到，整本书大部分的篇幅都在讨论问题的提法：我们要怎么样提这个问题——不要从生理学、动物学的角度上去提，不要以一种生存与死亡对立的模式去提，不要把死亡看成一种现成的存在来提。那么现在就是要回归日常生活，把死亡作为一种和日常生活发生联系的东西，从这种视角切入，再去分析日常生活和死亡之间的这种先天的关联。
课上有新来的朋友请我解释一下“操心”这个概念。说来话长，因为操心某种意义上是前半本书的结论。此在是谁，就是说“我是谁”，我是一种什么样的存在。这个问题首先就是：我在世。前半本书最开始一个核心的概念是“在世”，在这个世界之中存在，就是说我们不是一个旁观者，不是虚空之中漂浮着的灵魂：当我们询问我是谁的时候，我们总已经在一个世界之中了，并不是在投胎之前先选择一个世界。而在世界当中的我们，不是一个原点，它始终在操劳，总是在忙碌于一些事情：我现在就在解说这本书，你们在听；我解说书的时候拿着书，喝水的时候拿着水杯，走路的时候穿起鞋子往外走。而这些事情本身不是一个点，它一向是一个环境或者一个世界：使得读书成为可能的，不仅包括我自己的动作、我的心灵状态，也包括这本书本身的存在，包括灯光、沙发、地面、空气。这些东西都蕴含在我的一举一动之中，我的一举一动其实都是一个世界的运转和演变。这就是“在世界之中存在”。这个结构是一个整体，这个整体性又用一个更简练的概念来刻画，叫做操心。它其实只是一个标签，用来刻画此在在世界之中存在的这种存在方式的整体性。世界有各种各样的东西，好像是一个复数的东西，那它是怎么又坍缩为一个整体的呢？我是一个，我不是两个——我那个“一”的整体性是怎么来的？这个整体性就是用操心来刻画的。操心是一个日常词汇，它是一个情绪，而这个情绪把这个世界带出来了：这是一个原情绪，所有的情绪某种意义上基底都是操心。操心的定义：“先行于自身的、已经在世界之中的、作为寓于世内来照面的存在者的存在。”我们日常说操心，一定是说我们有一个先行的关切——这件事还没有来，我就已经把它认出来了、去关心它了。当然这个“尚未”不一定是时间上的距离，也可能是空间上的：我还没有够到它，我要去关心它。然后是“已经在世界之中”：你不是在世界之外操心这个世界。而你已经在世界之中的存在方式，总是寓于世内来照面的存在者：我口渴，就要喝水，这个杯子就是我喝水的媒介，我总是托付于这样那样的手段、用具、对象。这三段总是整体地起作用，连续起来就构成了我的生活的连续的整体性：我自己关切着自己的未来，而我的未来又是我过去的关切所达成的结果，过去的我、现在的我、此地的我和彼处的我，这样一种整体性，就是我作为我的整体性的来源，海德格尔把它命名为操心。
有人问：那操心是一种主观意识吗？“主观意识”这个事要小心，因为“主观”这个词预设着主观和客观的二元对立。而操心这个事情，首先还没有确定它就是主观的——某种意义上操心是客观的。我们前面就讲它叫寓于世内事物：这个东西摆在这儿，它就是操心。不是说操心一定发端于我的心灵内部，操心也可能发端于这个事物、这个水：你看，我这没水了，我渴得要命，没人给我倒水——这就是一种操心，但这个操心不是发端于我的，而是发端于这个水杯的，这是客观和主观的相遇。而这个相遇也不是预先的相遇，某种意义上是在操心这种情绪中，主观和客观才分离开了：“我渴、没水”这件事情本身其实是一件事，但因为操心的结构，把这件事情分割成了“我渴”和“没水”两件事；分割成两件事以后我们才能行动，才能说我怎么解决——我就去加水。所以不要预设它是主观的还是客观的。当然你要肤浅化地这么理解也可以：它确实是在强调一种传统哲学当中被归为主观性的概念——情绪。但它要讲的恰恰是：这个主观本身也不是说你先有一个悬浮于客观世界之外的主观世界。既然没有这个二分，那么主观和客观这个概念要小心，它是派生的概念。所以某种意义上，前面谈到的佛教和它真有点相似：佛教整个的哲学是从“苦”这个情绪出发来推演的；海德格尔其实是从“烦”这个情绪出发的，差不多，有点异曲同工。先抓一个情绪，这个情绪大家都逃不掉，从这样一个情绪出发来理解我们的生存方式。
又有人说：人的意识对事物的反应，不是一种主观扭动，而是一种自然的反应，是互动之中的一个产物。对，但你这些话都有点危险：“互动”啊、“人的意识”啊，你已经先定了。所以海德格尔整本书不说“人”，他说“此在”，就是为了预防你这样一种说话方式。你用“人的意识”来定义，那你已经理解人了；但我们要讨论的事情就是人是什么、此在是什么，你在讨论此在是什么的时候，又预设了人的意识和客观对象的世界好像已经有一个对立。海德格尔的讨论就是说，我不从这些出发，我就从情绪出发。他之前谈论情绪的时候也说，情绪既不是从内出来，也不是从外出来，而是在某种中间、或者说某种无所由来的地方出来的。这就是为什么很多人说调理不好自己的情绪，因为情绪本身就不仅仅是一个心理内部的事情，它是心理、你的身体、还有外部环境共同触发的。情绪就外部环境而言单独抽离出来，就变成了氛围——我们经常说气场、氛围，其实就是情绪：你在一个庄严的氛围底下，就油然而生一种庄严的情绪；你在一个嘈杂的氛围当中，就油然而生一种烦躁的情绪。所以情绪到底是哪里来的？它本身就是从整个世界之中来的，所以叫“在世界之中”。世界本身是先行的，先有世界才有主体和客体。当我们繁忙于某些事情的时候，我们会布置一个环境，通过我们的操劳操持，打造出来一种主客二分的环境；以及通过我们的反省、通过抽象的语言描述，我们把主观和客观区分开来了。但这种区分的前提是我们操心了：先有操心才有区分。
第五十一节 向死存在与此在的日常状态
新人比较多，就再说两句。不知道你们为什么要来读《存在与时间》，但我觉得《存在与时间》在AI时代是重要的。无论什么时代，人总是有一个基本的问题——存在论问题：我是谁？我从哪里来？我要到哪里去？这种自我反省、自我认识的问题是不朽的。AI再怎么能替代人做任何事情，也替代不了回应“我是谁”这个问题。一个很重要的点就是死亡意识。海德格尔虽然号称这本书很难读，但其实他是一个永远不断地回到日常语言、回到日常生活来展开哲学讨论的哲学写法。你看现在又回到了日常状态：第五十一节就是“向死存在与此在的日常状态”。人的日常状态是怕死的，但又逃避死亡：每个人都怕死，但你不能总是想着死亡，那样就没法过日子了，所以你的日常状态恰恰是不怕死的——你把死亡问题搁置了，去操心你日常繁忙的任务。这是双重的日常性。海德格尔的哲学没有像数学家那样的论证，他的很多东西是和每一个读者对话：你不需要想着怎么说服别人，你自己能不能说服自己就行了。所以“每个人都怕死”这件事也不需要证明，不需要统计学、心理学来证明，你读着就能体会。如果你不怕死，可能你就不关心哲学了，根本不会读这个。
先复习几个概念。“能在”就是可能性的存在——能存在，有能力、有可能性的存在。此在是一种能在，此在对自己的能在有所作为。然后是“现身情态”、情绪。传统哲学里讲的情绪是一个纯主观的东西：客观的理性、主观的感性，情绪是纯主观里头的、非理性的、身体性的东西，在传统哲学里没有认识论地位，它和真理没关系，你要真正认识真理，就需要排除、克服自己的情绪。海德格尔不是这样。他认为情绪本身是让事物现身的一种氛围。它不是完全内在的东西，而是内在和外在结合的东西。比如我们说“氛围”，它其实是外来的：我进入到一个教堂，庄严肃穆的氛围就会激起我关注那些神圣的东西。同样一个人，你在马路上遇到，那就是普通的一个老头；在教堂里他穿着神袍，在那个环境下遇到，他就是一个神圣的、有尊严的人。这是氛围，而氛围又激起了你的情绪。甚至不能说它是一个内部世界和外部世界碰到一起——相反，情绪好像是从某个中间地带油然而生的。升起了情绪之后，我们才在相应的情绪之中区分出了主体和客体：我想要这个，我害怕那个，我喜欢这个，我尊重那个——我和对象之间的关系，本身是从情绪当中生发出来的。
还有前面讲的常人、公众解释、闲言这些概念。日常状态不是刚才说的情绪的原始展开，日常状态是沉沦。在原始发生的经验里头，主客不是二分的，还没有一个清晰的主体和客体；原始发生的就是我关切那些事情：我渴了，我要喝水，我正在喝水。在我实际喝水的时候，并没有一个“我是主体、水杯是客体”，只是在渴之中我做了一个动作，这个动作和我的口渴、和外部有水的环境是连续在一起的。在口渴的情绪之中，我的关注点就聚焦了：整个复杂的、嘈杂的世界里头，那些和口渴有关的对象浮现在我眼前了——水杯也好，菊花茶也好。即便我不是特别渴，我也是作为一个能口渴的人，我有那个可能性，我能喝水；这个“能喝”使得这些饮料作为饮料呈现在我们面前。我能看书，所以那些书作为书呈现在那里；我能坐，所以沙发以沙发的形象呈现。不然的话，这个世界就没有东西了，没有名字，没有一个一个的东西——只有可能你说客观的原子、电子，但原子电子这些概念也是因为我们能够计算、能够实验这样一些实际的可能性，才是有效的。把世界看成一个一个具体的、确定的东西组成的，本身是由于我们有情绪、有能力、有可能性。
但当这些事情展开之后，我们就会沉沦。沉沦有时不是一种完全消极的走向，它是必然的，有时甚至是重要的。某种意义上说，客观化、科学化是沉沦的一种方式。这位新朋友送我的菊花茶，它是有丰富的个人语境的：我的情绪和当场的氛围，今天我们不同的人的相遇，都蕴含在这个菊花茶向我呈现的方式之中。当我看到菊花茶，我看到的不是一个刚体X，我看到的是它的味道、质感、来源。但当我要把这件事情沉淀下来，变成和大家交流的“这是什么”——你问我这是什么，我只能告诉你这是菊花茶，什么牌子，美国花旗参菊花茶，500毫升的。当你可能再跟别人说“今天胡老师拿一个菊花茶举例子”，当这些话从当下发生的直接经验，变成你第二天跟一个没来现场的人说的话，这个菊花茶就越来越变成一个一般性的概念，慢慢地客观化，丢掉了我和菊花茶、和新朋友之间的实际性的、个体性的关联——包括我看到菊花茶时当场的情绪，这些东西都会在客观化的过程中消失掉。这就叫沉沦，而这是常态。某种意义上说就是自我的消退：我自己独特的生活体验，我自己不可替代的、只属于我的立场，会在沉沦当中慢慢被平均化，变成一般的概念、一般的词汇。这就是“公众讲法”。“闲言”就是你传我、我传你，不是原始发生的那句话——我说的这是原初发生的，你们回去再说一遍、再说一遍，它就变成闲言。闲言当中就出现了公众讲法，公众讲法之后就会有一种公众的解释。所以什么是向死存在，我们也要注意：我们先要回到日常此在来讨论死亡——日常生活中的普通人是怎么样谈论、看待死亡的。但我们首先要记得，这其实是一个沉沦的状态，我们讨论的是一种公众的意见。但这种公众意见里头仍然包含着一些很原始的领会，所以我们还是要从公众意见出发，顺藤摸瓜去揭示出对每个特殊的、个体的人而言死亡的意义。
日常的人怎么谈论死亡？谈论的是死亡事件——谁谁谁死了，说起来和谁谁谁结婚了、谁谁谁失业了差不多，就是一些事件。“有人死了”这种说法，其实是把“我”藏起来了。这是之前讲的沉沦：每一个不可替代的自我，首先与通常不是那个本己的自我，而是常人，就是大家伙、“他们”——有的译本就翻译成“他们”。“他们死了”、“有人死了”，这个“有人”就是说反正不是我，但他某种意义上又是我。死亡这个概念对人类来说独特的、核心的意义就是它的不可替代性：没有人能替你去死。而死亡之所以可怕，不是因为它发生在别人身上，一定是因为它有可能发生在你自己身上。如果只是别人——别人结婚了、有人失业了——那你怕什么？只有它可能发生在你头上，你才怕。所以我们真正把死亡当作一个独特的概念来谈论，不是因为某个人死了——每时每刻都有人死——而是因为你、我会死。但常人的话语当中，就把这个不可替代的你和我掩藏掉了：大家谈论的是“他们”的死，而这个“他们”是一个匿名的对象，是“无此人”——好像其实没有人会死，只是那些死掉的人死了，但不是我们。我们总是在庆幸：不是我，是他们死了。所以我们就把死亡解释为一种偶然事件，就像每时每刻都有人可能出车祸那样——总有人死嘛。但海德格尔说，你要意识到这里头有回避、有隐藏：它其实是一种必然性，不是偶然事件，它是一种必然的可能性，是最极端、但也最必然的一种可能性。
大家都在回避死亡。哪怕是你的亲人躺在床上快要临终了，你要不断地跟他说好话：会好起来的，会好起来的——“你不会死的”都不会这么说，“死”这个词都不会说。永远在回避“死亡”这个词，就是要回到日常生活：明天还会正常过日子的。这种安定作用不光是在安慰临终者，一般人也在自我安慰：你不要想到最后临终的时候，我还没有临终呢，我不知道怎么面对，所以所有人都会想，反正我现在还活着，我只能想着我活着。他这里最后想讲的是，甚至会把死亡当作一种忌讳：不要谈论，不要打扰别人。死就像大小便一样有各种各样避讳的词——“如厕”这样的雅词来避讳，就像茅坑一样，直面它就很臭、不忍直视。死亡也是如此，或者更是如此，它是一个最反社会、最反日常的事情。所以日常此在永远都在谈论生活，永远都在谈论“不要死”。
再往下：你就该漠视，因为你只能漠视。海德格尔认为你在死亡面前的情绪其实是一种畏，不是怕。怕是有对象的情绪，畏是一种无对象的情绪。怕是能解决的，你怕蛇、怕虫，可以规避；畏是无可解决、不能绕过的，而且面对的是一种终极的可能性、终极的无——它没有对象，恰恰是一个终极的“没有对象”，什么都没有了。这件事情让人畏惧。而常人把畏倒转成怕，把死也当作一个确定的事件——怕失业、怕结婚、怕死好像都是一回事，好像它是一个确定的对象，我针对它怕了。那你为什么要怕呢？人固有一死，不该怕呀，你应该淡然地看待，看淡生死——这被歌颂为一种好的品质，好像人就应该看淡生死、应该勇敢。所以海德格尔说：你应该勇敢地去畏死。畏死是勇气，不是“不怕死”要勇气，畏死也要勇气；而不怕死恰恰是一种逃避：你把死先异化为一种单纯的偶然事件意义上的对象，然后说我不怕，我规避它，或者当作一个普通的事情来看待，视死如归。海德格尔认为真正的勇敢是不以异化自我为代价的：在勇敢的畏的情绪之下，我直面的才是真正本己的自我。而当我们把这个情绪扭曲为怕、扭曲为不怕——就是所谓“两可”，你怕又不怕——扭曲为不怕死之后，你恰恰是从你本己的自我那里移开了眼光，逃避到了常人那里：死亡就是一个日常的事件，每个人都会遇到，然后把你自己也躲到了每个人后面，假装你逾越过去了、超脱了。海德格尔说这都是虚伪的：超脱不了。死亡的特性就在于超脱不了，它是一个终极的、不可逾越的事情。
沉沦逃避，某种意义上也证明了常人也是向死存在的：常人通过沉沦逃避证明了他的向死存在。他在常人的范畴内只能沉沦逃避，因为他实际上逃不开，所以只能以常人的方式来试图逃避。所以在常人的状态中，这种无动于衷也显示出来死的不可逾越性。最后这一段挺有意思：我们还是看日常此在是怎么逃避死亡的，但“怎么逃避死亡”就已经预示出他对死亡有所领会了——有所领会才会逃避。要是你不知道死亡是什么，你逃什么？恰恰因为常人都已经在某种意义上深刻地领会到了死亡的真谛，所以他们才不约而同地选择了逃避。所以接下来还是要分析这种逃避，这种逃避蕴含着一种领会。
课上有人问：如果海德格尔生活在现在这个技术穷尽一切的世界，他会怎么看待？比如理所当然地认为AI的出现是帮助人类攻克癌症的，还是他期待人类是需要永生的？很多癌症药品，能延长一个月就很牛了，就是为了争那一点时间。在这个意义上，所谓长生、永生的追求也差不多：你多活一个月、五年、五十年，本质上在死亡面前是一样的，最终的死亡你还是没有躲过去，但可以暂时躲一躲。当你把死亡看成一个事件去怕的时候，结果就是不断地在回避死亡：我要回避五分钟，你要回避五年，他要回避五十年，不断地推后那个事件。但死亡作为死亡的本质是逃不掉的，你越是这么规避，死亡越是悬临在你眼前。对于无限的空无来说，50岁和150岁是一样的。哪怕最后什么意识上传，你还是会面临有限性的问题，永远没有一个技术能够担保你获得无穷的时间，甚至连宗教都没有办法担保这件事情。海德格尔会说，这些东西都是外在的，他也不一定反对：作为一个常人，你去推后自己的死亡，当然是人之常情。只是说你沉沦在这些问题的同时，如果忘记了直面死亡，忘记了你本身永远在通过逃避来回避这个问题，那么你就异化了。而这种情绪恰恰是自我认识的切口，是意义的来源：最终要从这种情绪当中打开人的自我认识，认识那个不可替代的、独一无二的你自己，然后去珍惜你自己的生命、确定你的追求。所以海德格尔的态度可能是：延寿、医疗这些技术的发展当然是有益的，但你不要只为了活而活；首先你的活是有意义的，而这种意义并不在于你多活了五分钟、多活了五年就一定更有意义。如果你都没有找到活着的意义，那单纯地把死亡的时间推后也是没有意义的：无意义的生命多活了五年，那还是无意义；只有有意义的生命，你再去多活，才有更多的意义。所以你要先找到自己生命的意义，而找到意义首先要直面死亡。
有人讲了一个故事：一位画家在父亲插管的同时，把父亲推到自己的展览馆里，展览馆里全是他的画，他握着父亲的手说，“如果你想走，就走吧，我度过了非常好的日子”——那是他62岁的时候。那你觉得我们在幼年、或者二三十岁的壮年就去了解死亡、提前学习死亡这个课题，意义是什么？比如未来教育我们的小孩。首先无论什么时代都会面临死亡的问题，所以不是“学习死亡”，是你要直面死亡的问题：这不是你学了才有这个问题，你不学也会有。任何小孩到七八岁，自己就进入到这个问题里头去了，每个人都会面临。死亡也没办法学习，只能直面；所谓的学习，就是帮助你破除那些侥幸心理、破除那些从众的观念，让你去直面你本身的问题。如果客观化地衡量意义——“死亡教育能帮助学生提高什么反思能力”——那你都是把人当作常人、当作“他们”来看待：这件事能给他们带来什么好处。但海德格尔关心的不是这个，海德格尔关心的是他自己、你自己、我自己，这个自己要面对自己的问题，没有什么意义不意义的。反而是说，死亡要解决的不是“它有什么意义”的问题，而是“什么是意义”的问题。你明白吗？你已经知道什么是意义了，才能去衡量某件事有意义还是没意义；但如果连“意义”这个概念本身都没抓住，那你谈什么呢？死亡就有这样一个危险在里头：死亡代表了一切都没有了，也包括一切意义都没有了。如果死亡是意义的彻底终结，那你还谈什么意义？所以死亡的课题首先是要拯救出意义来——既然我们的一切都会终结，那么意义在什么地方？海德格尔也是在回应这个问题，回应那种绝对的虚无的困境。当然有些人能找到自己的意义，找到那种超越死亡的意义，包括你说的那个画家；有些人就找不到，有些人临终前躺在那儿，唯一想的就是多活两天，除了活着本身想不到别的意义。这是当代的一个普遍现状：很多人的观念里，活着本身是有意义的。但“活着本身是有意义的”其实是一个虚无主义的结论。因为我们的问题本来就是“活着有什么意义”，你现在告诉我活着本身是意义，那你没有解答这个问题，这是一个同义反复。而“活着有什么意义”这个问题，恰恰不能得到一个普遍化的答案，每个人最终要自己交给自己。海德格尔强调的就是这一点：他并不教你活着应该有什么意义，他教你的是如何直面自己的问题，最终自己给自己一个回答，而这个回答是别人无法代劳的。像那个画家，他应该是回答了，所以他满足了：我活着的意义已经实现了，可以去死了。这个问题没办法教。你不可能说我教你，大家活着就是为了什么什么——这些外在的信息你可以听进去、可以考试、可以解答，但如果没有真正领会它，你解决不了自己的意义问题，只能像鹦鹉学舌一样抄一下：为人民、为祖国，你可以写一大通，但没有内化到自己，那都是很外在的答案。所以海德格尔教你的不是生命的意义、死亡的意义，他教你的是如何直面自己，如何剔除那些从众的、侥幸的回答方式，而最终只能由你自己来回答自己的问题。认识到这个问题只能由你自己回答、无法由别人代劳，这就是死亡哲学的第一步。
又问：想要挽留、延长多过自己生命的东西，做一些东西让这份自我可以延长过我的生命之后——这会不会也是一种逃避死亡？是，但某种意义上说，死亡你只能逃避。直面死亡并不代表你就超越死亡了；直面死亡的一部分，就是直面你永远都无法超越死亡、永远都会害怕死亡这件事。所以海德格尔不会反对“我要把某些东西留下来”——海德格尔自己写书，某种意义上也是把他的思想留下来，留得比他自己的生命更长。但这也需要你自己来回应自己：你觉得你留下什么是真正有意义的。画家觉得他留下画是有意义的，他不会觉得留下一坨屎是有意义的。你留什么东西，这个东西代表了你自己的意义、你自己的生命，这也需要你自己去找寻，没有标准答案。受海德格尔影响的阿伦特也很强调这一点：她认为人总是要找到那种超越于自己有限生命、能在这个世界上留下痕迹的事情，而这个事情叫做工作或者行动，而不是劳动——劳动是留不下任何东西的，周而复始、重复性的事情，就和新陈代谢一样，永远不会终止，但永远也留不下任何东西；只有工作和行动才是能留下东西的，这也是追求不朽的事情。我觉得这是积极的面对死亡的态度。没有一劳永逸的办法——我教你“你必须留一点什么东西，你就不怕死了”，不可能解决你的问题，你必须自己找到寄托你自己意义的那个东西。而且某种意义上，常人眼中，本真的人面对死亡的方式也只有逃避：那些本真地直面死亡的方式，在常人眼中看来仍然是逃避，因为常人没有深入到他的意识。只有对你自己来说，逃避不逃避才有分别。海德格尔的书一向不是证明给你看的——你只要给自己证明就行了，不需要给别人证明。什么是“不逃避”，没有客观的标准，客观的标准之下什么都是逃避。只有你自己直面死亡，自己回答了自己的问题，反正你度过了有意义的一生，这种“有意义”是你自己说服自己、自己确认自己的，不需要外在的证明。
又有人问：AI发展非常快，现在生成式AI的底层基本都是语言模型，有些人以此争辩说，语言只是人类的一种工具，通过语言的方式永远没办法达到通用人工智能；但海德格尔把语言放到一个比较高的位置，“语言是存在之家”。那在你看来，语言、大模型和人类三者的关系是什么？海德格尔即便说语言是存在之家，他也会认为人首先是一种前语言的领会，那种领会首先是不成文的领会，这是基础。人认识这个世界，语言就像浮出海面的冰山，但它底下的东西更多，是非语言的、身体的、感官的、感受性的东西。但这个切面确实能够反映整个人的生活世界的全部结构。“语言是存在之家”，某种意义上就是说它是我们最熟悉的、我们生长在里头的环境。这个世界是一层一层的，而其中最被我们的意识所理解的，就是语言那个层面。大模型虽然接受到的信息是有限的，但并不妨碍它有可能超越人的智能。某种意义上说，人类的智能本身也是层层的压缩、层层的简化：语言可能是压到了最扁平、最抽象的那个层面的一种感受。但对人来说已经压到最扁平的东西，对机器来说恰恰是它的输入、它的感受。你可以说机器没有感官，但某种意义上也可以说机器有另一种不同于人的感官：人的感官获取的资料是视觉的、听觉的资料，而机器获得的资料就是语言，它把人的产出变成了它的输入。人生活在物质空间、现实世界，而AI生活在人造的语言世界，而人造的语言世界本身具有现实世界的某种镜像结构，但也有它自身的特点。AI在那个世界当中吸取东西、产出东西，那在那个世界有没有可能有一种智能？如果它有一种智能，完全有可能说它是超越于人类的，因为它比人还要在上一层。只是它的智能和人不是一个形态，不是一个世界的存在。当然这是我的想法。
又问：我们在很多场合会讨论AI跟人之间的区别：只要以科技的世界观去看待人类，人类只要是作为一种工具去存在，工具就必然会被替代。你怎么看待这两者的关系？我写过很多文章都是在讲这个事：不能把人当作工具来看待。这种工具主义的思想、万物皆资源的思想，它不是AI时代的，它是工业时代的。海德格尔后期讲“技术的追问”，批判的就是这个：工业时代形成的这样一种世界体系，所有一切都是资源，都是留存备用的燃料。如果以这样的方式来看待人，那当然人是一种工具，如果AI比人更好用，人就没有意义了。那人的意义是什么呢？我们要解决的就是意义问题，而“把一切当作资源”这样一种回答是一种常人的回答，它不是一种能真正解决每一个人的问题的意义。人的意义恰恰在于它的不可替代性。如果说资源，那我们其实是一样的，人和人之间是可互换的，无非是资源大还是资源小的问题——都是牛马，都是可更换的零件。如果大家都只能找到这样的意义，那这个世界本来就是糟透了的。所以为什么需要直面死亡？某种意义上就是说，你再深刻地想一想，那个不可替代的、独一无二的你到底有什么意义。不要用那种“我为这个社会奉献了”——甚至很多人根本没有对社会奉献，就是对老板、对工厂奉献了一辈子，然后觉得我这辈子值了，我拧了八万个螺丝钉——那值什么？这是通过人云亦云的价值来衡量你自己的意义。真正要跳出这种工具主义的价值观，就需要每一个人都去确认自己的不可替代性。不是说“把人看成资源不好，我要把人看成另一种普遍化的东西”——以前把人看成资源，现在看成流量好了——你还是资源，流量也是资源，都是一种常人的价值。哲学家并不能提出一个取代了资源、牛马这样一些概念的“人的意义”，当你这样来看待的时候，你就已经把人普遍化了、弥平了。看待的方式就是：每一个人都应该以独一无二的方式看待你自己，这才是出路。所以对每一个人来说，他的意义是不一样的：我认为我的绘画是我生命的意义，但并不代表每个人都该这么认为，每个人需要找到自己的方式。而这样一个能够最大程度上包容每一个人去追求自己的意义的社会，才是一个好的社会。
有人问：那不同的人找到的意义有没有高下之分？首先，高下之分不应该有。有高下之分，你还是有一个普遍化的价值观，一把普遍的尺子，你才能量这个人高、那个人低。你要找这把尺子，你本身就沉沦了——沉沦的人才能找到那一把可以量所有人的尺子。真正不沉沦的人是不会去强调我比你高、我比你低的。海德格尔之前就说过：你要做什么呢？做出表率。简单说就是，不要做“我觉得为你好”的事情——我觉得为你好、我拉你一把，这个事情不要做，因为你不能代劳的，这叫越俎代庖，陈嘉映的这个翻译很准确。不要去越俎代庖，你要去做出表率、挺身而出。做出表率的意思是：我做我的，但我不是要灌输给你，而是我要给你展示一种可能性：我可以这么做，我可以不受那个常理的约束，我可以走出自己的道路。做出表率以后，别人可以受到感染——不是通过模仿来学习你：你画了一百幅画我也画一百幅画，模仿得越像你，越找不到你自己。做出表率的意思只是给你展现：我成功了，我找到了我的意义。这就有点像《海贼王》里的罗杰：我把所有的宝藏都放在那里了，你去找吧。他告诉你，我已经获得了我自己的意义，我现在可以慷慨地死亡了；但我告诉你，人是可以获得这个意义的，人是可以活出精彩的，但在哪儿、怎么活，我只告诉你它在那儿，你也去走一下你的探索。这就是海德格尔的态度，包括很多哲学家我认为都是这个态度：他们写哲学书不是为了说教，而是为了炫耀——炫耀我赢得了一个意义。但你要是抄一遍我的书，你是赢得不了的，你只能说受到感触、受到启发。启蒙时代的启蒙思想家就是这个态度：照亮别人，理性之光——你发光，每个人都发光。启蒙思想家不是那种专制的教育家，要填鸭，而是我发出思想的光芒，告诉你思想是有力量的，那你也可以去想一下。当时的典范是数学，而数学确实呈现出这样一种样子：你如果单纯把证明抄一遍，你是不理解的；你要有一种理解，就是你发自内心地意识到这样证明是对的。数学是一种独特的经验，它是一种普遍性的东西，但又是一种非常私人性的东西：普遍性在于每一个人都可以学会证明；私人性在于，光是抄一遍证明你是不会的，只有真正内化了、我理解了这个证明以后——这时候我就不会因为这个证明是一个权威做的还是一个混蛋做的而改变态度，这个证明就变成了我自己做的，哪怕它每一句话都和别人做的一模一样，那也是我自己的证明。整个哲学史，追溯到柏拉图都是这样：柏拉图为什么说“不通几何者不得入内”？也是这个意思。数学给你一种启蒙之光的范例：我提供的不是灌输，不是按着你的头让你记住三角形内角和180度，而是告诉你一个证明；你学会了证明，就会自己证明给自己看，然后你自己就幸福了。当然当代思想有一个误区，就是过度数学化，把原本不能数学化的概念和思想也理解为可以数学化，这是错误的；但数学确实提示出了这样一种照亮别人的可能方式。海德格尔的这些著作虽然看起来非常不像数学，但起到的效果某种意义上和数学是一样的：你单纯地读下来，甚至倒背如流，海德格尔所有的概念你都说得头头是道，你未必理解了它；你真正理解之后，是受到了他的感染，内化了，然后自己给出自己的一套论证说服你自己，你就真正学会了。但真正说服你自己的话，可能和海德格尔说的话完全不一样，是用你自己的母语、自己习惯的概念去述说的。所以每一个哲学家都需要重新写一遍他的哲学书。但别人的示范不是完全没用的：一方面给你信心，另一方面给你一些启示、参考，最终你自己豁然而通。
有人说：第一次发现挚爱的人就这么没有了，感觉到巨大的虚无。某种意义上说，挚爱的人的离去的触动，也是触动了你去直面死。如果你不能理解你自己对死亡的畏惧，那么你其实并不能理解挚爱的人的死是多么悲伤的一件事：如果你不能畏惧死亡，那他死了就死了呗，为什么会是一个无可挽回的、绝对悲伤的事情呢？挚爱的人的死亡，和你看实验室里一个动物死了毕竟是不一样的，因为越是亲近的人的死亡，越是唤起了你对本己死亡的那个切身的意识，所以这是不矛盾的。
而且中国人对死亡向来是有很多深刻讨论的，只是现代中国人其实是一个无根的人：把自己的传统全丢了，西方的宗教也没学进来。中国古代有很多面向死亡的意象：中国人是历史主义的，它是现实的超越性——留名青史，史官来裁断，身后之事由香火和史官来记载，这个东西对你来说是超越生命的一种寄托。现在没有这些寄托了，所以不知道寄托在什么地方，就会出奇地虚无。中国传统文化其实就是阿伦特所说的那个不朽——追求不朽：中国传统文化有一种俗世中的不朽，它不寄托于一个超越世界、天国或来世，它的超越性就在此世：就是你的香火，就是你的史书。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，我们都会背——大家都有一死，但最重要的是什么？记在汗青里。对普通老百姓来说也是“晚节不保”：什么叫晚节不保？就是书里记了，最后一节记坏了，你一辈子前面做了那么多好事，最后一章是个老流氓，那你整个就坏掉了。这个观念的好处是：天国也好、来世也好，你都没法验证，但史书是可验证的，我们并不需要许诺一个超验的世界，就能寄托超越死亡的超越性。但现在又丢了，因为现在没有那个独立的史官传统了：史书不客观了，史书没有独立性了。以前的史官就是中国的祭司，通天人之际本来是巫，后来被史官承接了——“巫史传统”，从巫到史是中国古代文化定型的一个基本过程。因为史官有独立性，所以他们才能够说“留取丹心照汗青”，身后自有人评说——“我相信身后的评说”这种信念在当代中国丢掉了。为什么我说中国传统文化坏掉了？就坏在现在人变成了相信“历史是由胜利者书写的”，古代人没有这个信念。中国古代真的不完全靠一个无脑的信念，它靠的是史官真的有独立性：哪个皇帝篡改史书，比如李世民，就被骂了一千多年；这就是为什么中国强调必须是后一代修前代史，非常强调“盖棺定论”。你必须隔开距离才能回过去修，从现在的角度上讲这就是客观性。这个史官文化是多重的：对于精英，他追求的是官方史书里的记录；对普通人来说就是香火。每个人都有族谱、宗庙，你的祖宗、你的家族记在那儿了，你在家族里取得成就了也会记一笔，光宗耀祖。香火就是我去祭祀祖先的时候摆一排牌位，祖先的名字都记着，你至少那个名字被记着了，所以这也是史，只是普通人没有资格进入官修史书，但在你家族的家谱里头一定记着。
有人说：这也是一种寄托、一种逃避吧？是，沉沦和逃避是常态嘛，一个常人的常规文化当然是沉沦和逃避。但要注意，所谓跳出沉沦、回归本真，并不代表我一定会否认沉沦中的那些做法，而是你会重新审视那些做法。人云亦云，大家都说三角形内角和180度，我也说三角形内角和180度，这就叫沉沦。但当你真的理解了、真的证明了三角形内角和180度，这和人云亦云地说是不一样的：这是我真正自己证明了、自己确认了，这样一个数学知识就变成了属于本真自我的了。我并不需要说三角形内角和是190度才达到了本真。闲言有可能是对的，但它不属于你自己。所以意义也是这样：你说我跳出了常人，是不是就必须过一个和常人完全不同的生活呢？未必如此。我可能仍然过一个常人的生活，但我非常满足，我说服了自己。并不是说一定要标新立异——标新立异反而是更沉沦的一种状态：别人都这么做，我偏不这么做，那你未必是真的超脱了常人。真正超脱常人的，是你在自我确认、自我理解之后，有可能仍然选择原来怎么做还是怎么做。所以同样是追求史书的记载，我认为也有不同：我说服了我自己，这是不一样的。最终我们不是要说服别人，是为了说服自己。
现在的问题就是一个普遍的虚无主义，这个个人主义本身也是虚无主义。但虚无主义，按海德格尔的说法，某种意义上是好事：你要直面那个虚无才能获得意义，它给了你直面虚无的机会。但大部分人没有勇气去直面虚无，所以最后大家还是普遍地逃避，还是人云亦云，最后还是变成流量。所以某种意义上口号还是要勇气：就像启蒙时代的口号叫做“勇于运用你的理性”，智慧是需要勇气的。因为你有了智慧以后，你就需要独立判断，不能躲在别人后面，这件事很多人是不接受的。智慧不是一个好事——它是一个责任：勇于承认你自己有智慧，意思是你要勇敢地面对虚无这样一个现状，然后你可能得到的是自由、自我的解放——我不用跟随别人，我可以找我自己的事情。但如果你没有这种勇气，可能就更加沉沦了。所以海德格尔这些哲学书，能够提供的就是一种勇气：直面自我的勇气。
第五十二节 日常的向死存在与充分的生存论死亡概念
这一节又是一次回归：不断地回到日常，然后再出发。上次讲到怕死是日常，但某种意义上不怕死、回避死亡也是日常。每个人其实都怕死，哪怕你说我视死如归，你说出这个话来的时候，还是体现出你的英勇、你的无畏——你不会说我“牛车水如归”，回到牛车水像回家乡一样，这没有体现出你有什么勇气；但你说视死如归的时候，这个“死”仍然是一个沉重的、特殊的事情。每个人某种意义上都已经理解了死亡。海德格尔现在要说的是，每个人日常状态下也在回避死亡，总是把死亡的概念淡化，或者说异化，变成谈论他人的死亡。而自己的死亡不是一个事件，不是一个可以度过、可以规避的事件，它是一种必然悬临在我们身上的可能性。
这里再说一下我们读书会的读法：我一般读一段就讨论一下，讲完了大家有问题就随时问。不用担心之前几次没来、这次听不懂是不是不正常——听不懂就问，哪里不懂问哪里，其他人也可以当巩固，没有必要有“这个东西很高级，我不能问”的包袱。这本书是不断循环的，始终不断地又回到日常语言、日常生活来重新出发。就是说，哲学真正的基地、真正的起点，不是一个虚无缥缈的、虚构的视角——所谓上帝视角，好像我们每个人都像漂浮在虚空中的幽灵一样看着这个世界。这些抽象的上帝视角也好，高度抽象化的概念也好，都是叠床架屋慢慢构建起来的。而构建的基座、让我们理解这个世界的起点，永远是日常的平均状态：我们首先与通常是怎么样生活的、怎么样说话的，这是我们思考的起点。海德格尔就通过不断地从这些日常的起点出发，去澄清我们的概念。什么叫澄清？很多思想、概念、认识，我们早已经知道，但并不明确：我们有很多前知识，还没有被清晰化、条理化，但我们知道的要比能说出来的多得多。当我们说“这是一个纸杯”，这其实已经蕴含着我们对于杯子为何物、纸为何物、喝水是什么意思的理解。我们知道很多东西，但当我们开始反省的时候，它们并不清晰；反省之后才发现，原来我们知道那么多事情。所以某种意义上说，哲学的任务就是发掘那些我们早已知道的事情。它不是探索未知，探索未知是科学的任务；哲学是探索已知：我们已经领会了，心领神会，但没说清楚，哲学帮我们说清楚，帮我们去除那些遮蔽、去除那些妨碍我们自我理解的干扰。
向死存在是人的存在方式：只有人是向着死亡而存在的，或者说只有对人来说死亡有一个特殊的意义。至少对于你、对于我，诚实地叩问自身，我们是能理解到死亡这个概念对我们有特殊含义的。我们的死和动物的死、他人的死、一个物品的消亡都不是一回事，我们的死是一种非常矛盾、非常独特的情形——把自己带到生存的完完全全的不可能面前。所以死亡是一种可能性，每个人都可能死亡；要注意海德格尔并不预设“每个人必然死亡”这样一个观点。死亡是一种极端的可能性，就是所谓“不可能生存”。每个人活着，总是不断在面对无数的可能性；可能性的展开就是生存的意义——什么是生存？就是不断展开自己的可能性。但这种可能性展开到一个极端的可能性——死亡——这个可能性意味着生存不再有可能性了。你可能生老病，但生老病之后你还有别的可能性，得了这个病之后还可能得那个病；你死了之后就不可能有别的可能性了，一个绝对的不可能。
接下来是总结之前提过的：日常生活有本质性的沉沦倾向，向死存在表明自身为在死面前有所掩蔽的闪避——我们总是用别的一些事情挡住死亡这个可能性，不去正面面对。按理说死亡是最大的、最极端的可能性，但我们会回避它。我们会想着明天吃啥、晚上吃啥，读什么书、上什么学、找什么工作、找什么老婆，有无数的可能性在我们面前；但这些可能性相对于死亡这个最大的可能性而言都是小事。可最大的事你没法解决、没法克服，所以你永远只能逃避它，只能用别的可能性挡在死亡的可能性前面：我明天吃啥还没决定呢，就先不想死亡的事了吧——总是把死亡的事情藏到别的东西背后，这就是“有所掩蔽的闪避”。所以我们读这本书读到这里，我们已经不在日常状态了。你不可能一直这样：哪怕是海德格尔自己，也不可能时时刻刻处在一个直面死亡的状态，日常状态一定是忘记死亡的，或者是搁置死亡问题的。但在少数的时候，直面死亡问题的时候，我们要坦诚地去面对，不要再去闪避，海德格尔教我们的就是这个。但日常的状态，包括那些闪避，包括那些好像懦弱的闪避，在海德格尔看来都是重要的：畏惧不是你胆小，畏惧恰恰揭示了死亡究竟是什么。日常当中我们回避死亡，这种回避某种意义上也是一种认识，因为我们其实已经认识了什么是死亡，才会逃避，逃避就暗含了我们的认识。哲学要解决的就是去澄清那些我们早已知道的事情：什么是死亡，其实我们每个人早已知道，只是我们逃避了它；但我们的逃避本身反映着我们早已知道死亡的真谛。所以当我们直面我们的逃避——不光是直面死亡，也是诚实地面对我们对死亡的逃避——从日常的死亡概念出发，再去建立哲学上的生存论的死亡概念，这是海德格尔的策略。
再往下，“人会死”这种说法恰恰也是一种遮蔽、削弱、逃避。这里要回顾一下什么是“真”。这里的“真”不要翻译成“真理”，翻译成真理就已经有点扭曲了。我们现代人想到真理，往往就是白纸黑字上一条一条的断言；海德格尔说这些其实是加工品，是原始的真理发生之后被抽象出来、凝固出来的二手东西。真理是揭示——通过此在的一种作为，此在的有所行动、有所开展。我喝水，喝水就是一种开展，也是一种揭示——我喝水这件事情，把“这里有一杯水”这样一条真理揭示出来。当我回顾的时候说“这里有一杯水”，真理就变成一个命题了；但揭示本身不是以命题的方式来揭示的，我并不是通过说“这里有一杯水”来揭示出这里有一杯水，而只是通过拿起水杯往嘴里灌一口来揭示。你之前可能不知道这里到底是醋还是水，但当我喝了一口，你知道这不是汽油，这就是一种揭示。哪怕那些科学的原理也是这样，真理最初发生的源头活水，一定是一种发生着的揭示：给你看这是什么。但这些原始的揭示被固化下来，被我们回顾性地描述，然后你再转达式地描述，再写在纸上——最终写在纸上的那一条命题，就变成了一个脱离了原始语境、原始的行动者和见证者的一句话。科学就是这样：通过那些命题、数据、公式，你可以重现一个同样的实验室场景，这个场景又可以重现一个揭示活动。但你不能本末倒置：真理的源头是在生活中、在展开的活动中被揭示的这样一些场景。海德格尔帮我们回顾了一下，因为我们在说的是死亡：前面讲的“人固有一死”，好像是一条真理吧？那我们说“知道这条真理”意味着什么？
然后是“确知”。确信不是一个单纯的观点，它是某种见证，基于被揭示的存在者本身、向着它来看。真理的源泉就是你向着它、指着它、对着它——“这是一杯水”。那你肯定有一个对着死亡的揭示：“这是死亡，这就是死亡。”你有这样一种领会、这样一种揭示，这是你对死亡的确信的来源，而不仅仅是随意编造一个单纯的观点。真理的适用性，要以它隶属于其下的真理的要求来衡量：存在者种种不同，真理有不同的揭示方式。你讨论一个科学的命题，就在实验室里揭示；你讨论这水的问题，就用喝水这样一种行动来揭示——我的嘴和这水某种意义上是连在一起的，我通过嘴来揭示那水，反过来某种意义上我通过水来揭示我的嘴。这里就是说，死属于哪一类揭示方式？他预告的是：最终会表现为一种别具一格的对此在的确知——确知死亡其实是确知人、确知此在、确知生存。对死亡的认识就是通过对生存的展开来认识的，这是一体两面的，就像水和嘴那样，生和死是互相指引、互相面对的。
此在在真理之中：人生存着，就不断地在揭示、在展开；但他又不断地在沉沦，他的揭示和展开又不断地躲藏在不真之中、遮蔽之中。死亡也是这样：死亡也总是被揭示，但又马上被遮蔽。怎么保持的？通过一种不真的确知。不真的确知不是不确知：不是说我不知道什么是死亡，而是通过“我知道什么是死亡”来掩蔽我真正知道的死亡。海德格尔的例子是：我把死亡描述为一个在周围世界中照面的事件——“他死了”、“谁谁谁死了”，我能看到死亡、见证死亡、指指点点谁死了。在这种态度下，死亡是被不真地确知的：我好像知道什么是死亡，也能说得头头是道，能在生理学上跟你讨论半天什么叫脑死亡、什么叫心肺死亡。但这些是海德格尔所谓不真的确知：通过一种确知来掩盖——我们说出口的死亡都是别人的、第三人称的、客观对象化的死亡，而这种死亡掩蔽了我们真正所害怕、真正所面对的死亡。
前面讲的那些就是“确知”：人们说这个死要到来是确定已知的，好像已经很有勇气地承认死亡、承认它的必然性，然后又好像很科学地承认：死亡不是能明确预测的，死亡是一种偶然性；带着批判来说，很严格：它只有经验上的确定性，不是绝对的——不是说人绝对地、可预测地都会死，而是相对而言人固有一死。反正好像说得很科学，但海德格尔说，你还是在逃避。你把死亡看成一个确定可知的、不可回避的事情的时候，其实也是在回避死亡——回避你自己的死亡。因为你会说，大家都会死，但你把不可替代的“我”躲藏在那个“大家”、“人固有一死”、那个复数的、匿名的“人”背后了。你通过谈论对于“人”而言的死亡的确定性，来回避对于“我”而言的死亡。事实上我们对死亡的理解，最初的诱因可能是他人的死：有些人小时候就见证了亲人朋友的死亡，有些人未必见证过任何一个人实际的死亡，也早已理解了什么是死亡。但当我们讨论什么是死亡的时候，总是以第三人称的“某某人会死”，或者复数人称的“所有人都会死”，来取代我们其实害怕的东西——不是他人的死，不是所有人的死，是我的死。谈论死亡的方式都是回避，包括批判性的方式、客观的讨论、科学的方式。什么叫知道死亡？你是从生当中知道死亡的，从生的可能性本身知道死亡的可能性。此在的定义就是对存在问题发问，它已经意识到我存在了——生存还是死亡，to be or not to be，当我们知道to be的时候就知道not to be了。所以在这个意义上我们天然地就知道死亡，只要我们知道生存。但我们在知道的同时就会把它包装起来。诱因可能是见证了病人的死、听说了“人会死”这样一个生物学命题，但这些诱因和你知道一个科学原理是不同的。你在书上看到中国首都是北京，看到地球绕着太阳转，你知道了一些令人震惊的知识；那“人总是会死的”和“地球围绕太阳转”是一样的事情吗？海德格尔说其实不一样，而这个差别被掩盖了。当我们说人总有一死的时候，好像“火总会灭”、“水滴石穿”，有好多这样的道理；假装它们一样，这就是一种遮蔽。其实不一样：当我们真正理解到人固有一死的时候，我理解到的是“我固有一死”，那个“我”和知道北京、知道特朗普、知道太阳都不一样，我知道的是一个非常可怕的真相，这个真相不是能和其他客观知识并列的。但当我们讨论这件事的时候，就会躲在客观知识后面：谈论死亡就好像谈论“地球是个球”——你知道死亡吗？我知道。就像你知道地球是球吗？我知道。但你在这样说“我知道”的时候，恰恰是你假装你不知道：你其实知道，但你用一个假知替代了真知，用一个不真的知把那个真知掩蔽掉。当你说“我的死还没出现”的时候，你已经把死理解为一个固定时间发生的事件；其实你早就已经揭示了死亡，因为死亡的本质不是一个事件。你说你没有揭示你的死亡，是因为你没有揭示“作为事件的死亡”：你作为一个动物，那个偶然随时会发生的死亡事件——这叫亡故——你当然没有见证，所以你假装你不知道你的死，但其实你已经知道了。死亡到底是什么，还没给出答案，但大概已经能暗示出来：死亡不是一个事件，我们恰恰是通过把死亡定义为一个事件来逃避死亡的。
课上有人问：那人是不是就应该活在当下？也不是。什么叫活在当下？人的本质是操心，为什么要操心？因为有死，有时间性，确实是这样。又问动物有没有这种意识？海德格尔说动物是“贫乏”的，他不是说动物完全没有操心的意识、时间意识，而是说动物有贫乏的世界，它毕竟和植物或者物品不一样：动物是贫乏的，人是饱满的。事实上也不能完全排除动物真的一点都没有死亡意识，我认为它也是有一些的，只是单薄的，不像人那么厚重复杂。
有人问：这算是一种证明吗？它不是证明，它是这个东西的效果：如果你读进去了，就是你自己向自己证明。每个人扪心自问，你所知道的“死亡”这个概念，真的和“地球绕着太阳转”这样的知识是一样的吗？“人都会死”和“花儿都会谢、树叶都会掉”是一样的知识吗？你扪心自问，其实是不一样的。海德格尔其实启示你这一点；但你不承认，那也没办法，不承认这本书就看不进去了。所以他的证明是帮你抽丝剥茧，一层层地追问，然后你自己问自己：我是不是这样看待死亡的？其实不是。其实我对死亡更深一层的恐惧或敬畏，来源不是“你也会死、他也会死”，不是“这朵花会谢、那朵花会谢，所以我们很敬畏花朵”，肯定不是这样。对死亡的敬畏一定还是某种不可替代的、我自己的死亡：因为我知道我自己的死亡是多么可悲、多么不可逆转、多么深邃，我知道这些，才会真正意识到别人的死亡是多么需要敬畏。不是反过来——不是我们知道了别人的死亡才意识到我自己会死。对死亡真正的理解永远是自己的死亡，然后你才理解到别人也有他自己，他的世界也没有了，他的可能性归零。死亡的原始真理一定不是第三人称的，一定是第一人称的。这当然不是给你外在的证明，它就是让你扪心自问，通过追问，看你自己能不能承认这一点。他的证明方式就是这样：不断带着你在概念上绕圈，一圈一圈地给你清理之前思维的误区，揭示出你的盲点，或者揭示出你其实已经知道的东西，你慢慢就接受了。
有人问：海德格尔是不是预设了无神论？也不能说完全是无神论。他并不是预设永生不可能：只要死亡有这个可能性，死亡就是可怕的。你说灵魂永生，那好——首先这也是一种逃避，因为你在谈论那些死后的世界的时候，是因为你对死亡是有理解的，你有理解才会设想一种不死的世界。你说灵魂是不死的，那你也理解了什么是死亡呀；为什么天国那么美好、那么重要？也是因为天国逃离了死亡，让人超越了死亡，它才重要。信徒心目中的天国，不是一个单纯“更好的地方”——不是说我从乡下来，到了新加坡环境更好——而是因为天国能帮你超脱死亡，所以它才重要。但问题是，当你意识到这个概念的时候，你也已经意识到你要逃避、要超越的那个死亡是什么。灵魂不朽也好、天国也好、轮回转世也好，这些概念都建立在你已经理解了什么是死亡之上。你其实已经理解了，但你没有勇敢地把它说出来，你把死亡的概念躲在了天国的概念背后。在这个意义上，相信天国的人所知道的那个死亡，和无神论者所知道的死亡差不多是一回事；只是一些人知道死亡以后回避了这个问题。“我不想死”，这是逃避死亡的同义反复，没什么问题；但你不想死，不想的到底是什么？我不想吃汉堡、想吃面条，我不想去新加坡、想去香港——这种“不想”和“不想死”的“不想”不一样。汉堡还是面条、香港还是新加坡，都是客观世界当中具体的、可以指出来的东西；死亡不是这样一个东西。大家当然都不想死，但海德格尔现在要问的就是：你不想的到底是什么？那个死亡到底是什么？他现在排除的一个答案是：死亡是一个具体的事件，一个可以列出来、摆在你面前让你选择的东西。摆在你面前的永远只能是别人的死，不是你自己的死。
后面有一段回应之前的问题：什么是我？我是一个整体，但这个整体好像永远处在一个未完成的状态——我们已经读过“未完成”了。未完成就是你总还没死，所以你总还有一段好像“亏欠”，离死还有一段距离，所以你永远没有办法把握那个作为完整存在者的我自己；但当我真的死了的时候，我确实完整了，可这个完整的我又没有办法再把握我自己了。海德格尔说，死根本就不是在前头。不是说我离死还有一段距离没活完叫亏欠；而是说死本来已经来了，死就在我旁边，所以每时每刻我都是完整的，每时每刻我都可以直接死掉。死每时每刻就在旁边，就悬临在我们生活的当下：活在当下，同时也是死在当下。当下就是面对死亡的，当下随时可死。所以所谓的完整性，并不是说我离死还亏欠一点——我没有亏欠，我随时可以死，没有欠着什么，不是还要完成一段生命才会去死，随时都满了，随时都达到了去死的条件了。人是这样一种存在。所以这个存在的整体性本身是动态的，但随时随地是完成了的：你现在去死，你现在就完成了；你没死，你没完成，但你也是完整的，是一个整体。
最后一段是从日常此在出发：日常此在在逃避死亡，逃避死亡总是把死亡看成一个尚未到来、必然到来但尚未到来的未来的一个点，好像我们指着未来的一个点说“这是死亡”。海德格尔说其实不是。这一段论证反而比较简略，但它就是一种拷问，让你意识到：你害怕的死亡其实不是未来某一点会死，而是每时每刻、此时此刻都可能会死。这种可能性是你逃不掉的，包括那些相信有永生、相信有天国、相信意识上传的人——即便是那些相信的人，此时此刻有没有可能就死了？或者说这种死就是那种绝对的虚无——不是说此时此刻你突然上天国了，而是此时此刻你突然什么都没有了——这种可能性存在吗？即便我们已经上了天国，也逃避不了这种可能性的存在：只要你在天国里仍然有时间意识、仍然有操心，你就一定能意识到这样一种可能性。它不是必然性，它是可能性，但这种可能性比那个必然性更可怕，因为它是随时可能、此时此刻的可能。你可以说我们可能不死——海德格尔没有排除可能不死的可能性——但只要你说我们可能死，而且这个可能是随时随地的，就现在“嘎嘣”一下世界全都没有了，这是可能的吗？只要你意识到了这种可能性，你就意识到了什么是死亡，那个真正可怕的死亡概念。它和你相信任何宗教没有直接关系，它只是一种逻辑上的可能性，而这种可能性就是我们真正面对、真正害怕的死亡的真谛。这种可能性并不需要一个高超的沉思才能达到，每个人其实都已经知道这个可能性，只是我们回避了它，没有像海德格尔那样点破。我们讨论的时候总是把死亡扑到别的问题后面：死亡是未来再谈，我有宗教信仰可以不谈，总有一些挡箭牌可以挡掉。拿掉那些挡箭牌以后，呈现在你面前的就是此时此地、悬在我头上的死的可能性，随时一步就可能发生。所以海德格尔说这才是最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的而作为其本身则不确定的可能性：我们确定地知道存在这种可能性，但它什么时候来是不确定的。只有这样，我们才真正抓到了日常生活当中、我们常人其实已经知道的那个死亡概念。在这个意义上再进一步：我们能不能获得一种更本真的对死亡的意识？本真的死亡意识就是进一步摆脱日常当中那些逃避的方式来直面这个死亡，看看悬临在此时此地的死亡到底是什么意义——这是下一节的分析。
课后有人问：德国非常特殊，出了那么多思想家，也出了纳粹——海德格尔的思想和纳粹是什么关系？首先海德格尔本身有亲纳粹的劣迹，但从思想来说，我觉得他和纳粹的那种思想是不一致的。海德格尔前面所批判的，恰恰是把人的死亡和一个单纯事物的终结看成一回事。海德格尔也强调，你理解了你自己的死亡之后，才真正同情他人的死亡，才真正知道死亡是一种可悲、值得敬畏的事情。如果死亡就像“我吃了个汉堡”，那看别人吃汉堡我也不会同情他；但死亡不是这样一种事件。现代技术的问题就是以一个上帝视角来思考问题。纳粹好像有两个视角：一个是平庸之恶的平庸视角，一个是上帝视角。上帝视角是统筹管理，好像我在玩一个《文明》游戏，要把这个国家建设得最强大，无非有些快乐度、笑脸，什么时候有人暴动了、有人死亡了，这都是数字，我当然要避免这些数字，但我要达到的是国家强盛的整体结果。这是纳粹的一种思维——上帝视角，现代科学的一种冷漠的、客观计算得失的视角：我牺牲一点，这个城市多两个红脸，我就能扩张壮大，那就多两个红脸吧；但那两个红脸可能意味着几千个人的死去。另一种是冷漠的视角：都是别人叫我做的，大屠杀又不是我干的，我就是个开汽车的——有人问你为什么把集中营的人送到毒气室，我说我就是开汽车的，线路到哪我开到哪，我有罪孽吗？在这个意义上，海德格尔是批判这两种视角的。特别是在后期更显著；包括后面海德格尔讲“良知”也是这样：他讲良知恰恰就是要反对“别人都这么干、别人叫我干的我就干了、跟我没关系”这种说法——你自己干什么事，你自己应该清楚，你自己要负责，不要躲在别人后面。他一方面反对上帝视角，一方面反对从众的、融入常人的沉沦的视角。所以我觉得海德格尔的思想本身，至少在这方面是反纳粹的。当然他有另一些思想是和纳粹接近的：比如他比较抨击那种“无家可归”的无家者——只注重算计、只注重利益而不注重家园的那类人——当然他没有直接说这就是犹太人。在这个意义上他可能是有纳粹的因素，但仅就我们现在读的这方面，我觉得怪不到纳粹头上。
有人问我为什么选这本书来读。首先选这本书不是为了死亡，只是我们正好现在在读死亡，前半本书没有谈死亡。选这本书，首先是我读得最熟。我到新加坡来本来是想长期开读书会，想先读一本书同时问路，那肯定先读熟的。我的读书会之前在北京就搞，已经搞了十二三年了。之前的读法经常是找一本新书，我自己也没读过，大家一块啃；但自己找一本新书，在这儿开张就觉得有点没底气，所以我就找了一本我最熟的书来开这个读书会。但没想到一开就直接读了一年多。一方面我也好多年没有这么完整地再读一遍了；一方面大家人还在，人没有越读越少，所以我们就读下来了。这是一个缘分。读哲学，我其实最有缘、最欣赏的是康德，我最早入哲学的门、让我感受到哲学的伟大有趣的就是康德，然后是叔本华，然后才是海德格尔。海德格尔是因为我博士论文也往这个方向做，所以相对更熟一点。当然如果冠冕堂皇地讲，我也认为海德格尔在哲学史上相对来说是第一流的，这本书面对的生存和死亡这些大问题是超越时代的，不会过时；包括现在AI时代更加注重“人是什么”，人的死亡是什么意思，再看看AI有没有那样的意识，他对我们这个时代仍然能够呼应。
有人问《存在与时间》的中文翻译怎么样。中文翻译可以说是中文翻译哲学著作里最好的之一，甚至没有之一。但这个翻译比较难啃，有两方面原因。一方面原著本身就难啃，你读原著也不一定读得懂。另一方面，海德格尔有很多文字游戏，很难翻译。比如Dasein，其实是一个普通的德语词，就像德语里“这个存在、那个存在”，就是“这个存在”。陈嘉映翻译成“此在”，这就有点拗口了；但你读进去会发现，此在也不是一个特别难懂的概念，它就是指代“这个存在”。有一些词汇是陈嘉映有点老一辈文人的腔调，喜欢用一些相对有古意的词，什么“褫夺”、“弥平”，这些词就是——怪我们没文化嘛；但其实这些词本身也不难，读了几章之后大概能读通。你如果哲学翻译看得多了，会知道很多翻译真的完全没法读；陈嘉映是在保持相对准确的情况下还能够读得通的。但好的翻译不代表它容易读。我的态度是，不要太咬文嚼字，不要太把一些概念当回事，观其大略，其实还是能读通的。有人问那推荐陈嘉映的读本吗？可以。当然我向来建议，哲学书最好还是读完整的，因为这毕竟是哲学家自己的思路。读本更好读，但一方面完整性会打折扣，另一方面你的成就感会降低——自己啃通的和别人带你读通的不一样。我这样完整地带着，你跟着我，就好像我们是同一个小队一块去打仗；你如果直接看一个读本，就好像他已经打完了，把战报发给你看。带着自己的困惑去攻克一本书，这很难被取代。所以我首先的推荐就是，如果对哲学有兴趣，最好自己试着去啃一本书，慢慢啃。也不一定一年半，我们是每周一次读一年半，你如果连着读，大概一个月读一本书还是差不多的。年轻的时候读书多嘛，那时候还没那么沉迷手机，带着书坐在未名湖旁边的长椅上，坐一个白天，天暗了回去，这么看书效率还是很高的。老师的课程主要的作用，是帮助我意识到这本书的魅力：这本书是值得读的。这很重要，因为你要啃一年半，需要下决心。顺着老师的介绍，你还是要自己去读。
有人问这本书是写给谁看的。某种意义上说，所有的哲学书最大的读者就是自己，是自己写给自己的东西。但具体来说这本书有几个源头。一个是他开课：之前有一门课叫“时间概念史导论”，基本上就是《存在与时间》的原型，所以学生是它的一个对话对象。第二个对话对象是传统的哲学家：他一直在和康德对话、和笛卡尔对话。第三，这本书其实是一个教职论文，是赶紧写出来评职称用的，所以还要写给评教职的人看。所以相对于他后期的很多书，这本书写得更加刻板、中规中矩，没有太野出去。
第五十三节 对本真的向死存在的生存论筹划
之前是从非本真的角度上来讲：此在首先与通常是非本真的，从来不是本真地看待死亡，而本真的意义始终“对他人隐而不现”。所谓本真的死亡，就是只有你自己面对着的、不可替代的自己的死亡；但这个自己的死亡没有办法从客观上标画。既然每个人只能自己面对自己的死亡，那海德格尔在这说什么呢？海德格尔能说的也只能是面对他自己的死亡，但为什么他能写一本书来和大家讨论一般性的本真的死亡？所谓“客观的”，其实达不到客观性，因为每个人的死亡都只能在他自己的主观当中去面对；但怎么把这个主观的死亡讲出来、讲清楚？所以他说，从生存论上对它筹划岂不是一项幻想的事业。你既然说你自己的死亡不能从你看到的他人的死亡那里去对应；但你自己又永远没有遭遇到你自己的死亡——这里就有一个悖论：那你怎么谈论自己的死亡？难道不是一种任意杜撰的虚构吗？开场提的这些问题，就是强调一下这个事情很难。
那怎么样提呢？首先，死亡的存在论概念已经定下来了：死亡就是那个随时会到来的可能性。非本真的向死存在也标画过了：你怕死然后又逃避死亡；非本真性会把死亡看成一个对象、一个客观的事件。所以现在就是说，不要把死亡看成一个事件，而是看成一种随时随地的可能性，然后再来讨论本真地面对死亡的方式。
接下来讲“向……存在”的几种方式。我们向死而生，和我向着某一种可能性而存在——我要做一个对社会有用的人，做一个老师、一个公务员，这也是向什么什么存在；我要住大别墅，向着那个目标去存在。向着一般而言的可能性，我们是怎么样筹划自己、怎么样生活着让自己接近那个可能性？一种方式就是所谓“汲汲求取”：追求某一个用具，其实是追求某一个用途，大房子是为了住的，它有一个目的；完成了这件事情，就得到了一种实现了的可能性。但这个显然不适用于向死存在：死不是一个东西。你说我向着住别墅而活，那是可能的，实现了这个目标你就住在大别墅里；“我向着死而活”是什么意思？所以我早就说了，整本书如果说一句话就是向死而生。但向死而生不是说死是个东西，我把这个东西完成了就好了。
向死存在也不是“想去死”：我要找死，我计划我的死亡。计划死亡的时候，恰恰减弱了死亡的可能性，它变成一个必然性——我筹划一个小时之后我就死了，这就把原本“你随时可能死”这件事情固定化了。虽然你筹划一个小时之后死，你可能十分钟之后飞来横祸就死了，或者要死没死掉，但这毕竟是对死的可能性的一种否定。期待也一样。期待是要去把它变成一个现实的事情：我要攒多少钱，攒完了钱以后住在哪儿，这些都是现实的、可触及的、可实现的东西。但死亡也不是这样一回事。他就是要先排除一些“不是这样想的、不该那样想的”，最后才讲该怎么想，某种意义上答案就浮现出来。
死亡这种可能性是：什么都没有，什么都不可能，什么都做不到，什么都实现不了。别的可能性——我住上大house的可能性——意味着我有个花园、有两层楼、有游戏室，它意味着更多的可能，意味着实现了某些事情；但死亡这种可能性是一种极大的可能性，它标志着什么都不可能了。所以这种可能性不提供任何依据，可以借由想象、借由盼望来忘掉这种可能性——因为你想象不了死亡之后。当然你可以想象，但你想象就是在否定死亡、推迟死亡，那就是常人的状态；你不可能想象死亡实现以后你过得了什么、实现了什么。
这是一个独特的先行。意义在这里被逆转了：因为死亡是一个绝对的不可能，是此在的无，什么都没有；但向死存在就是先行到这种可能性之中去——它是一种可能性，是此在的可能性，我可能什么都没有。而这种先行揭露出来的恰恰是生存：因为死亡是生存的否定，但当你领会到死亡是生存的否定的时候，你就领会了生存——它否定的是什么、取消的是什么？取消的就是最极端的、最本己的生存的可能性。这个先行着的开展就变成了对死的纯粹的领会。他这里其实是在说，领会的其实是存在本身：你领会不了死亡，但你领会到的是你本身的存在，你通过这个存在的极端可能性领会到了你存在。死亡是什么？死亡是你不存在了；所以“你不存在”这种领会已经包含了“你存在”这件事情，死亡就反过来了。这里有点强行，我不觉得海德格尔的思路非常平滑，但大概的思路是这样。
在死亡中领会到的是那个不可替代的存在：这个死对你来说就是一切，是无可替代的事情。“在这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的”，就是你在死面前不能够再躲到常人之后，不能再把它看成一个客观的对象，只能看成它就是我的死亡。领会了这种可能性之后，就揭示出来：我其实沉沦在常人之中，但我有本真生存的可能性。
你已经领会了什么是死——包括人可以不死、可以不朽，那你不朽，你意识到的“什么是死”是什么呢？就是那个最本己的可能性。最本己的，就是只有你自己：这是你自己的一种可能性，它绝对不是别人的。别人有可能是坏人，有可能是好人，有可能死，有可能生病，那是别人；但“我有可能死，而且我随时随地、每时每刻都有可能死”，这样一种可能性。能理解这个微妙的意思吗？比如我理解我随时有可能当公务员、有可能当官，但我所理解的“当官”这件事情，可能是从别人那里领会而来的：我看他那个官做得趾高气昂、威风凛凛，那我也想当官。你说我想住大house，可能是看到三姑六婆住的大house很吸引人。你其他的可能性都是混杂的：你完全有可能是作为一个常人，而不是作为不可替代的你自己——你排除不了你可能是人云亦云，别人都想住大house我也想住。你怎么分辨出来这就是属于你自己的那一种可能性呢？唯独死亡这件事情最能够逼迫你排除掉“这是别人的事情”，去理解这个可能性就是你自己最本己的可能性：因为这个东西不可让渡、不可取代、不可换位，你理解到的就是你自己的死亡。当然你也能理解别人的死亡，但你所理解的别人的死亡不能够取代你对自己死亡的领会。所以你对自己死亡的那个独一无二的领会，领会到的独一无二性，恰恰就是你作为一个个人的独一无二性。每个人其实都能领会到：我的死跟别人的死绝对是不一样的，我恐惧的不是别人的死，恐惧的是自己的死。而这件事情就是所谓的本真性：你领会到了你本己的存在，从自己出发把自己承担起来。现在的逻辑就是这样：你其实没有体会自己的死、没有经历自己的死，但你其实已经领会了自己的死是什么意思——这个意思恰恰是你的一种可能性，不是一个事件。一个事件是你体会不到的，只有到了那个时候你才能经历那个事件；死作为一个事件，永生永世只有别人的事情，没有你自己的。但事实是什么呢？事实是你领会了死这件事情，而且你领会的死这个可能性，和领会一个别人的死的事件是不一样的，这已经是事实。所以他在拷问你：你领会的那个“不一样”到底是什么？他说你领会的其实就是那个你和别人不一样的“不一样”——就在死这件事情上，这个不可取代的、独一无二的死，你领会了死这件事情，也意味着你领会了生这件事情的独一无二性：你的生命、你的生存是不可取代的，是和别人不一样的。这件事情是你从死亡那里获得的——他这里说是“逼迫”，死亡逼迫你认识到这一点。所以某种意义上，从发育心理学上也可以说，人的自我意识是和死亡意识同步生长出来的：当你有了死亡意识的时候，你突然觉得你自己是个自由意志者；对于没有死亡意识的人谈自由意志其实是谈不通的。海德格尔在这里说它是一种逼迫，从这个逼迫里头你反省出来的是你那个独一无二的本真性。
我们一直在说动物是“贫乏”的，不能完全说它没有，但它是贫乏的。贫乏首先在于，动物当它意识到要死亡的时候，往往是真的要死了：它真的要死的时候会自己安排，走到路边，脱离原本的地方，但往往这时候它是真的要死了。而人是在你活蹦乱跳、没有任何要死的征兆的时候，就会意识到死亡这件事情。动物不会晚上睡不着想着“人终是要死的”，然后失眠，起来抽根烟，这种事情只有人类才会做。大部分所谓此在式的、能够发问的存在者，我认为这是普遍的，只是有些人发问之后就回避了。海德格尔说的常人不是那个不会发问、不会怕死的存在者，而是意识到死亡问题之后回避了它——有些人回避得比较长、比较顽固，某一刻想过以后就再也不去认真思考这件事情，这就是常人状态；但不代表他没有。
我认识到了自己的不可替代性、不可逾越的死亡这个最极端的可能性之后，有一个可能性就是放弃自身。放弃自身呢，马上也被我放弃了。那么摆在你面前的是两个选择：一种就是死了拉倒，一种就是自由——在死的面前，在发现了自己的独一无二性、不可替代性以及有限性的时候，就得到了所谓的自由。这就首先把此在从“丧失在偶然地拥挤着各种可能性的情况中”解放出来，然后能看到排列在自己死亡之前的那些可能性。这说得比较玄，但看到的可能性是什么呢？有时候我们说“人之将死”：当一个人快死的时候，他所意识到的、念念不忘的，恰恰是他那些最本己的追求。所以很多人在死前后悔了：我早该怎么样，可惜我当时没有做哪件事，或者死之前我还想知道某个事情。“人之将死，其言也善”，为什么其言也善？就好像最本己的那个追求暴露出来了。所以当你直面你自己的死亡的时候，你也看到了你最根本的、属于你自己的、不希望别人代劳、不可被别人代劳的那个追求。有限性就是说人生苦短，你发现你的生命是有限的，你就会更加去珍惜：我肯定不能面面俱到，我究竟要做什么事情，什么事情更值得做、更迫切。我们确实能看到很多人在真正将死、躺在病床之上的时候开始后悔、开始醒悟“我应该怎么做”。但海德格尔说，你早干嘛去了？你随时随地其实都能预见到你那个死亡的可能性，如果你早一点、随时随地就直面你死亡的可能性，那你早就应该认清楚你到底珍惜的是什么、希望的是什么、你要成为一个什么样的人——你的可能性就浮现出来。所以你直面死亡能够获得什么呢？能够获得对那个独一无二的自己的认识，也能获得对那些真正属于你的本己的可能性的认识。当你面对死亡的时候，在你面前展开的那些可能性是更加属于你的，更加不是他人可以替代的——这就是所谓的“个别化”。然后你也领会到了你自己的整体性：你自己生命的整体性、统一性。
〔第四十七期读到第三百二十一页就结束了，本节后面三页没有再往下读。补一下海德格尔自己的收束：他把本真的向死存在——他叫“先行”——按前面那串形容词一项项过了一遍。最本己的：先行把此在从常人那里揪出来，个别化到它自己身上。无所关联的：在这个可能性里没有任何别的存在者、别的人能替你担着，一切操劳操持都失去了依托，此在只能从自己出发领会自己。不可逾越的：先行不是把死亡当一件要办完的事去等它，而是把它作为可能性放开，恰恰因为放开了这个终极的不可能，此在才能把死亡之前的那些可能性当作有限的可能性来筹划，而不是丢失在一堆偶然涌来的选项里。确知的：这种确知不是“人固有一死”那种经验上的确定，而是此在把自己交付给这个可能性时对自己的确知，它和“此在在真理中”是一回事。不确定的：死随时可能来，先行不去把这个不确定性弄成一个可以预计的日期，而是把它保持为不确定，这样此在就始终处在一种“持续的威胁”之下，而与这种威胁相应的现身情态就是畏。所以本真的向死存在到最后被他概括成一句：先行向此在揭示出丧失在常人自己中的状态，把此在带到主要不依赖操劳操持、而是去作为它自己存在的可能性面前，这个自己却是在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的“向死的自由”之中。这就是“自由的向死存在”。不过他自己也马上补了一句：这只是一个生存论上的筹划，是“可能的”本真整体存在，还没有证明此在实际上会这样生存；这个见证要到下一章从良知和决心里去找。〕
课上有人问：佛教讲无常，会给你提供一套修炼的办法，怎样更好地真正认识无常——老家里也讲这些道理，但身体上还是不能执行；那海德格尔有没有可以实践的道路？首先我觉得它这一点本身就是一种实践的办法：本真性的理解并不必然要通过死亡意识，死亡意识就是一种修炼手段——你多想想，你明天就要死了，那你今天干嘛？今天想干嘛？这往往就是你更本己的愿望。那你如果明年要死了呢，今年干嘛？如果五年之后要死呢？直面自己的死亡而不是回避它之后，你可能更加能够把握你自己。这已经不是一个原则了，这就是一个具体的办法：当你想不清楚我到底想要什么的时候，那你想想死亡，你可能反过来能够看清楚你自己。也包括他对常人的那些分析，其实也是手段：他告诉你，你为什么在日常状态下是沉沦的、非本真的；告诉你了之后，你就会有意识地去澄清我哪些是沉沦的，哪些是把别人挡在我自己面前了，哪些是以他人的名义在给自己提供理由——你再去反省这些事情，也能够直面自己。海德格尔的手段就是通过反面：通过最极端的可能性死亡，以及告诉你什么是沉沦、什么是非本真，你清除这些，像面对镜子一样反过来再看的时候，能够更好地把握你自己。但大部分人即便在将死之时都没有勇气直面死亡，他想的只能是“我不能死”——你明天就要死了，你今天干什么？我今天就千方百计想明天不死，这是矛盾的，还是没有直面死亡。这就是海德格尔所谓的非本真：当你在说“大部分人”的时候，某种意义上已经非本真了，因为大部分人就是常人，是可互换的；本真的一定是不可互换的。当你要去找那个本真的自我的时候，你要直面死亡；但大部分人没有想要去找那个本真的自我。当然海德格尔没有摁着头说你必须要找到人生的意义，不是这样，他只是自说自话，说给那些想要追求自我、追求本真性的人来听。