第一部 依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野 · 第一篇 准备性的此在基础分析
第九节 此在分析的课题
导论讲完，正文开始。第一篇要做的是“准备性的此在基础分析”，而这一章先交代分析的课题是什么、它和别的学问怎么划界、为什么不能从“原始人”出发。
海德格尔一上来就给此在划出两个性质。第一个性质，他的原话是：这个存在者身上清理出来的各种性质，都不是“看上去如此这般”的现成存在者的现成属性，而是对它来说总是去存在的种种可能方式。
先看我们平常怎么谈一个东西。椅子是方的，书包是黑的，这是“什么什么是什么什么”的属性关系：书包是一个现成存在的东西，黑色是它的属性。但此在这种存在者——就是我们了（我不想说“人类”，一说人类就容易变成一个类）——和我们谈论一个包、一把椅子不一样。当我说“我是什么”的时候，那个“是”本身比“是的什么”更重要，因为在我们身上，“是”不是一个现成状态，而是一个动作。我说“我是老师”，和“书包是黑的”不同：说我是老师，你可以理解成确定了一个分类，但对我自己来说，我是老师就意味着我要上课、我能上课；我辞职了，没课上了，我就不是老师了。“我是”的重点在那个动词，而不是在一个现成状态；那个状态是为行动服务的。所以海德格尔很乐意换一个词：此在式的存在者的存在方式叫“生存”。生存就是活，活就是动，活动，这是此在的特性。
哪怕都说“很黑”，“这个人很黑”和“这个包很黑”也是两码事。说这个人很黑，是说他黑心肠、黑吃黑，会坑你，你要小心；但人总有那种可能性——他可能不黑了，放下屠刀回头是岸，突然变好人了。当我说我是老师的时候，我也随时可能不是：辞职了，或者重新去考研，变成学生了。人永远是可以不是的，同时又是。
课上有人问：这是不是在强调一种动态？桌子是静态的、不变的，人是有可能改变的动态？对，“现成”就是这个意思：事情已经摆在那了，是一个确定了的、现在完成了的客观事实。人身上也有这一层，只是谈论人的时候其实是双重的。“我是老师”，一层是现成状态：我有教师资格证、有编制，这是既定的、过去的、不可更改的；但同时还有一个意味：我要像一个老师那样行事。老师就得上课；我是警察，有坏人就得上去捉；我是父亲，就有责任去抚养小孩。这时候重点不在一个现成状态，而在我们在活着、以什么方式活着、朝什么方向去活。当你说我是老师，我不只是看上去像老师，而是我的生活方式、我接下来要做的事，以一种独特的可能性向别人展开：我是老师，那我就有很大的可能性要去上课，无非如此。对人来说这是本来的状态：人之为人，他活着、他存在，他就要去是。如果他失去了可能性，他就死了；失去了去存在的方向，他就不是一个人了。别的东西不是这样：一个包是黑的，也代表了一种可能性——可能会放到什么地方、被用作什么用途——但那对它来说是外在的性质，不是它包之为包的内在品性。
第二个性质有点难：此在“向来我属”。这个译名很多人读着不顺，我们慢慢说。海德格尔前面说，不能把此在把握为“某种现成存在者族类中的一员”。柴犬属于狗、属于犬科动物，它是一类东西中的一种，它的特性由它的类属决定：犬科动物嗅觉好，每一个个体也分享了这一类属的基本特征。龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞，生什么就是什么，老鼠的儿子向来都是老鼠——“向来鼠属”。“泰迪属于狗”，狗是在规定这个个体：这是一个什么动物，由它的所属来规定它是什么。但此在不属于人类、不属于什么，它属于的就是我：生存是我的生存，追问是我的追问。此在永远是在提问的那个，提问的时候问的就是自己的存在是什么，所以此在总是自我。注意他没有规定此在总是人类：一个机器人如果能提出存在论问题，问此在是什么、什么是生存、什么是死亡，那它也是一个自我。
“属于我”意味着什么？恰恰是它给予的不是一个现成的规定性，不是一堆具体属性，而是：你总是可以不属于我。通俗地讲，人可以不做人。狗不可以不做狗，人可以不做人——禽兽不如、有如禽兽，人是可以变得不像人的。这是最大的范畴；往小了说，作为一个老师，我可以不做老师，可以不像老师那样行事，上课根本不去，旷课了，就不像个老师；警察可以不像个警察，跟着一块坑蒙拐骗，那不是警察的作为。第一个性质说，我的存在是向着可能性展开的；第二个性质强调这个可能性永远不是完全确定的，永远可以被我自己否定。“我”这个东西代表了一种选择能力、一种动态的否定：你可以不当人，可以不当自己。而这个选择当然也会塑造新的我，它永远不是一个现成固定的东西。
于是就有了本真和非本真的概念。我如其所是地生存，像我这样生存，叫本真状态；我活得不像我自己了，叫非本真状态。海德格尔说这不是一个玄学的概念：正因为你可以有本真的状态，所以你可以有非本真的状态，非本真就是你活得不像你应该活的样子。
课上有人马上追问：变得“不像”的时候，我变成了另外一个我，那还是我呀——一个骗子有一天决定改邪归正，那个“正”就不是他自己的吗？也是他自己的。那怎么说哪个是本真、哪个是非本真？这个问题很好，但要看海德格尔的哲学是在跟谁说话：是你自己跟自己说话。所谓诡辩，某种意义上是跟别人诡辩——反正我都是我，没有什么非本真的状态。但海德格尔的书是写给那些要找寻本我的人看的。什么是本真的我、什么是非本真的我，这个分辨是你自己分辨给自己看，不是分辨给别人看。对别人诡辩你永远可以随便说，但对自己，到底怎样让自己认识到自己是什么，才是大问题；你自己信服了，就不再提问了。我说过海德格尔这里有点像禅宗：要见性，见到自己的本性。读海德格尔的整个目的就是他要循循善诱地让你解蔽，解除很多遮蔽，直面自己的本性。所以海德格尔不讨论那种诡辩。
又有人问：书名是“存在与时间”，那此在如其所是的存在，是不是去除时间之后我最终成为的样子？当然不是，恰恰是要赢得时间、确认时间。全书最后的结论是此在就是时间性——第一部的标题就叫“依时间性来阐释此在”。你没法去掉时间。本真状态也是时间性的，本真才是真正的时间性，而真正的时间性就是死亡。所以我一直说，这本书说到最后就是“向死而生”四个字：你真正的生存，就是你真正认识到你的死亡之后的生存。
怎么知道本我，没有一劳永逸的办法，所以海德格尔给出的办法是去蔽：你不能现成地、一劳永逸地抓到这个东西，它不断会被遮掉，你要不断去解开——这不是我，这不是我，把那些不是我的揭开之后，自我就显现了。这是一种直面自己的意象。但你自己也是动态的：今天我确实直面到本我了，不表示明天后天我也处在本真状态，因为你还会不断变化。另一方面也不要太怀疑论：很多人说根本看不到本我，海德格尔说也不是这样，你看到的时候你就知道你看到了，那个真实的体验不作假。
接下来海德格尔说，对此在的分析没有一个现成化的方式，需要去领会，由存在论恰当地提出问题；能说清楚以上这两点，就已经走在正确的路上了。
然后他给出分析的起点：不是随便挑一种具体的生存方式来分析，而是从此在的“无差别相”、从平均的日常状态出发。“无差别相”就是人之为人，就是一般人。前面说每一个此在都是独特的，每个人都是一种具体的可能性；但我们做此在的分析，首先还是从我作为一个普通人、一个日常的一般人的角度来分析。这是出于学术的角度：这本书是基础性的、准备性的。当你要真正认识你自己，你认识到的当然不是一个普通人，而是一个个别的、特殊的个体，这是每个人自己的目的；但这个个别性恰恰是你没法通过一本书、一门学问来获得的，因为别人有别人的生活，你有你的生活。别人对他自己的反省为什么能帮助你反省你自己？因为我们不仅仅是特殊的个人，我们每个人首先和通常都是平均的、一般的人。先搞清楚这个相对的一般性，然后每个人再去面对自己的特殊性。
有人问：这是不是说明我们没办法认识别人的本真或非本真存在？可以认识，问题还是“到底什么叫认识”。不要找一个一劳永逸的把握，你认识到的就是呈现。现象学说来说去就是说，没有什么躲藏在现象背后的本质，你看到的就是现象；现象有真有假，你看到的是一个如其所示的现象，那你就是看到了。严格讲，认识总是相对的，是一个侧面；但你认识到的侧面并不是潜藏在侧面背后的整体的一个侧面，而是事物本身就只能以侧面的方式向我们呈现。如果一个事物总是只能以侧面呈现，那这个呈现就是它如其所示的呈现。我们要找的是如其所示的呈现，要避免的是不如其所示的呈现：明明是一颗糖，看起来像一个炮弹——糖衣炮弹——那糖就不是炮弹如其所示的呈现，所以我们要拨开糖衣看看它是什么；但那个糖也是真实的，甜确实是甜的，它不是假的。认识活动就是不断去确认这个呈现是什么东西的呈现。世界上没有任何东西能够一劳永逸地、全面地、没有任何侧面性地呈现给人；既然这种呈现根本不存在，那如果你真的遇到一个东西，说它绝对、全面、无可置疑地呈现在你面前，那你就在做梦，这个呈现反而是假的。所以要辨别：我们是相对论，但不是虚无论。相对论是说，你看到的是一个侧面，可能会错、可能变化、可能有局限，不可能是一劳永逸的最终真理；虚无论是说，反正你说什么就是什么，根本不用分辨、不用研究、不用对比、不用探索。这两者是有区别的。
海德格尔说，这种平均的日常状态在存在者层次上最切近，在存在论上却最遥远。我们每一个人首先都处在日常状态，日常生活好像是一个很基底的东西，在这个基础上才有种种特殊：我是老师，你是老板，他是员工，有这些分别的前提是我们都是普通人。哪怕有些人不是普通人——他是贵族、人上人，或者他是禽兽、不当人——也要有一个平均状态，有了平均状态才能说他人上人、说他不如人。所以每个人都有关于平均状态的领会，而且每个人在大多数情况下也把自己领会为一个平均的、日常的人。这是很切近的。但在存在论上恰恰疏远，因为之前的哲学从来不是从这个角度出发的。之前的哲学一般从非常极端的角度出发：设定人的自然状态，设定亚当夏娃的初始状态，或者设定一个独立的灵魂体——笛卡尔的“我思”，生活都不去考虑，只考虑人之为人。洛克说人是白板，霍布斯说人最初是所有人对所有人的战争，卢梭说高贵的野蛮人，都是在一个抽象的状态下考虑人是什么，然后再推演出人应该是什么样的。那都不是平均的日常状态。日常状态恰恰是有历史性的，它会变：我们今天的平均日常状态和一百年前不一样，因为它就是今天的物质环境和社会环境之下每个人的缺省配置、默认配置，而这个配置无论如何是局部的。但海德格尔的学说不运行在一个上帝视角上，它运行在你自己自问自答的角度：当你探索你自己的时候，你是能把握到那个平均的日常状态的，这不难。海德格尔的特点就是，哲学反而要从这样一个日常的人出发来讨论问题，这才是我们的基础。
这一节最后又搞了一个概念的区分：生存论性质和范畴。传统哲学是讲范畴的，海德格尔要在范畴之外再加一种。他说传统存在论忽略了日常而平均的此在，以现成对象为范本：古希腊谈万物的本质是水、是火，万物皆数，谈动物植物、冷热干湿，都是讨论现成存在者的范畴。范畴这个术语主要用于非此在式的存在者：东西是用范畴来讨论的，问它“是什么”——它是狗、是猫，范畴类似于一个类。问人的时候，问法就不一样了：问“他是谁”，而不是“这是什么”。问“谁”，提问方式就变了。海德格尔还说范畴在某种意义上是衍生的：希腊人所有那些概念——理论、范畴、idea——都和“看”这个词根有关；范畴就是“让看”，问范畴的前提是我看到它，我有一个角度在看它。所以“谁”的问题、生存论性质的问题，比范畴的问题更基本。我一直说海德格尔有点人类中心主义——不过他不说人类，他说的是我，某种意义上是唯我论。
至于“先天”，就是先于经验就已经领会的东西，这是生存论分析的课题。
第十节 此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划
这一节是划界：此在分析和人类学、心理学、生物学有什么不同。
海德格尔说，在他那个时代，这些学科的科学结构“都极端地成问题”。这不是哲学史和科学史的题外话——二十世纪二三十年代，这些学科确实都在革命：弗洛伊德、行为主义心理学都在那个时候，人类学在讨论范式，生命科学在讨论生命是什么。在这个意义上，生存论分析要先于这些具体学科。然后他追溯历史，说问题在近代哲学的开端处就错失了：现代科学为什么在根基上、在一些基本问题上搞不清楚？因为从整个近代哲学的开端就错失了生存的概念。所以他从“我思故我在”说起。我思故我在可以说是整个现代哲学甚至现代科学的标志性口号。海德格尔说：你号称我思故我在，讨论了半天都是“思”，你没有讨论“在”，没有充分讨论存在的问题。
从古希腊以后哲学就走歪了——我讲马克思的时候也讲过——走歪的一点就是越来越从抽象的概念出发，设定一个抽象的概念作为追问的起点，包括“人是什么”。近代哲学从什么地方问人是什么？从灵魂开始问。灵魂是什么？看不见摸不着，它不是个东西。但整个近代哲学谈起这些词汇来，好像它们就是摆在那儿的东西，不用怀疑，可以自然地用。凭什么？意识、主体、灵魂、精神、人格，这些概念是可疑的，所以海德格尔说我这儿不用。你看海德格尔虽然有大量术语，但他的术语其实都是日常概念：此在就像“我”一样，是用一个很日常的词重新做一个术语。他的意思一直是：不要从那些看不见摸不着的、构造出来的概念出发。这不是说这些构造的概念绝对没有意义，而是说它们的意义未经推敲，不能作为起点。这方面和马克思有点像：物质基础决定上层建筑，物质基础就是生活中的人、活的人，人活着这件事才是基础，上层的东西一层一层叠上去。灵魂这个概念需要很多前提、很多预备概念才叠得出来，而且它是一个预设，不像桌子椅子，指一下就能指到；你指灵魂，指不到，也没法设计一个简单的场景让人看到灵魂。它是一个高度抽象、高度派生的概念。派生的概念不一定是虚假的，但我们在做基础存在论的澄清，这个工作是要为之后那些具体学科里叠床架屋的复杂概念做准备的，所以不能绕进去，不能把那些需要很多铺垫、共识和预设才能达到的概念拿过来，反过来作为谈论基础存在论的前提，那就颠倒了。所以海德格尔说：不用生物学、人类学里已经作为结论的概念，也不用近代哲学、笛卡尔那些似是而非的抽象概念。
接着他评论生命哲学。西方的“生命”就是life，就是生活。海德格尔说人是活着的，人首先是一种存在，所以生命哲学和人的活着有直接的相关；但生命哲学始终没有搞清楚什么是活着、什么是生命。狄尔泰是近代的主要思想家之一，海德格尔对他有肯定，但也指出了这一点。这一节里有大段是对同时代和稍早的生命哲学、有机哲学、人格主义的评论，最后谈到他的现象学同行胡塞尔和舍勒。这些流派我们今天不太熟悉，读书会上读得比较快，这里只讲要点。
要点是“人格”。人格、我，是一个整体性的东西，不是科学的对象。科学一定是分科之学：现代科学先要对自然领域、事物领域进行切分，切分成一个个具体问题、研究领域、研究范畴；但人格真正关心的恰恰是整体性本身，整体自为整体本身就是所谓的人格。这个整体性不是能够加起来的：你不能说我研究了一部分，再研究另一部分，把它们拼装起来正好是一个完整的人。你之所以能把它们加起来，是预设了一种完整性在。比如我研究我的精神，然后研究你的肉体，我们不会把这两个研究加起来，因为我们不是一个人——我们预先知道了我们不是一个人。只有我研究了我的灵魂，再研究我的肉体，才能加成一个对我的理解，前提是我已经知道这两者是一体的。我们是预先知道了完整性，才能把具体研究加到一起，不是通过具体研究得到完整性。所以问题没有解决：关于人格的哲学问题，就是那个完整性是哪里来的。完整性不能通过具体科学来解答，它反而是具体科学的前提：因为人是这种完整的东西，你的拆分才是合理的，你才能说我研究的是人的一部分行为方式、一部分结构特点，这些结论都是属于人的、指向人的、能帮助我自我理解的。何以可能？还是因为我们对人格的整体性有一种先行的把握。这个问题是不可让步的。
那为什么之前的人类学、生命哲学都没注意到人格的完整性，都误导了关于此在的原则性问题？海德格尔说这是传统人类学的锅，这个锅有两个来源。整个西方哲学史有两大起源：一个是古希腊哲学，对人有一个理性主义的定义，“人是理性的动物”，animal rationale；另一个是基督教神学，人是像神的动物，是按照神的样子造的、最接近神的。传统人类学就是从这两个来源来的。
毛病到底在哪？毛病就是这些定义某种意义上都是同义反复：人是理性的动物，人是接近神的动物，但这些定义没有说出真正的东西。人是无限的存在还是有限的存在？神也没讲清楚，它们都没有真正帮助我们理解人是什么。而且，“人是神按照神的形象所造的”这个命题，其实是在定义神而不是在定义人：我们把人是什么当作一个不言而喻的事，你知道人是什么，所以后来也确实是通过对人的研究来理解神。“人是理性的动物”某种意义上也是同义反复，其实是在定义理性：什么是理性？反而是人超出于动物的那部分能力就是理性。所以它们都不是对人的定义；人这个概念在古希腊也好、基督教也好，是不言而喻的，没有被深刻讨论，就摆在那儿，然后借着一种好像在定义人的方式，其实在定义别的东西——通过我们对人的理解来定义神、定义理性、定义动物。
那现象学要什么？现象学其实没有否定那个不言而喻。我们的存在论基础也是建立在那个不言而喻的东西上面：就是我们在进行具体的生物学研究、人类学研究的时候，已经不言而喻地掌握了的关于人是什么的基本理解。这些理解没有被诉诸言论，没有被总结出来，某种意义上也讲不清楚，但这就是基础存在论的话题——基础存在论就是要揭示那个不言而喻的东西。不是说之前的人没定义人，现在海德格尔要专门给一个定义；人也没有办法真正给出一个一劳永逸的、现成固定的定义。但我们要从这个不言而喻性当中找到我们要找的东西，这反而是线索。海德格尔说了半天，他并没有否定人类学、生物学的实证研究；恰恰相反，它们的实证研究之所以有效，某种意义上正是因为它们建立在一种对人是什么的不言而喻的理解之上。所以我们要把这个理解揭示出来：在神学、哲学、人类学、生物学这些传统当中，我们其实已经理解到的那个“人是什么”，到底是什么样的？既然它不言而喻，就不能用言语去定义清楚；但它可以被指引出来、揭示出来，这是后面的课题。
课上有人希望多聊几句“这么读有什么用”。首先就是让你认识到，你的讨论、你的那些学说是有基础的。有些时候我们对一些不言而喻的东西没有察觉，因为它太普遍、太正常了。我们今天晚上来这儿读书，要有哪些条件？一般会想到的基础是：请到了老师，有这本书，有店长，有这个书店；但还有很多不言而喻的基础：地球在旋转，我们有空气，有电灯——没有电你读得了吗？没有空气你读得了吗？这儿没有地震，诸如此类。比如我们约定今晚七点半开始读书，不言而喻的就是你能判断现在是几点。但一旦揭示——比如告诉你历史——古代人根本没办法判断“七点半”这件事：一百年前的人就很难判断，五百年前没有七点半，只有“人约黄昏后”。所以不言而喻的东西有很多，一旦你去揭示，它可能就不是这样的：人可能没有灯，可能没有空气，可能没有精确时间的概念。如果没有注意到这些，就像鱼很难注意到它生活在水中，人也很难注意到它生活在空气里，你需要一种条件、一种刺激，才理解这个东西是你的基础。我们理解的东西总是比我们实际说出来的东西更多。海德格尔做的就是通过一些讨论、一些言说，逐渐揭示出来：我们其实已经理解了这件事，只是之前不认为它重要，或者不知道自己有这样一种默会的认识。最后的答案就是人是会死的，这件事我们都知道，但你知道和他这么一说是不一样的：他这么一说，能够提示出来，原来我的这些意义、价值、世界、存在，好多概念都和人会死这件事有关。这个关系你之前并不明朗，他通过分析让你理清楚。就像世界上有电力我们早就知道，但我要跟你们说一下，你们才会想到我们读书需要这样一个前提。有些东西一说你就知道，有些东西要迂回一点，因为它的关联不那么明显；最后你理解了，就是看到了那些你本来已经知道的东西。
第十一节 生存论分析工作与原始此在的阐释。获得“自然的世界概念”之困难
这一节讲两件事：一是为什么此在分析不从“原始此在”出发，二是为什么“世界”这个概念长期悬而未决。
先说原始此在。这里针对的正是启蒙时代的一种思路。启蒙运动要向科学看齐：伦理学、社会制度、政治制度、经济制度怎么研究？不应该用权威的方式，不应该奉天承运、皇帝老爷怎么说，而应该追求一个每一个人都平等地能够获得的真理，不仅是科学的真理，也包括社会的真理、政治的真理：人应该怎样建立社会、怎样相处，什么是善、什么是正义，都应该以客观理性的方式研究出来。那怎么研究呢？启蒙思想家的办法是诉诸一个原始的人类状态。霍布斯的《利维坦》——为什么要有国家的强权？因为他设定了一个原始状态：原始人互相敌对，所有人对所有人的战争，这样下去人要灭亡，所以要有社会契约，大家让渡一部分权力。卢梭反过来，认为原始人很和平、道德高尚、朴实，是一种完美状态，随着科学技术的发展越来越堕落。洛克说人的原始状态是一张白纸，通过经验在白纸上形成各种东西。他们都要先找到一种人的原始状态——完全朴素的白纸，或者纯粹的野蛮——然后在这个基础上推演人类应该是什么样的。
海德格尔反对以这种方式研究人。他没有否认原始状态有意义，但你不能把它当作日常状态。海德格尔的哲学建立在日常生活、人的日常状态之上，为什么？这和他一直强调“此在”这个词有关：强调此在，就是要防止说这种存在有一个确定的原型。此在就是对存在问题发问的存在者，会自我反思的存在者。讨论此在的存在方式、生存意义，不需要设定一个原型——原始人是什么状态，我们现在又是什么状态。你说“人类”就不一样了，人类好像有个原型，慢慢发展过来；说此在就未必：另一种生命形态、一个外星人，它也在发问，它可能和人类的原始状态完全不同，但殊途同归，只要它到了自我反省的地步。
所谓日常状态就是说，你并不是一生下来就在那发问。不像佛陀生下来走七步、指天指地说“我们来讨论一下哲学问题”，没有这种人。你一定是在日常状态中慢慢浮现出来，突然之间开始思考哲学问题，思考完你又慢慢沉下去，回到日常状态。没有人七岁开始问生存与死亡的问题，问到现在一刻没停过。你会偶尔追问一下存在是什么、生命的意义是什么，但马上就去睡觉、去工作、去吃饭——事已至此，先睡一觉；回来以后又把这个问题搁置掉。所以对每一个发问的此在来说，他发问的基础不是一种原始状态，而是日常的、平均的状态。海德格尔说，我们就建立在这个基础上，这是整本书反复要回到的起点。
那原始状态有什么用？有用，但是另一种用法。原始状态相对简单，它和我们现在的日常状态不一样，但某种意义上是连续的、有共通之处：那时候很多事情比较简单，概念比较简单，语言没那么复杂，没有我们现在这么多的概念、事物、多样性，所以他们把握到的概念相对朴素，我们可以从中发现一些被我们遮蔽的东西。掩蔽是什么意思？就是我们其实知道，但被各种花里胡哨的概念搞花眼了；原始状态没有那么多花里胡哨的概念，所以可以借鉴。但不是一定要借鉴，我们也可以不诉诸原始状态，直接从日常的此在出发。我们并不指望从一个农民或者更古老的状态出发，以它为原型、为逻辑起点推演出我们现在怎么样，也不推演出当时必然是什么样。这和我讲前工业时代的生活状态是一个意思：它是一种启发。我们相信现在的人和当时的人在基本的情感、需求、意义方面相差不那么大，因为人种没变；在环境比较简单的时候，反而能看到一些更朴素的愿望，而我们现在很多时候被遮蔽了。追求真理要做的事情、现象学做的事情，就是去除掩蔽：你现在很多事情都被大词盖住了——我们要提高生产力，要追求正义、追求稳定——很多概念遮蔽掉一些素朴的需求。
海德格尔还说，人类学、民族学本身是以此在分析为前提的，所以生存论分析对它们是一种“重温”。这话对所有科学都适用，不光是人类学。一门科学，比如物理学，一定有关于什么是物理现象、什么是物质的基本的哲学洞见，物理学才成立；但这些洞见可能还在晦暗之中，大家还不清晰的时候，学科早就已经发展了，学科的发展并不依赖这些基本概念被澄清。可发展到一定程度，它还是要回过头来重审基本概念，这个学科才会上一个台阶。整个二十世纪上半叶，各门科学都在重新思辨自己的基础——数学基础之争、物理学基础之争，量子力学和相对论掀起的哲学争论，后来生命科学问什么是生命。数学是最早的：数学的确定性来自哪里，这件事一直没有解决；但数学的好处是可以先设定它们，在这个基础上做很多研究，枝繁叶茂，根却晦暗不明。所有的科学都是这样：可以枝繁叶茂，但根不清楚。所以哲学的工作不是顺着科学的发展往前走，而是逆着回到它的根那个地方，去解读到底什么是人类、什么是物理、什么是生命。
第二件事是“世界”。海德格尔说，世界观的问题长期以来悬而未决，现在要着手解决。怎么解决？不能靠罗列这个世界中有什么。就像问“什么是人类”，你举一举：有中国人、日本人、韩国人、美国人、法国人，举了两百多个，可以无限举下去，中国人里头还有北方人、南方人、上海人、北京人——举了半天，你增加了对“什么是人类”的理解吗？世界也类似：世界有物理现象、化学现象、生命现象，有太空、宇宙、原子、电子，你就解决了“什么是世界”这个问题了吗？海德格尔说，你没有解决，反倒是你列表这件事本身，就已经隐含了你对世界的理解。现代科学为什么分成物理学、化学、生物学、天文学、地理学？这个分类本身就代表了一种对世界的理解，世界已经被切割好了。当你去罗列的时候，你已经有了一个观念，所以你不可能真正事无巨细地罗列，你一定有先后：哪怕罗列一百万条，你也有先列什么后列什么；你为什么能列出一百万条？因为你已经预先嵌入了你对世界的理解，然后才能对世界进行切割。所以真正的问题是：在你切割之前，你对世界是如何理解的？这个问题没有解决，也不能用切割之后的结果来回答。海德格尔接下来要讨论的，恰恰是切割之前我们对世界的理解——所谓“自然的世界概念”。
这一章的最后说，此在的生存论分析要让这种世界的建构“崭露出来”。崭露，就是它本来就在那儿，这本书要做的是把你引到它面前去，它就绽开了，像花朵绽放一样，绽开了你就看到了。崭露出来，然后照亮——这其实就是启蒙的意象。启蒙是什么？启蒙就是点亮：它本来就在那儿，但缺少光；有了光以后你就看到了。你看到的不是光，是那个东西，那个东西本来就在你眼前，启蒙就是用火光把你本来就握在手里的东西点亮了。海德格尔很多时候也是这个意思。
顺便说一下我自己对启蒙的想法，因为读书会上聊过，而且和读这本书的目的有关。西方的启蒙以科学为工具，最后交给你的是自由。为什么教你科学是启蒙？因为它设定了人人生而平等、生而有理性，科学不需要权威、没有专制，靠自己内心的理性之光就能点亮。有些知识是权威性的知识——美国总统是谁，一定要有一个权威公布，新华社公布了、白宫公布了，以它为准，这是外在性的知识；而希腊人发现了一种内在性的知识，这是自由的知识：不假外求，不需要任何权威背书，真的假的你可以自己验证。现代实验科学也是这个逻辑：你相信一个实验，不是因为它是权威机构做的，而是只要条件一样你也可以在你的实验室里重复。科学精神的核心其实是平等，没有一个人比另一个人在知识上有更高的权威。康德给启蒙的定义引了一句拉丁格言：勇于运用理性。智慧这件事每个人都有，或多或少——聪明一点笨一点，无非是反应慢一点、多花一点时间，同样可以理解。所以人缺的不是智慧，而是勇气，承担你自己理性的勇气：人总是想找一个别人站在前面帮你顶着。中国的启蒙运动从五四起就和救亡连在一块，救亡是很着急的事情，启蒙是很慢的事情，一旦混在一起，学科学就变成了赶紧造坚船利炮、赶紧提高生产力，科学变成国家的工具，而没有到“开启个人自由”那一层。另一方面，第二次启蒙的问题是过度强调普世主义、绝对主义，把科学当成绝对客观、绝对中立的东西，而二十世纪后半叶的科学史研究把这一点去魅了：科学家和教士差不多，不比普通人特别坏也不特别好。启蒙的根基因此动摇，因为它和科学捆绑在一起。所以我说启蒙仍然要推进，但新的启蒙不能建立在和科学的捆绑上，要把它放到哲学和艺术上。有人说启蒙是不可能完成的。对，不可能完成，但有两个态度：不可能完成就放弃，或者不可能完成还要继续推动。读《存在与时间》，某种意义上也是启蒙——不是有人告诉你一个答案，而是把你本来就握在手里的东西点亮，然后要有勇气自己去看。