第十四节 一般世界之为世界的观念
到了第三章，另开一个话题：讲世界。前面先行地讲了“在之中”这个结构，不然我们会陷入认识论哲学的误区；接下来要理解在世界之中，还是要放弃那种预先主客二分的思维，但分还是要分，因为讲总是要一个个讲下来。所以海德格尔有时候也挺累的：一方面老要反对笛卡尔式的对立二分，一方面又不得不分着讲。
首先要超越流俗的理解。描述“世界之为世界”，是不是把世界当中包含的存在者一个一个罗列出来、一个一个解说？那太琐碎了，永远说不完，而且前面说过，你已经预先理解了世界之为世界，才能够说世界之中有那些自然物、那些数学构造、那些有价值的物。现象学讨论世界的重点不是这个，而是“实体性”：自然之为自然，事物之为事物，一个东西作为真实的、实在的东西，是什么意思？
“世界”这个词是有歧义的，海德格尔分了四层。第一层指存在者的总体：这个世界上有蓝天、白云、花鸟鱼虫，所有存在者加起来就是世界。这是一个流俗的世界概念，后面会加双引号。第二层是一个衍生用法：数学家的世界、动物世界，也是罗列，只不过是分类罗列。第三层是海德格尔要用的意思：人的生活世界，人生活于其中的世界。你在世，你去世——去世就是你失去了这个世界；你在世，就在这个世界之中。什么叫在世？你一定有一个你的生活世界、你的周围世界，有时候也是你与他人共在的世界。第四层是“世界之为世界”这样一个结构整体，可以说是把第三层讲清楚的哲学化。课上有人说这四种含义会区分不清；其实海德格尔最后用的都是一和三：打引号的是一，不打引号的是三，二和四都是派生的。
类似“世界的本质是几何的”“世界的本质是原子和电子”这样的解释方式，在海德格尔看来都不是在谈论世界之为世界。当你说原子、电子、基本粒子的时候，基本粒子已经是所谓世界之内的存在者：你说原子是实在的——什么是实在的？就是它实际存在于这个世界之中，所以你已经理解了世界，才在理解原子；然后你再说，世界是由原子和电子组成的——那不就是兜圈子吗？海德格尔说得对，你就只能在兜圈子，因为你永远是在设定了世界之为世界的前提之下，才能认识世界之内的存在者。古希腊人说万物皆水、万物皆火、万物皆数，都是先找到了一个世界之内的东西，用它来理解世界是什么。这某种意义上是逃不掉的，人的生活方式决定了人首先和通常都以这种方式理解世界。有人问那怎么绕？海德格尔也在绕圈子，只是他绕得比较明白：不是从概念上绕，而是以日常生活为基础、为出发点来绕，最后绕到还是形成一个日常的理解。这也是他的方法：从平均的日常状态着眼，让世界“映入眼帘”。
“映入眼帘”又不是把世界现成化地摆为对象。用主体和客体面对面站着的那种模式，你永远认识不了世界之为世界的现象，因为世界作为世界某种意义上是背景而不是内容：人总是从内容出发来理解事物，没有办法去理解作为背景的世界。但它又映入你的眼帘了——当你看那些内容的时候，背景早就已经在你的视野范围之内，只不过你没有把它突出成一个聚焦，成为一个存在者、一个对象、一个课题去分析。所以整个现象学的方法就是要教你在不把它聚焦为对象的情况下，如何去谈论它和认识它，这是很微妙的辩证：我们要谈论世界，但你不能把它变成对象。世界永远是背景，背景是无限的，它没有一个很清晰的边界，背景的边界恰恰是它内容的边界。粗浅地讲，世界之为世界，就是怎么样讨论背景之为背景。这很难，因为当你去讨论背景的时候，你经常就把它作为内容、作为焦点，而一旦背景变成主题，它不就变成了和背景相反的东西了吗？所以海德格尔一直强调世界不作为存在者——世界之为对象、世界之为客体，他会认为这都不是世界。他到底怎么分析，接下来分A、B、C三部分：先分析周围世界，再和笛卡尔对照，最后讲空间性。
A. 对周围世界之为周围世界以及对一般世界之为世界的分析
第十五节 在周围世界中照面的存在者的存在
“打交道”是一个新词，其实就是操劳的方式：和形形色色的事物打交道。这个词和老的词汇不一样：老的词汇是觉知、认识、认知、感知——哪怕讲感性也要讲感“知”，强调认识论的行为；而我们现在强调的是一种实践的、操作的行为。实践中也有它的认识，操劳中的认识是什么样的认识，这一节要展开。
先讲基地。海德格尔的哲学不像传统哲学那样找一个最抽象的东西作为基地——万物皆数、万物皆水、上帝创造万物，或者物质第一性还是精神第一性，无论哪一个都是高度理论化的概念。海德格尔的基地就是日常的操劳活动。我们要开始哲学思考，首先站在我们的基地上；而且站在基地上还不需要主动投入，因为我们已经在了，反而是要剔除那些掺杂在操劳活动当中的理论化、抽象化的认识，把人云亦云、泛滥成灾的解释排除掉，然后重新看这个操劳活动。当然你可以说海德格尔早期哲学还有基础主义的风格，还是要找一个基地；后期思想进一步解放，可以说这个基地也没有。至少在这里他还是要做这件事，也无可厚非，因为这本书要针对一些更传统的认识，要剔除传统的思维定势，有时候就要追着传统的思维方式走。
那么这个基地是什么存在者？你可以说是“物”。这个物我们中国人很熟悉：唯物主义。中国人好像你不是唯物主义，就是有什么大病了。但海德格尔说，对啊，唯物主义不就是拿物作为整个哲学的基地吗？可你没讲清楚呀：物是什么呢？当你说“物”的时候，好像就是说这是一个当下给定的、现成的、摆在那里的存在者，而这可能就掩盖了眼前实实在在的那个东西究竟是什么。熟悉唯物主义的人最清楚这个误会：一说唯物主义，基本上觉得世界的哲学问题已经解决了，世界就是物质的；但问题是你说物质的时候到底说的是什么东西。
海德格尔又从希腊人讲起——希腊人基本上是海德格尔的一个借口，到底是不是那样，我们也不是古典语言学家，不去管他。他的意思是，“物”这个词本来就有双重含义，而哲学家忘记了一层、凸显了另一层。中文也有点这个意思：说“这个人很物质”，是说他很实用主义，不是说他成天和电子、原子打交道。希腊人在日常语言里的“物”讲的是实用的物，在哲学语言里就变成了纯粹的物。后来的唯物主义就变成了这个世界好像由一些纯粹的物构成，但它抛掉了什么？抛掉了日常生活当中我们其实在和什么东西打交道——在和那些有用的东西打交道，就是用具。对我们的日常生活来讲，我们所接触到的物首先是用具，这是海德格尔的发现。当然也不是发现，只是当你剔除掉哲学赋予你的这个理论那个理论之后，回到日常的思维，这是我们早就知道的东西。
什么是用具？用具总是“用于什么什么”的具，它有一个指引关联，没有独立的东西。椅子是用具，但如果没有地板、没有这个房间，它不能用来坐；桌子用来放东西，是因为有那些能放在桌子上的有用的东西，以及我们需要做一件别的什么事情。所以在我们眼里看到的东西里头，这个房间是最先被看到的，所有的东西都在这个房间里。如果这个椅子放在一个橱窗里，那是另一个房间，那里的椅子就不是一个用于坐的椅子，它可能是一个废品、一个材料、一个艺术品；放在物理实验室里，它就变成一个刚体、一个有待测量的对象。用具之为用具，永远不是和世界上其他事物相隔离、独自拥有一个作用的，它一定依附于其他事物，又指向其他事物。这个指引不是一对一的关系，是一个网络。所以用具一开始就是整体而不是个体。这其实是在反省我们的日常经验，还原我们的认识。说出来好像都恍然大悟，觉得这是废话，但这个废话有时候是有用的，因为在传统哲学的思维方式里，以及在比较科学化的思维方式里，我们忘掉了我们实际上是怎样和事物打交道的。
再说“看”。认识就是看，但传统认识论的看是冷眼旁观式的：把事物摆在面前仔仔细细看它的外观、它有什么属性——这个锤子是长的、尖的、硬的，列一个清单。这是看，但不够原始。越原始地看，就是锤子作为锤子来看。什么叫锤子作为锤子？就是我拿它用来锤的时候，锤子最本分的时候。锤子最像锤子本身的时候，恰恰是它那些形形色色的属性并没有被我们挨个审视的时候——我们根本不盯着那个锤子看。这叫上手状态。上手状态是一种半透明的状态：我们拿着锤子，脑子里想的、眼睛聚焦的其实不是锤子，是那个钉子。锤子不显明、钉子显得摆在面前的时候，锤子才是最像锤子的时候。但这时候我们不是没有看锤子：用得很起劲的时候也在看着锤子，但那种看不是客观评审状态下的看，海德格尔叫“寻视”：钉子突出来了，我就去寻视那个锤子，不是去观察，不是把它当作一个客观对象。上手就是上到手头，中文叫得心应手、称手。在这个状态下，锤子好像就是你身体的延伸，它不是一个外在的、摆在你对面的东西。这些术语都很寻常，翻译当中会把它变得有点深奥，我们可以用更自由的方式去理解。
海德格尔在这里插了一段，强调不要陷入一种新的二分：理论的和实践的，好像海德格尔是反理论的。他不想过于强调这个壁垒：行动也是一种认识，也是一种视；操劳也是考察，考察也是一种操劳。理论活动是一种非寻视式的观看，但又不是无规则的，它有它的规范；理论才是一种特化的实践，是“非寻视”的，但这个“非”又不是绝对的非，它只是在去除寻视地看。上手的东西不是从理论上被把握的，上手的东西是半透明的、“抽身而去”：当你上手的时候，你在操劳的东西本身好像抽身而去了。抽身而去没有说它消失，它是作为整体来照面的。当我们使用锤子的时候，锤子本身并没有作为一个孤立的个体显现出来，但我们又不是没有看到锤子，我们看着的其实是连带锤子和钉子和整个工作室的用具关联整体。
还有自然。传统的唯物主义者可能首先认为自然是一个现成存在在那里的基地，自然物是基地，然后反过来理解各种用具。海德格尔是反过来的：不是说自然物不存在，而是他在用具网络的边缘给你揭示出自然。你在用具网络里往前拉，顺藤摸瓜，往上一摸就发现所有用具最初的来源或者远处的连接，总能连接到自然：以某种方式自行生产着的东西。但也不要把自然理解为用具本身，那样自然就变成了资源、“自然威力”，那也不是自然之为自然。
“寻视”这个词比较传神：顺藤摸瓜，你看着这个东西的时候，其实已经理解了什么东西，寻视就是你还在找那些其实你已经理解的东西，而这些已经理解的东西就作为上手事物存在于各种用具之中。海德格尔说带顶棚的乐台，屋顶就是“上手的太阳”：这个房间有屋顶，我们看着屋顶的时候，已经知道太阳是怎么回事了——太阳会变，阳光能够遮挡，阳光是热的。这些知识都已经蕴含在我们对房顶的寻视之中。所以当我们看着这些器物的时候，其实有很多东西共同上手了：不仅是其他用具——当我们用着锤子的时候，钉子、桌子、房子，一连串的用具都共同上手了——再往外追，还有自然也共同上手了；还有他人。为什么我们拿到的锤子是这样大小的？因为其他人也是这么大的手；如果这个世界上只有我的手是这么大，其他人的手都有两米长，锤子当然不可能是这样的锤子。椅子是这样的椅子，房子是这样的房子，是因为平均的其他人也上手了：这些用具不仅是为我设计的，是为平均的、日常的普通人设计的。所以当我们和用具打交道的时候，也可以看到我们在和其他人打交道、在和自然打交道，它们都是共同上手的。
课上有人问自然“澎湃争涌、向我们袭来”的那一面是什么意思。自然就是自行生产：哪怕是畜养的动物也会自行生产，野生的动物当然更是。澎湃而来的、涌现的、作为景象摄获我们的这些东西，之所以说它是自然的，是强调它自行涌现：它不是你订购、定制的，是自己出来的。一棵树、瀑布、山川作为自然出来，是自己涌现出自己。这有点像回到亚里士多德的自然哲学：自然就是自己作为自己的原因，原因在自身之内的叫自然，原因在自身之外的叫技术、人工物、用具。用具的世界是指引到它的源头、外部的目标，而你看到一个自然物的时候，可以认为它的源泉就在它自身之内。可以打住，但也可以不打住：你看到海浪汹涌，可以觉得它是自行涌现，也可以觉得这里可以开发潮汐能，你又指向了它作为能源的用途——它也可以被纳入那个网络之中。所以自然和人某种意义上是一样的：你看他讲完自然又讲其他人。人也可以看作资源、看作齿轮，把人看作齿轮的时候，你还是把它放到用具网络里头；但你也可以说，看到人的时候也停止了：他也有自行涌现的力量，他就是自己。自然和人是两个端点：你可以看到它就停在那了，也可以把它纳入到互相指引的关联之中。这首先是个观念，是你要怎么看。而且其实两方面你都看到了：你把自然看成资源的时候，你也会看到那个涌现的存在，只不过你会把那种涌现看作干扰——牛马也有野性，有时候会有小脾气，你会觉得这是一个需要被排除的东西。反过来，你把自然当作自然来认识，同样能同时看到野性的一面和顺服的一面，但你会把顺服的一面看成次要的面向。海德格尔做的其实就是切换一下你的态度：当你切换态度的时候，你看到的世界就不一样了。
有人说这就是通透、认识自己的本真。是的，海德格尔这本书就教你所谓的本真性。最后核心就是你要认识到你是不能被代劳的、不能被别人取代的，认识到这一点你就通透了——我们用通透这个词，海德格尔用本真这个词，差不多。作为用具你是可以被替代的：我要干一个活，你能帮我干，那我躺着不干；但本质上的东西不能被替代，而最本质的就是你的死亡。不是说你替我死，你替我死那不是我的死，那是你的死；我的死亡永远只有我自己面对。这是这本书的核心思想，后面会讲。
又有人问到孩子和自然。对人来说其实没有那个意义上的自然，因为人总是在一个世界之中生存的，海德格尔之后会讲“被抛”：人是被抛到这个世界里的。孩子就是被抛的，不是选择的——他没有一个投胎选择器。但他被抛入的其实不是一个野生的大自然，而总是一个高度技术化的、由人搭建的世界。所以对孩子来说什么是自然？顺其自然——在这个世界，可能每个人刷手机就是自然的事情，那对孩子来说是不是让他刷手机才是自然的？这其实不好说。真的让他自然发展，他很快就会找到这个环境当中的所有东西，包括手机、电视；那它们是自然的吗？如果不是，难道你连房子也不给他，让孩子生活在丛林之中？肯定也不是。所以你多少还是要筛选，给孩子营造一个高度筛选之后的环境。但在另一个层面上，我们要尊重孩子的自然——他的自行生产：你永远不要把孩子当作一个用具或一个现成对象，而是当作一个在自行生产、在涌现的东西，他那些不能被你规划、预计、控制的方面，才是他最有价值或者最有活力的方面。有人说，一个孩子在这个社会里显得非常优秀，另一个孩子很有个性、不屈服于规矩，不知道到底哪个方向对。可以说这两种方式都是自然的，因为自然本来就是多样化的：我们说自然的时候，既讲它有规律，也讲它有野性，自然本来就有这两面。
这一节最后强调，上手状态是原始的，而且不是一个主观状态，不是给事物刷上一个标签。那种“贴标签”的思维方式仍然是传统哲学的思维方式：世界上是一个一个的东西，A、B、C、D列在那里，然后你无非是说这个是上手的、那个是现成的，类似于这个是主观的、那个是客观的。但这样的做法本身已经设定了现成事物的优先性。海德格尔强调的是整体性：你首先接触到的是整体，整体当中才涌现出一个一个的节点，而节点就像网络的节点一样，不是先于网络的存在。不是说原来就有一个一个的东西，然后我用一个主观的刷子连上一些指引关联的线条，而是那个整体网络本身才是最优先的东西。我们的立足点是先领会了整体性，才慢慢去识别其中一个一个的东西，而识别这一个一个的东西，是用寻视的方式去找这些节点。寻视和凝视不一样：寻视好像是游移的，没有固定的焦点。有人说总有一个焦点。你可以说总有一个焦点，但你看着那个钉子的时候并不是没有看到锤子：称手的状态就是我看着钉子的时候就找到了锤子，抄起来砸下去，还不断调整我的位置，按着桌子，在恰当的灯光之下，影子不好了就调整一下姿势——寻视本身是一个整体的打交道。锤子当然会凸显出来，但之后它会坍缩；只有锤子损坏的时候，你的焦点才聚到锤子上，这时锤子才第一次作为一个孤立的锤子出现。有人问寻视是不是没有判断、没有目的。不是，它是有判断有目的的，目的反而是更清晰的：我要锤这个钉子。也不用把寻视视为一个更好的方式，它只是更原始，不是更好；派生出来的凝视，当东西出问题的时候我还是需要它。
顺便说一下为什么读经典哲学家的原著和读哲学鸡汤很不一样：鸡汤的问题就是现成化。海德格尔的哲学非常反现成化：你读了半天没什么结论，没有得到一些准则、标准、规范，甚至你说不清什么是好的什么是坏的；但他给你提供的是一种背景，一种思维的背景、思维的氛围，然后你还是要自己去思考。现成化本身不是坏的，但陷入到里头就有问题，你要能不断跳出来，认识到现成化是一种特殊状态而不是原始状态。
第十六节 在世内存在者身上呈报出来的周围世界的合世界性
我们先就已经认识了世界，世界“一齐亮相”。这一节讲世界怎样在操劳出问题的时候呈报出来。
操劳中会遇到一些问题。第一种叫“触目”——触目就是抓人眼球了、引人关注了，这些词都很日常。寻视的时候，我锤着钉子去寻视那个锤子，锤子本身是不触目的，抄起来就用；但当我抄起来用的时候发现这个锤子是坏的，这个坏的锤子就变触目了，因为它阻碍了，上手不了了，我就会盯着它看一下：怎么回事？或者不合用：太大了，钉子小小的不用那么大的锤子，或者太重了、太轻了。触目是一种介于上手和现成之间的状态：它不是完全的现成，仍然是上手，是你在上手过程中发生的阻碍，这时候你会切换成一种现成的状态去看待它；但切换成现成状态不是为了认知，不是为了发现它的属性，你还是为了再回到上手状态，还是要找一个称手的锤子。
第二种是残缺样式，“窘迫”。什么叫窘迫？就是你缺东西了：要锤钉子的时候发现没锤子了、没钉子了，或者锤子只有柄没有锤头了。窘迫的时候也是一种上手状态，但是上手状态的短缺：你拿着一个缺了头的锤子，它就变成一个现成的杆子，不再是一个上手的锤子。短缺更好理解：没有上手的活动，你根本不知道短缺什么。我说我们这个房间缺什么？你不知道，你不知道我要干什么，怎么知道缺什么？只有说我们要锤个钉子，才说这个房间缺个榔头；要吃饭，才说缺个锅。这个房间缺的东西太多了，只有当我们处于一个上手状态的残缺形态的时候，才发现我们缺少了什么，被缺少的东西也变成一个现成的、专题化的东西摆在我们面前。
第三种是“腻味”。腻味就是多了：它也是上手的，还能用，但你用太多了，或者你想做别的事了，你烦了，腻味的时候它也凸显了。可能也不止这三种，海德格尔随便举三种：触目、窘迫和腻味，就是坏了、少了和多了，都是上手状态的派生状态，从这里头浮现出了现成在手的状态。海德格尔始终要强调上手状态才是原始的，现成状态是派生的：触目是一种现成状态，但它不是通过一个现成的观看揭示出它有触目的属性，而是在上手的过程当中揭示出来的。
这些变式为什么重要？因为我们要把握世界之为世界，需要找到一个切口。你始终在一个顺畅的上手状态，你也是不能认识世界的，根本不能进入认识的状态，因为你顺畅地操劳的时候跳不出来，沉浸在你的活里面；但你又不能完全放弃上手状态，进入一种纯粹的现成认识，纯粹对象化的认识也没有办法帮助你认识世界之为世界。所以需要一种藕断丝连的状态：既仍然保留了上手状态那种活的整体性的认识，同时又进入一种认识状态，打开一种线索。关键是“变”：在将上手没上手、将现成也没完全现成的状态下，就有可能变成认识世界的契机。“合世界性”就是整体性，就是一个具体的物在这个世界指引网络、在那个背景中的地位。
世界怎么展示出来？这些指引关联之前你其实已经认识到了，但它显而未彰：因为你称手嘛，想要拿锤子一把就抓到了，你抓到锤子的时候，连桌子都是隐身的，你根本没有意识到锤子在桌子之上；当你在桌子上找不到锤子的时候，才会看看它是不是掉到桌子底下了，这时候锤子和桌子的关系才显示出来；桌子底下没有，你就看看工具箱里有没有，再看看柜子里。通过这个寻视行动，越来越大的背景被揭示出来。这些东西你原来都知道，但当你要找那个东西的时候，这些活动把它牵连出来：通过一个上手活动的短缺形态，把整个世界牵出来了，而这个世界本来就在那，关联也本来就在那，但那些关联本身没有呈报出来。呈报就是你知道了。当我们顺畅地寻视的时候，世界是不呈报的，世界作为背景退隐在后面；出了点问题，这个东西慢慢就呈报出来了。某种意义上它是一个机会，让你意识到这个世界是普遍联系的：我在这里读书，和几公里之外的发电站是连在一块的，但这个关联没有呈报出来，只有停电的时候才呈报出来——原来我们依赖着这么多事情，依赖发电站，依赖地板，依赖自然，依赖其他人，出问题的时候我们才呈报出来：原来它们在这儿。
而且呈报出来的不是上手事物中的一种，不是一个东西，呈报出来的就是寻视本身，就是那个指引关联本身。当你失去了一个东西之后，你才理解到你和这个东西的关系，某种意义上是理解到你自己：你在操劳些什么，你在什么世界之中。“寻视向来已经对寻视展开了”，意思是当你去找事物的时候，你永远在找具体的，寻视锤子、寻视桌子，但你在寻视桌子的时候，同时也在寻视寻视本身。就像顺藤摸瓜：你摸的既是瓜也是藤，更重要的是藤；当你摸不到瓜的时候，你摸的就是藤，藤就显现出来了。所以当寻视的对象缺失的时候，反而会触发一种反身的自观，你看到了你自己的寻视。
这也是在反驳传统的存在论。传统存在论认为现成存在才是正面的：事物首先自己存在在那，然后才加上一种关系，关系是附着于事物之上的，特别是把人介入进去，好像它是一个主观的标签。海德格尔说，事物自身的自在状态恰恰是它的上手状态：事物的本来面貌就不是一个一个孤立的对象，本来就在指引连接之内的；对这个自在现象的否定才变成现成状态，传统意义上的“自在状态”恰恰是一个非自在状态。
最后讲世界是“先行开展”的，是你总是在其中、总是向之归来的东西。我们的起点是这个世界已经在了，我们已经在这个世界之内操劳、在指引关联之中；然后再涌现出一种特殊的残断状态，在那些认识里头，好像这个世界就没了，只有那个对象，它变成一个孤立的、和其他连接剥离的存在，然后我们再认识到它有一个一个的属性。那“何所向”是什么？你这种认识完了之后，最后还要回到那个世界里头才有意义，那些认识最后还要回到世界。你不能永远停留在那里，永远停留在那里是没有认识的。所以有时候批判现代科学，不是说它错了，而是说它忘记回来了：好比你眼镜看不清了，就拿下来磨一磨镜片、擦一擦，看清了就接着看；现代科学类似于说，我把镜片拿下来磨，突然发现这个磨可以更高更快更强，可以永远磨得更精细，结果你就永远在那磨镜片，忘记了这个镜片是拿来干什么用的。胡塞尔也是类似的意思：不是说你搞错了，而是说你磨了半天干嘛呢？你不戴起来永远是白搭。你找到了那个锤子，得再回来锤钉子。有人说，就是回到生活世界。对。
第十七节 指引与标志
上一节说用具是整体性的东西，没有单个的用具，一上手，一张指引网络就牵出来了。这一节接着往指引整体性这个方向突入。
整体性说出来了，但不能停留在仅仅说它是整体——光说整体，其实也近乎废话。前面都是“破”的层面：打破学校里教的那种对象化的思维模式，那种模式把世界上的事物都看成一个一个孤立的东西。我们中国人学马哲会讲什么叫形而上学——孤立、静止、片面——这其实是对的，海德格尔抨击传统形而上学，也是说它孤立地、静止地看待一个一个事物，好像世界是一个虚空，里面就有这样一个东西摆在你面前。但从整体性出发要怎么看呢？光说一个整体你是摸不到的，只有说到具体的对象，才有一个方向可以切入。所以海德格尔也不是光说宏大的废话，他慢慢找线索、找突破口。现在找到的突破口就是标志：既然说指引整体性，那么有一种用具好像专门负责指引，就是标志。我们把它作为一个专题来把握。
海德格尔先说了一段有点绕的话：你可以说关系有很多种，指引算一种，含义、象征也都是关系，关系好像在形式上更普遍。但当你说“指引是一种关系”的时候，你等于在说废话，你没有搞清楚指引是什么意思。所以反而要从指引本身出发来解释指引，甚至还要用指引来解释关系：所有关系其实都“源于指引”，指引是相对更本源的关系，其他关系是从它衍生出来的。他觉得“关系”是一句废话，这可能有点针对那些强调“世界的本质是关系”的哲学家。
然后是例子。这个例子有点老了，那时候的汽车不是转向灯，是一个红色指向标；其实就是我们现在的汽车尾灯，要往左转就打左边的灯。这样一个东西是一种指引工具，是一个标志。谁在用它？车上的人和车下的人都在用，车下的人用得更直接，因为他直接看着它来决定要不要躲一下。在标志这种用具里，同时具备了效用和显示这两种关联，而这两种关联不是偶然碰到一块的，而是内在地嵌合：起效就是它的显示，它的显示就是它的效用。这和一个单纯有效的用具不一样：锤子没有显示，它直接因为效用而进行指引；而标志的效用就是显示。
标志提示出来的恰恰是寻视的一种概观，一种整体性。当你看到前面的车在打闪，你究竟怎样才算真正如其所示地看到了这个标志？不是说你盯着这个标志一闪一闪很好看——你盯着它看，标志恰恰就失效了，你一头撞上去了。也不是说标志指向右边，你就非得往右边看：车告诉你它要右转，但你不一定要往右转，你可能要往前开。那你看到标志的时候究竟看到的是什么？其实看到的就是整体性，就是那个概观。你要做什么，和你自己的定向有关：这个标志告诉你前面那辆车要干嘛，你怎么反应取决于你要干嘛——你是要往前开、要加速还是要停下来？不同的定向决定了这个标志对你起的作用。这和你有关，也和它有关，和路况有关——路况你也瞄到了，你并没有盯着右边看，但你要瞄到右边有条路，它要右转。一个比较传统形而上学的人可能会觉得，显示嘛，就是显示那个一闪一闪的红灯。但不用那么哲学地思考，随便问一个司机，他都知道它显示的不是红色，它是通过显示红色，显示出来一种寻视的概观。这就是海德格尔的风格，举的例子很日常：整个哲学就是想办法让你知道你早已知道的东西。
这里出现了“因缘”。因缘也是汉译的发挥，但确实很难译，用因缘还差不多：就是整体性，一个一个都连着，万物皆有因果，佛家就有点这个意思。人活着一直是有方向的，一直在做着什么事情、往什么地方走；这个方向会调整、会转变，这就是人依循着指引。而这个方向本来是我们的，不是一个现成的标志所具有的：我们在世界之中生存，就有一种整体的方向、整体的活动，而这种活动通过标志的显示被呈报出来了。如果空口说世界中到处都有因缘、到处都有指引整体性，那是什么呢？海德格尔就说这东西不玄乎，落到地上就不玄：你看着那个汽车转向灯，其实就在看着因缘——因缘际会，你的方向和他的方向在这里汇聚在一起，前面的车要往右转，你要往前走，包括路况、行人、红绿灯、现在的时刻，所有这些整体都纠缠在一块，向你提示出来。
再说标志是怎么设置起来的：做一个转向灯，厕所标个字，店铺弄个招牌，都是设置标志。设置标志的意义是去呈报上手事物——它呈报的不是一个现成对象，而是另一个上手事物；而它自己是一种特殊的上手事物，以一种触目的方式来起作用。锤子用得好好的，它就是“守身自在、裹足不前”，不会自动显示出它是锤子。戴眼镜的人更好理解：眼镜用得好的时候就自然而然地在那里，只有坏了，或者水汽全糊在镜片上了，这个东西才出现。而标志很独特：它确实也要触目，但和一般东西损坏了的触目不一样——它是一个人为设计的触目，就是要设计出一个触目的东西来呈报一个上手的东西。它的触目也不是完全去打断、让事物现成化：你看着它转了，你就转了，并没有现成化地去分析一个对象，就能及时做出反应。
“设置标志”还有更广义的用法：有些标志不是你制造出来的，而是原本就有这个东西，你把它取作标志，类似南风被看作要下雨的标志。但海德格尔要反过来说：不是人们先发现了一个客观的、摆在那里的东西叫南风，它本来没有任何价值，然后人们再赋予它一种价值，说它是什么的预兆——不是这样；而是当人们能够注意到南风的时候，它就已经作为某种显示、某种指引存在了。可以用一些人类学来说：我们现代人想象的万物有灵，和原始人真正的万物有灵不一样。现代人的想象是很对象化的：风就有一个风神，河有一个河神，好像一个现成的自然的东西背后有另一个现成的超自然的东西。但这恰恰不是原始人想象世界的方式，因为这已经很现成化了。在真正的原始思维里，万物有灵某种意义上就是在表达：所有事物都是互相指引的，你看到任何一个东西，它都有目的，这就是有灵，因为灵某种意义上就是目的——人的灵魂是干嘛的？就是有目的性。人看待万物也是首先把它们看作指向某个东西的东西，永远不是一个孤独的、只是摆在那里、毫无其他意义的南风。恰恰南风作为南风，首先就是一种预兆，才会被人注意到，人们才会专门用一个词去说它。
课上有人问：指引会不会错？什么叫错的指引？你所谓的对错已经把它对象化了：这个东西和那个东西的关联，那个东西不存在，指引就错了——你是这么想的。但指引不是一个现成东西和另一个现成东西的关联。你看着转向灯，根本不是说转向灯和马路右边的信号灯这两个灯之间有一个关联叫指引；它指引的是你的行动——你本来要往前走，现在停下了。所以它会错吗？不会错。当然设置标志的人可能会弄错：他想说我要转弯了，你后面得让让我，结果后面的人没让，撞上了。但这个对错取决于人的方向，不是物与物的关系：设置的人想要你停下，你实际上跑起来了，错在这儿；他想让你敬畏、膜拜，结果你把它当笑话看，这是错了，而不是错在那个对象不存在。比如一个洗手间的标志，你打开门进去看到一个马桶，这就对了；打开门看到不是马桶而是一个蹲坑，它也是对的。里面到底是什么是次要的，重要的是它能不能让你上厕所。指引到麦当劳，麦当劳不是厕所，但麦当劳能上厕所，这个指引就没错。最后那个价值的裁定，还是根据你生活的定向，而不是有一个现成的标准答案。有人问：标志和它的指向物之间的关系，是不是也是标志本质的一部分？有些标志的指向物很清楚，比如一个标签说这里卖的是面包，标签和物一一对应。但海德格尔说这种是特例。更常态的标志就是转向灯：它没有指向一个确定的东西，它指向的是一个行为。海德格尔整个的逻辑是：那个东西是衍生的，那个活动才是本质的，我们由活动去理解东西，而不是反过来用东西来理解活动。有人说，更重要的是你相不相信它有用，而不是它是不是真的有用。这倒是重要。有些东西确实有那个对象，我告诉你这里有龙王，但这里没有龙王，那当然是错的。但这是特殊情况。中国古代的祭天，天就是一个比较泛化的东西，儒家是敬鬼神而远之，未知生焉知死，但它非常强调典礼。那个意义上的典礼是对人的引导规范，而不是对一个具体对象的指代：典礼过程中有很多标志，看到这个标志你要注目、要磕头，但你并不是朝着一个特定的对象注目，而是标志规定了你的行为。
这牵出另一个大问题：原则上说我们没有“新知”——所有的知识都是准备好了的知识。这是柏拉图以来的古老问题：一个东西你如果从来不知道它是什么，那你看到它的时候又怎么知道它是你想要知道的那个东西呢？柏拉图的解释是，所谓新知都是回忆。现象学某种意义上确实也是这样：所有所谓的新知都是你早已知道的东西。你去看百科得到一个新知，本质上它还是一个指引：它指向的是某种意义上你已经熟悉的东西。你如果完全不知道它在说什么，这个词条对你就没有意义；词条要有意义，一定是它把你引向一个你已经知道的方向。所以所谓新知无非是一种新的定向，人当然不断会有新的定向。野人也会注意到闪光，但他是以另一种形式注意到的。现代人也是这样，看到一个新的科技产物，可能首先把它当作老的东西来看待；当你改变了生活方式，把新事物融入你的整体世界之后，你就会用新的东西来定向了。另外，标志所指引出来的是一个共同世界：打方向灯的人和看方向灯的人处于同一个世界、同一个语境，这个语境是共通的，标志才有效。一辆车开到原始丛林里，也不用打标志了，反正没人看。标志本身已经默认了这个环境里我们是共在的。
海德格尔还讲到“未知”的标志。这里的未知，不是说我有一个现成事物的词典，一行一行的，缺了一行，这个东西我不知道是什么。一开始看到一个你不曾见过的标志、不曾见过的用具，你看到的是一个不知道拿它怎么办的用具：它还是作为用具存在，只是你不知道拿它怎么办，有时候它就成了标志。一个原始人看到一个科技的产物，可能会觉得它是一种预兆，像印加人看到西班牙人进来，就说这是当年说的那个羽蛇神的人来了。早期的人看照相术，一看照片，是不是我的灵魂被摄走了？很早以前有个电影叫《上帝也疯狂》，一开始的镜头就是一个空的可乐瓶，最后发现这个东西好像什么都能干，很奇怪的一个东西。所以在相对原始的日常生活状态中，看到一个新事物，一定是把它当作一个未知的用具、一个拿它怎么办的事情来看待的。我们确实也有一种现成化的理解，那是因为书看多了：在印刷文化下，你看到词典里一个不认识的词，就把它当作一个现成的空缺，像填空题一样。但这已经是高度抽象化的文化形态中才出现的图表化思维，一直到印刷术扩张之后才慢慢深入人心；在一个没有人识字的文化底下，所有的事物都是从用途的角度去理解的。
标志还有两点值得说。第一，标志是触目的，恰恰证明了日常的指引关联是不触目的。正因为大多数时候你看到的东西不触目，标志才会起作用；如果每一个东西都是触目的，也就无所谓标志了。第二，标志显示的东西可以很广泛，也可以很专门。海德格尔举的例子叫“手帕饰纽”，我们现在不太用手帕了，就是在手帕上打个结提醒自己不要忘了：今天晚上有件很重要的事，我怕忘了，就在手帕上打个结，回到家一掏手帕看到结，马上想起来今天有件重要的事——也可能只记得有件重要的事，但忘了到底是什么事。手帕饰纽可以指示所有的东西，指示范围很广，但适用范围很窄，只有你自己能注意到。你用一个很私人的符号记录一件事，符号越私人，能表达的意思越丰富，但别人看不懂；要别人都看得懂，它表达的意思就要比较精确，越精确，适用范围就越广。于是有时你需要另一个标志来标志这件事：打了一个结以后还有一个备忘录，结提醒你翻备忘录，备忘录里可能是另一个符号。
现代人的标志已经分离化了：标志和它所标志的对象开始分离，所以我们更容易摘出来说这个标志指向哪个对象。但这种一一对应的结构本身是比较现代的，而且是例外，不是主流。只有在现代的大超市里才有非常清晰的标签，标好这个东西是什么；在农村的市集里，一筐菜摆在那儿就是卖菜了，你要什么你来问。古代的“插标卖首”，我这个东西要卖，就插一个草标在上面，这也是一个标志，但它很含混，它指向的是“卖”这件事情，而且是融合在上面的，插在那个东西上，是一体的。越是原始的思维方式，标志就越是一体化，越没有清晰的对象指向。万物有灵也是这个意思：对真正原始部落的人来说，河就是河神本身，山就是那个神的躯体，太阳就是太阳神——不是太阳上面有一个神庙，神庙里有一个人，头上贴了个标签叫太阳神。中国古代画符，符本身就是魔力本身，而不是一个符号指向了某个魔力。这个区别提示出“到底什么更原始”的问题：海德格尔始终反对把现成物与现成物的关系当作世界的本质结构，人认识世界的起点并不是一个现成物和现成物之间的关系。
海德格尔最后总结了三重关系：显示是一种特殊的指引方式，它显示出来的是效用的具体化，“为了作”，也就是定向；标志是上手事物的用具特性，它的显示属于指引整体；标志指引出周围世界。我觉得海德格尔一般不太会总结，他的总结看得稀里糊涂的，但差不多就是前面讲的意思。他还说指引不可被理解为标志：标志是提示出指引整体性的一种方式，但不能说指引就是一种标志。接下来还要讲指引整体性本身是什么，就是“因缘”和“意蕴”。
课后有人问：买一个新东西，比如新电脑，一开始很新鲜，后面就不新鲜了，这个新鲜的阶段是不是也是一种触目？应该还没有到上手状态。海德格尔说触目、窘迫、腻味，并没有说这是全部，所以你可以说这是一个混杂的状态。这个状态其实就是学习：从一个新鲜的、不知道如何上手的东西，到慢慢上手、熟悉。学习是如何可能的？首先要有触目，然后要有标志，要显示出用具整体性、显示出它的指引关联。学习的时候就是在学连接：当我做一件事情，它能起到什么效果，通过磨合，我渐渐建立起这个连接，这个动作和那个目标连在一块。等这个东西上手了，这张连接之网又丰满了一些。“重新激活惊讶”是我的一个说法：你的很多知识、习惯其实是令人惊讶的，很神奇的，只不过你熟悉了之后就把它视为理所当然了。所以现象学的任务就是让你不断去激活你已经知道的东西。海德格尔后期把自己的著作叫做《路标》，路标就是一个典型的标志，给你指引出——指引出的不是一个新的东西，就是你走过的路、你脚下的路，让你意识到这些东西其实都是新奇的。
有人问：这是不是可以说是潜意识？不能这么说。你可以说意识中接触到的比较触目的东西都是标志，但你之所以能看到那些触目的东西，是因为你实际上有更多的意识，只是它是潜在的、作为背景被意识到的。你看到信号灯的时候，你已经看到马路了，信号灯是标志，马路不是标志，马路是背景。如果没有看到马路，你是不会看到信号灯的——即便看到了，也只会当作一个单纯的红色的灯。所以看到标志的前提是你已经看到了更多东西，那些不是标志，但一定已经在你意识的背景之中了。海德格尔喜欢用“领会”，说你其实已经领会了；我比较喜欢用“背景”。潜意识好像是说你根本没看到；而我说的其实是“潜感官”：你感知世界的时候，总是同时注意到对象和背景，只是背景不作为专题呈现；但没有背景你恰恰什么都感知不了。这就是感知的整体性，而感知的整体性其实就是因为世界的整体性：你根本看不到一个孤零零的东西，你看不到一个孤零零的红绿灯，你一定是在一个地方看到它：要么摆在马路上，要么在课本上，要么在商店里。“看且只看到一个东西”是你抽象的结果，不是你感知的内容。杜尚的那个小便池，某种意义上它的意义就是指引：它指引出的就是美术馆本身。杜尚要反叛传统艺术馆的整体范式，怎么揭示？就是在艺术馆里放一个格格不入的东西。这个东西作为艺术品呈现在那里的时候，它提示出来的荒谬性不是马桶本身的荒谬性——厕所里的马桶是非常正常的东西——荒谬的是被马桶揭示出来的艺术馆空间本身。荒谬也是惊诧，你重新惊诧这件事情。
还有人提到数学。数学的标志有点像手帕打结那种标志：一个东西作为提示另一个东西的标志，另一个东西又是提示另一个东西的标志。数学有些标志首先当然指向一个现实的东西，但一层一层下去，新的标志指向的不是现实的东西，而是标志——标志的标志、抽象的抽象、符号的符号。这是现代数学得以成功的契机，某种意义上也可能是它走向迷途的危机。这里推荐一个人：雅各布·克莱因，胡塞尔的学生，写过《现象学与科学史》，他最著名的研究对象是韦达。韦达的贡献不在于发明了一元二次方程的通用公式，而在于他之所以能发明通用公式，是因为首先在符号代数上做了一个关键突破，就是抽象的抽象：他可以用一个符号去指代另一些符号，而不是每一个符号只代表一个现实的东西。之前的人正数和负数是不同的东西；韦达之所以能通用化，就是正负无所谓，这个A可以是负一也可以是正一，后面甚至可以是虚数。整个现代数学建立在这个逻辑之下，所以它很多时候是在一个和现实世界接触的非常窄的口子上，挖出了一个巨大的抽象王国。十九世纪末的数学基础之争，形式主义者说数学就是一个符号游戏，和象棋没什么区别；直觉主义者认为现实的那个接口是重要的，只承认自然数以及建立在自然数之上的数学，反对实无穷。胡塞尔本人也有类似的观点，他说欧洲科学的危机：欧洲科学太成功了，以至于忘记了它的现象的根基——所谓从现象那里来，就是从那些指引关联那里来。科学的危机是意义的危机，不是准确度的危机：你做出来的那些抽象的东西还是准确的，但因为慢慢脱离了现实世界，你不知道科学发展出来那么多东西有什么意义。
第十八节 因缘与意蕴，世界之为世界
这一节先总结前面讲的。我们在世界之中首先打交道的东西不是那些现成的东西：当我要喝水的时候，我就拿起杯子，喝一下，这就是上手状态。这个上手状态就是“杯子之为杯子”，和“世界之为世界”是一个说法：杯子作为杯子而言，它首先是上手的。在这种方式下，它并没有呈现为一个孤立的、客观的对象，不像用科学的视角看，好像在一个虚空的背景之中有一个刚体、有一个轮廓，叫X，这个X具有一二三四几条性质——那是派生的状态。而在这件事情里头，什么东西亮相了？不仅仅是这个杯子出现了，在上手的过程之中所有的东西都出现了：椅子、桌子、可以盛放杯子的地板、茶壶。杯子是整个牵连网络中的一个节点。当这个杯子缺乏的时候，互相指引就暴露出来：杯子打翻了，地面马上呈报出来；杯子里没水了，水壶就呈现出来。但在它呈现出来之前，其实它就已经亮相了，已经作为世界的整体被我们看到了：我们已经看到了地板，只是当地板被泼湿的时候，它才作为一个专题呈现出来。这就叫开放，向着我们的寻视开放。世界不是一个现成的东西，不是像一个篮子，所有的事物像苹果一样装在篮子里——篮子也是一个东西，它不是世界。我们要去探索背景之为背景，而不是把背景当作一个内容来谈论，这只能通过一些侧面来理解：我们还是在看着水杯，但试图从各种上手之物当中寻求对世界的领会。领会往往是我们早已经领会了，只是没有意识到我们领会了什么。因为我们对世界有所领会，我们才能正常生活：我们会去拿水，水洒了会找拖把，水不够会找水壶。海德格尔试图在保留这种原始领会的情况下来构建他的理论。
然后正式讲“因缘”。因缘是佛教用语，中译发挥了一下，但用在这里比较准确。它反对的是一种“属性观”：相对科学的方式，或者分析哲学式的思维，会说一个事物是一个X，这个X具有属性P、Q、R，这些属性附着在X上面。这是一种世界观：世界由一个一个的X、Y、Z构成，每个X有它的属性——苹果是红的、苹果是甜的——所有属性集合起来成为这个事物，所有的事物做一个集合就成为世界。海德格尔反对这种世界观，他觉得这只是对世界的一种特殊的描画形态，不是世界本来的面貌。世界本来的面貌不是一个一个孤零零的事物带着附着于自身的属性，而是因缘。锤子的属性是什么？可以锤，才是锤子的属性。但这其实不是属性——说属性就等于说“可以锤”附着在锤子身上，但不是：非要用属性来说的话，它是世界的属性。你把锤子拿到一个外星世界里，它就不可以锤。它之所以可以锤，是因为这个钉子是为这个锤子设计的；如果外星人的钉子有两百米宽，这个锤子就不可以锤了。“可以锤”是那个因缘：锤子和钉子有缘，锤子和钉子的关系才是那个可以锤。这个水可以喝，是因为水和我的嘴、我的口渴、那个水壶连在一块；水杯可以把水壶里的水盛住、送到我嘴里，这是水杯之所以为水杯的“属性”，而这个属性恰恰是水杯和水壶和我嘴巴的关系。一个外星人嘴巴两百米长，这个水杯就不是一个水杯。锤子可以锤当然和它自己也有关系：锤子是硬的，软塌塌的就不可以锤，但为什么锤子是硬的呢？也是在这个环境、这个关联之中，它才是一个锤子。所以你可以说他的本体论，优先的是关联，优先的是因缘。他不太想用“关系”，因为关系也是一种现成化的东西，好像先有A、有B，然后才有A和B之间的关系；而我们看到的首先是因缘。什么东西可以喝？是这个世界可以喝，只是这个世界通过水杯作为一个接口，最终实现了喝水这个动作。
所以我们首先上手的事物的存在性质就是因缘：因什么而缘什么。它永远是中间的，有上家有下家，水杯连着水壶和嘴，是一个有上下、有左右、有前后的关联之中的存在，而中间这个节点某种意义上是虚的。就像一张网，实体根本不是点，没有任何一个点本身是实体，不是先有点再有网，而是先有网再有点。当然对人来说要区分：非本真的人某种意义上也是一种虚的东西，也是一种因缘，你只是人云亦云，只是一个传声筒——我们说“人的本质是复读机”不就是这回事吗；但本真的人就是你自己，你自己是一个绝对的节点，所有的操劳、指引、关联最终都汇聚到你身上，你是这张网当中不能摘掉的一个点。至少海德格尔前期是这个态度：只有此在式的存在者是这样。杯子作为杯子，它的存在方式是一个因缘；但有时候杯子作为一个凶器，拿着杯子能砸人，这时它就不是作为杯子，变成了另一个用具，这时它就是触目的，用日常的话说是违和的，它跳出了它之前所在的因缘整体。
接着讲此在的特殊性：人是个终点。锤子要锤东西，锤是为了修东西，修东西是为了造防风避雨之所。最后它有一个指向，而这个指向到这里就停了：锤子是为了锤东西而存在，椅子是为了坐而存在，人为什么要坐呢？可能是为了休息，或者为了演讲；为什么要演讲呢？为了赚钱、为了社交；为什么要赚钱呢？诸如此类。海德格尔认为它是有一个头的，这个头就是本真的此在——他这里强调是“本真的”，但没有展开。本真的此在是因缘的终点，追到那儿就不追了。为什么？你追不下去了：就是我活着。所有这一切最终为了什么？为了我的生活。我的生活又是为了什么？生活就是为了生活，这是本真的。如果你不本真，你就可以说我为老板打工而活，我为建设伟大复兴而活，为了他活着，这是不本真的、外在的。那你还可以问：你老板是为了什么活着？一直问到不能再问、问到它自己作为自己的存在的理由，这时候你就问到了一个本真的此在。这里还没讲完，后面讲生死问题的时候会再回到此在的目的。这里只是在讲因缘：我们看到的世界是因缘整体，这个因缘整体最后连到此在。
“了却因缘”这个词有点废话，它指的是在某种操劳活动中，让一个上到手头的东西像它现在所是的那个样子存在：杯子之为杯子，杯子像一个杯子的时候，它就是杯子。我们前面讲杯子不像杯子的时候也是用具，可以砸人做凶器。但什么时候我们会说杯子是个杯子？杯子作为杯子有一个本来的面貌，而那个本来的面貌其实是我们给它规定的，但它了却在我们身上，又不完全是我们的一个状态。这是对每一个节点进行规定的视角——这个视角也是此在提供的：我把杯子看作杯子的时候，杯子是什么样的。这样一个规定性可以说是每一个事物的本真状态：杯子之为杯子应该怎么样，水壶之为水壶应该怎么样，它们都有一个恰如其分的何所用。因缘达到一个初步完整的循环，闭合了，就叫了却因缘。怎么闭合？就是到了此在：这个杯子是用来放水的，水是用来喝的，喝是为了填补我的需求，这时候就到头了：最后到我了。回到此在就到头了，你只能再追下一个循环。了却不是绝对的终结，只是暂时到头了。
课上有人问：那自然中有什么东西？某种意义上可以说像康德一样，自然本身是杂多，自然本身其实本来没有东西。树之为树其实也是我们定义的东西；在我们用树、花、草、鱼、虫这些人为制定的概念去划分自然之前，自然是什么？自然之为自然恰恰就是一个野性的、涌现的、混沌的存在，而这个存在类似于我们周围世界的边缘。南风是自然就存在的，但我们把南风把握为南风，是因为它和降雨有关，或者和耕种有关。所以我认为自然首先也是被把握为用具：有时候被把握为用具的边缘，狂野、不可控，是控制的边缘，从用具的反面被把握；有时候被理解为材料、资源；有时候甚至被理解为此在式的存在者，它们也是有意志的。
此在是揭示者。此在揭示了这些事物，包括自然物也是由此在揭示出来的；揭示出来的是那个整体性，把这个东西放到整体性当中来揭示。此在本身是不可揭示的，它就是揭示者而不是被揭示者。我一直强调海德格尔早期有一点人类中心主义的倾向，但这是一个现实的人类中心主义。本质上说，所谓科学主义也是人类中心主义的，只是它把人类抽象化了：你好像会觉得树就是树、花就是花，和人没关系，没有人的时候花也在那。但没有人的时候什么在那呢？没有人的时候这个世界是没有那些切割的。我们用花和树来区分世界中一个一个的事物，这件事情本身就是我们来做的。自然本身难道会有一个概念叫做花吗？所以科学的视角还是人类中心主义的，是以人制定的概念、人的范畴体系作为中心来讨论世界。“揭示”的意思是它原本就在那儿，但我要把它指出来：花原本也在那，但把它指出来这件事情是人指的，因为人指了一下，花之为花才被揭示出来。揭示就是揭开，不是我制造出来。海德格尔当然不是说人是造物主，而是说人是揭示者：在没有揭示的时候，这个世界是连绵的整体，而整体中的秩序其实是人指出来的。所以说海德格尔是德国古典哲学的传人，他这里其实有点康德的意思。
有人问：现在有没有对这种观点的质疑或新的评论？质疑当然有，和现象学并列的英美分析哲学，一向都是用海德格尔所反对的方式来讨论问题的。但海德格尔这一套东西也没办法被完全否定，因为它某种意义上是自圆其说的：你就是揭示者，这些概念、词汇、事物就是人揭示出来的。可以有一些讨论，比如揭示的能力是怎么来的，动物是否也有揭示的能力，但从原则上说没有什么可争辩的。很重要的一点是你是否承认我们可以用一种上帝视角来谈论问题：如果用上帝视角，你就可以绕过此在的角色，说没有人的时候这个世界也是有秩序的。但这件事情是没法证明的，就像康德早就说过物自身不可知——康德没有说物自身没有秩序，只是说当你脱离了人的感知之后，事物即便有属性，你怎么谈论它呢？有人提到量子力学。其实真的有点联系：海德格尔自己去听海森堡的讲座，他知道量子力学的新进展。但量子力学并不是强调人的重要性，而是强调人的有限性，和海德格尔一样。海德格尔不是说世界是人类创造的、人像造物主一样，他不是在夸大人类，而是在强调人类的有限性：我们只能以我们感知世界的方式来讨论问题。量子力学的哥本哈根解释也是这样：说既是波又是粒子好像很悖论，是因为你的概念是有限的——你的逻辑、概念都是在宏观的生活世界当中形成的，所以你理解不了微观世界。这是因为人的有限性，不是因为微观世界本身矛盾。量子力学里讲的观察者，我的理解很简单：你的实验报告应该写完整，要把实验者写进去。传统上写实验报告，人好像是上帝视角、完全中立的存在，不用写实验操作者在干什么；而量子力学所谓的观察者效应，就是当你要记录一个事件的时候，你要把记录者自己也记录下来。它其实不是一种主观性，而是一种更强的客观性。海德格尔另一方面又说有限性是积极的，因为只有有限才会有丰富性：这个世界如果是无限的，反而也是没有秩序的。
有人说，这个“缘”感觉有点像佛教讲的，没有它的属性，就是因缘和合，没有那种实体。是的。中国人很喜欢海德格尔，就是因为他确实和佛家、道家都有一点共鸣之处，国内也有一些学者想用佛教来解释海德格尔。又有人问因缘是不是就是讲因果报应？这里的因缘当然是中译者的发挥，它确实和佛教讲的那种普遍存在的因果关系是一致的，但海德格尔并没有强调因果报应这一层面。不过你可以说他某种意义上是对所谓“业力”的一个世俗化解释。前面讲“此在作为存在者总已经对之有所作为的世界”，这个“总已经对之有所作为”是不是有点业的意思？造业嘛：我们接触到的这个世界本身是我们造的业，所以我们有这个接触。这是一个世俗化的解释，不需要引入一个超自然的存在，但在实质意义上确实相通：它整个是一种循环，我们在的这个世界已经是我们对之有所改变的世界。这个“我们”当然是复数的，不是我一个人：当我发现我自己之前，我其实也是“我们”，我的意识是我们的——海德格尔后面还会说“他们”，我首先不是我们，我首先是他们。当然我会觉得，用业来解释海德格尔的世界存在论，是用一种更复杂的概念来解释一个更简单的概念；反过来用海德格尔来解释业，倒是可以。
接下来强调“先行展开”、“先行领会”。海德格尔的哲学，或者说整个现象学乃至整个先验哲学的传统，都是在发现那些我们已经知道的东西。这个领会就是“我们总已经对之有所作为的世界”：它是一个双向构建的事情，这个世界是我们有所参与的，而我们有所参与的世界也是对我们先行展开的。在因缘整体当中，我们对因缘之中的所有存在都有先行的领会：我看到任何一个东西，无论我对它很熟悉还是有些陌生，它多多少少都在这个因缘网络之中有一个位置。这个杯子里头有水，我不知道是菊花茶还是铁观音，还要再看一看，但我已经知道它是某种茶了，才能去探索它究竟是什么茶。这种先行的理解有些是说得清的：杯子是用来喝水的；但有一些是你说不清楚的，你也其实理解了。哪怕看到一个奇怪的东西感到惊诧，你也是多少对它有一点理解了——如果完全没有理解，你看到的世界应该是一团混沌，它应该有什么、不应该有什么你根本不知道。你看到一个不应该出现在这里的东西出现了会感到惊诧，是因为你对这里到底会出现什么东西也有一定的潜理解。而且我们领会的最终是我们自己：在这个循环当中，世界和我们自己构成了一个了却因缘的连接，所以我们对世界有所领会，对自己也就有了一种结构，这叫“何所向”：所有的事物最后都指向我自己。
对世界的熟悉是此在这种存在者的内涵。海德格尔的语境非常“熟”：他不需要很高妙的概念去解释，熟悉就是我们熟悉的那个熟悉。我对这个世界是熟悉的，我知道我在这个地方，站起来走路就能走出去；哪怕来到一个陌生的房间，我也知道怎么走路、怎么坐下、怎么出门。哪怕看到一个陌生的东西，你也有一个熟悉的背景，才会感到有一个陌生的东西从这里蹦出来；如果没有熟悉感，一切都是混沌的，你也看不到那个陌生奇异的东西。熟悉是常态，我们先对世界有所熟悉，才能在这个世界当中进行理论上的发现和总结。
然后又有很多新词：意蕴整体。就是意义。意义本身就是此在眼中的世界，最重要的熟悉就是赋予含义：这个世界是充满意义的世界。其他一些哲学流派会严格地说“是”和“应该”要分开：应该是价值问题，是是事实问题。海德格尔没有这样的划分：存在问题本身就是意义问题，此在在世的存在方式就是赋予含义。这里也预告了第三十一节“在此——作为领会”，三十二节领会与解释，三十三节命题。你看这个顺序：现象学家是先领会，命题是最后的，命题是一种派生模式。有些哲学流派觉得“是”是一个独立的问题，一个东西是什么可以无前提地把握清楚，了解了是什么之后再讨论应该是什么。海德格尔反过来：“是什么”这样的东西是命题化的，A是B，这是一个派生的结构，是一种特殊的领会状态。我们眼中的世界首先是一个赋予意义的东西。
这一节最后要回应一个可能的误解：谈了半天指引整体、指引联络，读者会不会误解，说海德格尔认为世界的本质是关系而不是实体——所谓关系存在论？海德格尔说，你可以这么说，形式上讲确实是一个关系系统。这就比较累：我们举例子的时候总是已经用一个相对形式化的语言来讲了——锤子和钉子发生关联，钉子和椅子发生关联——好像总是会设定A和B以及A与B之间的关系P，或者一个函数F(A,B)。海德格尔说，这种概念已经是形式化之后的概念，它是需要条件的：首先我们已经把A和B分别当作了现成的存在者，已经抽离了它的语境、背景，把它设定为一个X。当我说A和B之间的关系的时候，已经是在做一种截断：把事物从它的背景当中截取出来。上手状态永远是粘连着的，你上手的时候根本不是在上手一个确定边界的东西，上手状态是边界模糊的、甚至某种透明的东西：我在用锤子，我潜在地也在用水杯，如果我太渴了我也锤不了；我潜在地还在用其他的人、老师傅，甚至在用钱，没有人付钱我也没法锤，这些东西都勾连在一块。结果当我反省的时候，我挨个数我到底用了这个和那个——在我数的时候，它们已经不是上手的东西了，已经被我们现成化为一个一个边界确定的东西摆在那里，然后我们才能讨论它们有关系：没有灯光我就看不清，灯光和钉子之间建立了一个关联。这些关联都是派生的，是两层截取：第一层实体化，本来这个世界真是连在一块的，我把这个整体拆开来了，这里有一个灯、一个地板、一个锤子；第二层形式化，用一个符号、一个命名来指代那个东西，这个叫灯，这个叫锤子，灯和锤子之间有关系。所以你不能说这个世界本质上是函数，而是说这个世界被抽象了之后，我们用函数的方式去理解它，这是完全相反的东西。拍照片就是一种抽取，抽取是真实的，不是虚假的。海德格尔没有说科学是错的——科学一定是高度抽象化、形式化之后的理论知识，这个东西一定是对的，因为它是层层抽取出来的；但你不应该把它认作这个世界的本质，好像世界的一切都含在那个方程式里头。照片也是：你可以指着照片说它很真实，确实清晰地刻画出了一个人的长相，但你不能说这个人的本质在照片里，那个活人你视而不见。可当我们讨论科学的时候，有时候就会这么讨论：把数学化的、高度形式化的东西当作世界本来面貌，而我们亲身参与的这个世界反而被认为是派生的或者虚假的。这是一种有代价的抽取：照片是平面化的，看不到你的喜怒哀乐，看不到你的强颜欢笑、你的家长里短。所以海德格尔说，某种意义上他没有“物”，他首先是世界。
课上有人问能不能谈谈“是”与“应该”的问题。海德格尔本人没有太衍生下去讲。他本质上是反对伦理学的，觉得规范意义上的伦理学不对，某种意义上根本就不用谈“应该”，因为“应该”等于说要设定一些伦理规范，相当于伦理也是找公式，有了公式再去看它是不是符合公式。是与应该的区分本身首先都已经是现成化了的：伦理世界也是一个现成化的东西，先把人抽象为一个一个的行为，再拿这些行为和一条一条的伦理规则比对——这和自然科学也类似，先把世界看作一个一个实体，再拿实体和运动去靠自然规律。海德格尔会认为，首先每个人都有他的意义世界，他的世界本身就是充满意义的。所以这些词就很难：当你说“伦理”，已经暗含了这是一个理论化的规则；当你谈“价值”，好像它已经变成一个一个标价，可以计量、比较高下。近代以来很多伦理学家试图从自然科学那里找伦理学的根基——自然权利、自然律、社会契约论，都要先设定一个自然状态，然后推演出伦理状态应该是什么样。但这遭遇了失败：伦理学发现诉诸自然只是一个噱头，你没有真正说清自然到底是什么。另一方面是模仿自然科学的公理化，先设定一些伦理公理，再做形式化的推演，这一套也一度流行，但到二十世纪后半叶相对过时了。二十世纪后半叶的趋势是应用伦理学的兴起：科技伦理、医学伦理、环境伦理。它们出来的背景是，人们发现世界变化太快，传统伦理学有共识的东西——不能杀人是共识吧——在新的科技发展里头也动摇了。两三千年以来伦理学家从来没有达到过共识；但世界变化很快，伦理问题又必须讨论，而且不限于伦理学家，每一个进医院的人可能都要讨论伦理问题。海德格尔的“伦理学”是打引号的，但它比较接近后来的应用伦理学，可以给我们现在一些实用的伦理学奠基：它很接地气，不从形式化的基底出发，而是从常识、从日常语言出发。而关键的一点是：海德格尔的伦理学是一个由“我”出发的问题，它不预先设定一个公共的规则体系，而是诉诸每个人自己的良知。
有人接着问：那这会不会被利用？是啊，你可以说海德格尔自己也没资格说什么，因为他自己就有滑向纳粹的经历。海德格尔的伦理学只能当作一种补充：它是一个比较大的指导原则，但不能提供非常具体的规范，因为它是反规范的，而实践当中我们有时候需要一些规范。所以对规范要用实用主义的态度，规范是商谈出来的；海德格尔能提供的是，当你商谈的时候可以有什么样的指导思想。这方面我也不完全赞同海德格尔，因为海德格尔确实可能导致马基雅维利，可能导致纳粹。之后有一些受现象学影响的思想家会更务实地推进伦理学的讨论，比如欧洲流行的负责任创新、技术伦理、工程伦理。海德格尔的一个影响就是：事物世界首先是我们的人工世界，或者说“业”，它本身是有含义的。比如美国的技术哲学家温纳说“人造物有政治”：一个东西摆在那儿，比如一架桥，你不仅要分析它的实用价值，还要注意到它有政治倾向、伦理偏向。他举的例子是长岛的人行天桥：造得很低矮，矮到恰好让公交车过不去，因为设计者要让长岛变成富人区，不让穷人进来——穷人坐公交车进来，富人坐私家车进来，天桥一造，公交车进不来，穷人就少了。但话说回来，有些人造物设计者并没有主动去想我要反对穷人，可是桥立在那，客观上就会有效果。所以在技术设计、在选择哪种技术的时候，不能光讨论它的使用效率，它还有一个伦理倾向、对这个世界产生的意义。我的观点恰恰是：有意为之和无意为之不重要，因为那个桥确实让公交车过不来，无论有意还是无意，结果都是同样的效果。有意无意是另一层，如果是有意的，你可能要追责；但对于是否采纳、是否推广这样的技术，你要考虑的是技术本身的固有倾向。历史上有很多例子，技术推动者的意向和实际达成的效果不一致：古登堡推广印刷机，是说我能大量印刷圣经、传播神学，最后印刷机造成的实际效果是世俗化，反而动摇了天主教的权威。互联网早期的主要意志其实是军事意志，是在美国国防部搞出来的，实际造出来的东西却倾向于去中心化、自由主义。
这也牵涉一个现代性问题：我们现代人往往以一种割裂的方式看待世界，我看待的就是我眼前那一摊子事，并不知道它有更广阔的东西——阿伦特讲平庸之恶也是这个意思。海德格尔这里要强调的恰恰是：你其实知道，你其实知道世界。这种切割的、对象化的、现成化的思维方式恰恰是派生的，你首先已经知道这个世界，所以他要唤回你已经知道的知识：你永远是先知道整体，才能在整体当中找到一个确定的位置。所以他一直说世界之为世界，我把它翻译成背景之为背景：我们永远有一个背景在。只是当我们实际生活的时候，会忘记掉这些已经有的领会，陷入到一种被后天驯化了的思维定式里去。这个东西其实是你训练出来的：你能够好好地在一个工位当中两耳不闻窗外事地盯着眼前这些东西，而且把它现成化、形式化、抽象化地看待，这种能力恰恰是你训练出来的，不是理所当然的事情。
有人问海德格尔对教育有什么看法。海德格尔好像没有直接谈教育，但对于教育很关键的一点确实是本真性：找到你自己，认识你自己。怎么认识？一个是理解什么是世界，就是我们现在在读的这些东西：不要把世界当成一个切割的、碎片化的、一件一件的事情，用白话说就是开拓视野，视野要更广阔更高一些。另一方面就是向死而生，其实就是生命教育、死亡教育：只有死亡是唯一确定的，也是唯一一个绝对属于你个人的东西，你可以让别人替你工作，但不能让别人替你死亡。社会始终把你当作一个可替换的零件：所有的职业都是可更换的零件，你不做可以由别人做。但你要把你当作一个不可替代的个体去规划你的未来，这时候你就要有一个洞见：我的未来是属于我自己的；之所以属于你自己，是因为死亡这个绝对的未来是属于你自己的。这还是很沉重，很难把它变得非常乐观。还有一个是历史教育：所有的事情都是有历史性的，回溯历史可以帮助你脱离成见，脱离那些慢慢变得理所当然的许多事情。海德格尔讨论很多概念都是去追溯概念的历史，这个模式是可以复制的，每一个概念你都可以通过追溯它的历史来突破我们现在习以为常的思维定式。
接下来的B部分就是这样一个追溯：从笛卡尔对世界的阐释相对照，衬托出对世界之为世界的分析。
B. 同笛卡尔对世界的阐释相对照，崭露出对世界之为世界的分析
第十九节 “世界”之被规定为res extensa
笛卡尔是走歪了：他从世内存在者着手，而忘记了世界，没有关注到世界之为世界。海德格尔说，去分析笛卡尔，他其实建立在一个存在论基础之上，而那个存在论基础是未经讨论的，其实就是不可靠的。
笛卡尔大家都知道，中学里学的直角坐标系是笛卡尔发明的。但笛卡尔坐标系不仅仅是一个数学工具，它其实是一个存在论的预设。你去读笛卡尔的哲学著作，会发现他能发明坐标系，其实已经加入了许多存在论上的观点，才能建立这样一个东西。这就类似于前面讲的，很多技术的发明，发明者是有他的倾向的。如果不去读原始文献，我们很难想象为什么发明一个直角坐标系需要那么多哲学上的思辨：为什么古代人没有发明出来，一定要等到笛卡尔？这个工具背后有一个哲学范式上的颠覆才能完成。回到历史的场景当中，我们可以看到它的挣扎、和旧思想的纠缠；但当它已经习以为常，普通中学生都可以用解析几何了，我们就会觉得它理所当然。
笛卡尔的存在论分了心物二元：心灵是没有广袤的，不占空间；而物质是有空间的，物质的空间性就是广袤——长宽高，它在空间当中的延展。笛卡尔认为这是物质的本性，其他属性附着于这个本性之上：当我说这个物质是红的，红不是它的本性，是一个额外的偶性，附着在事物的形状之上；形状也是偶性。它的体积总是占据空间，占据的空间是它的本质，而占据的空间上被捏成、拉成各种形状，涂成各种颜色，这些都是次要的。“诸样式”就是形象，是广袤的一种样式。
海德格尔本人的批判在下一节，我先批判一下。首先要注意，笛卡尔的这一套哲学你可以说过时了，我们现在讨论物质的时候不再提广袤之类的概念；但某种意义上，笛卡尔的许多哲学概念已经渗透到了现代人默认的世界观里头。心灵在现代人眼里也不是一个独立的东西，唯物主义者眼里只有物质。可是唯物主义者说世界只有物质，什么是物质？很多唯物主义者说不清楚，只会机械地重复“物质第一性”。当他们说什么是物质的时候，多多少少延续了笛卡尔的哲学：我们说物质的时候，说的好像就是一个一个的刚体。整个世界对现代人来说默认就是一个笛卡尔式的坐标系，每一个物体在这个坐标系里有一个位置，然后这个物体再具有一些属性，而这些属性也不是本质的，本质上说它们还是广袤：它为什么是甜的？可能组成它的微粒是圆滑的；为什么是辣的？组成它的微粒可能是尖锐的；为什么是红的？可能它表面的褶皱是这样反光的。我们现在的科学好像就是给我们这样一个世界图景：物质的本质就是由长宽高规定下来的一块空间，然后在这块空间上附着有ABC123的那些属性。
我的一个观点是：这样一个世界观其实是一个视觉中心主义的产物。它首先对人的感官进行了一种分割：有一些感官比另一些更真实。你去推它，感到很硬，这个感官很真实吧？笛卡尔偏要说这个不够真实，他做了一个思想实验：当你去摸它的时候，它永远往后退，你就摸不着它，摸不着不就没有硬这个感觉了吗？但你感觉不到硬，你还能看到这个事物的存在，你还是理解到了这个事物。所以只能说你的触觉是虚假的。但这种论证很无理：你完全也可以设定一个事物摆在那儿，闻着很香或者很臭，但当我张开眼睛去看它，它就折射光线变成透明的，看不到它——那个空间位置也是你看的嘛。一个盲人，既看不到也摸不到，不就没有那个空间的意象了吗？但他还可以闻到。一个手也残废的盲人，他能闻到，那你难道不说气味才是这个事物的本质属性吗？那这个世界就有两个世界：对有眼睛的人来说广袤是事物的本质，对盲人来说气味是世界的本质。这显然不是笛卡尔的意思。所以笛卡尔是预先以一个视觉中心的感官习惯为前提的：在这个感官习惯当中，视觉——而且特别是分辨外形、分辨长宽高的视觉，不是看明亮和颜色的视觉——占了主导地位。这样一个切换其实是现代的一个特征，不是古往今来都这样。在亚里士多德那儿，原感官是触觉：冷热干湿都是触觉意象，土、火、水、气是由冷热干湿拼出来的；到了笛卡尔这里，原感官就是视觉。这是他未曾言明的前提。所以他的哲学不是建立在一个无前提的思辨之上，而是建立在他所习惯的世界之中。为什么会有这样的切换？麦克卢汉有一个解释：印刷术的普及使得阅读普及，知识分子的主要活动都是阅读，而阅读的感官是一种割裂的视觉：只关注形状，不关注颜色、触觉、味道、声音，两耳不闻窗外事，只看那个字的形状。印刷术加强了阅读，而且是抽象的字母文字的阅读，使得这种感官被认定为理解世界的基础。所以基础恰恰不是事物本身的基础是长宽高，而是笛卡尔的感官的基础是长宽高，而笛卡尔的感官的基础是他的历史环境、他的生活习惯塑造出来的。这些是海德格尔没讲的。海德格尔要说的是：笛卡尔其实没讲清楚——这当然是釜底抽薪，笛卡尔认为我当然讲清楚了，海德格尔说你其实没有把真正重要的东西讲清楚，包括“我思”也是一个问题。胡塞尔对笛卡尔的批判也是这样：笛卡尔你是对的，但你不够彻底，你怀疑了半天，最后没有怀疑你的思想是如何可能的，你的思想的可能性是建立在你那个时代之上的。
笛卡尔的一个主要志向是找“普遍数学”。这个数学不是我们现在“学好数理化”的那个数学，而是更原始的希腊含义，有些哲学同事会说翻译成“马特西斯”。数学这个词在古希腊的词源是“可学的东西”。可以学的东西一定是普遍性的东西，你可以学、我可以学；你个人的东西是不能学的。但那个普遍性是什么？在笛卡尔那里普遍性变成了一种绝对性：只有最绝对的、不可质疑的东西才是最普遍的东西。海德格尔会说他这个走错了，普遍性不是绝对性，普遍性是历史性。笛卡尔从普遍性追到了绝对性，绝对性追到了就是“我思故我在”。
课上有人问：直角坐标系是笛卡尔发明的，那在他之前工匠画三维图是怎么做的？以前几何学家能处理的曲线都是特定的，每一个曲线有特定的处理方法，画椭圆是画椭圆，画心形线有专门的画法；抛物线和双曲线是割圆锥出来的。笛卡尔的独特性就是普遍化：不可作图的也可以用函数表达出来，还有几何的代数化。古希腊数学里是几何为代数奠基，到了笛卡尔这里是代数为几何奠基，这是发扬了韦达的工作。像ax²+bx+c=0这样的方程式，古代人是不能理解的，为什么？三个项的单位不一样：ax²是面积，bx是线，c是一个数，线和平方怎么能加在一起？所以要列出这个方程，就要把所有的东西中性化，都乘以单位“1”变成同一维度。那个“1”也是构成解析几何坐标系的单位：先已经列好了坐标轴，以1为单位，然后再去衡量世界上的各个图形。还有一个，他把空间均匀化了，而且预先设定了那个空间：古代人也可以画一个直角的辅助线，但辅助线一定是先有题目再画；笛卡尔说，我先画好线，你再把题目拿进来，放哪都行，做一个平移就可以计算出来。这个预先搭好的空间的概念是笛卡尔突破出来的。看起来简单，但需要一个思想解放：在笛卡尔那里其实是世界观先行。所以海德格尔不否认这个工具很好用，笛卡尔的解析几何当然有效，但他要提示出来：这个工具之所以那么难产，是需要哲学前提的；透过这样一个工具，给整个现代人带来了一种隐含的哲学前提，而这种前提是未经审视的。我们承认这个桥的实用价值，但要把随着这个工具的普及而偷渡过来的哲学背景再梳理一下。有人说：所以科学要依赖哲学，到了一层就上不去了，一定要等哲学。是这样，当然他等的不一定是哲学家，等的是科学家自身的哲学突破。所以科学革命时期，那些科学家的争论越像哲学家——爱因斯坦、玻尔的争论很多都是哲学性的争论；越是到常规时期，科学按部就班地跑的时候，科学家就越不像哲学家。
第二十节 “世界”的这一存在论规定的基础
这一节讲笛卡尔的“实体”。实体性是存在的标志。什么叫实体性？就是它不依赖于别的东西，自己就成立、自己就存在，无所需求。而海德格尔的观念是，所有的事物都是互相需求的，没有一个独立的东西：书和灯是互相需求的，灯和天花板互相需求，天花板还有电线、电路系统。如果这个世界上没有光，还会有书吗？就没有书了，因为没有文字，你根本看不到任何东西。没有光就没有书，书就不是一个独立自在的东西，在这个意义上它不是实体。所以标准的实体其实只有上帝这一种：假想中的上帝不需要其他东西的辅助就能自己存在。严格来说笛卡尔的世界是没有存在者的，只有上帝。但笛卡尔又很混乱：他强调上帝和受造物的差异是无限的，但又统一把它们称作实体、称作存在者。于是存在者这个概念变得非常泛化，包含了一个无限长的谱系，两端相隔无限之远：一端是绝对自在的上帝，一端是所有依赖着其他东西而存在的受造物。他其实没有解释清楚到底什么是实体，只是用一个上帝的概念高悬于上，假装当我们理解了上帝，就理解了受造物；然后在有限的差别里头再分出两种有限实体：我思和广延。所以我前面讲笛卡尔是心物二元论，那不准确：其实是三元论，一种是心灵，一种是广延，一种是上帝。
海德格尔说，笛卡尔在这里还不如中世纪经院哲学。经院哲学有很多很琐碎的讨论——你进入经院哲学就觉得真是吃饱了撑的——但笛卡尔甚至都没有谈这些：如果受造物是实体，如果这本书是实体，那上帝就不该是实体，因为上帝和这本书有无限的区别，你怎么能说它们都是同一个东西呢？笛卡尔只是把实体当作一个不言而喻的东西。实体某种意义上比上帝还厉害、比上帝还不讲道理：所有的东西都是实体，好像不言而喻地就能够应用到所有的事物。
海德格尔的批评很简单：笛卡尔什么都没说，把最重要的问题给忽略了。最重要的问题是什么是实体，而笛卡尔说这讨论不了，因为实体作为实体是你不可通达、不可触及的。用现在的词说，实体是没有信息的：说一个东西是实体，没有任何信息量。这也是康德那句话，“存在不是谓词”：说天安门存在，并没有对我们关于天安门的知识有任何提升，所有的东西都是存在的，存在就是系动词“是”，它意味着什么才是有信息量的东西。但当笛卡尔实际讨论什么是存在的时候，他其实是在用那些典型的存在物来讨论：类似于有一个方块，像牛顿力学里的刚体，说物体A受到了什么样的力。当你讨论一个事物的实体性的时候，你没有办法指出实体性的所在，你指出的只是一个具体的东西。所以在海德格尔看来，笛卡尔回避了什么是实体性的问题，用对具体实体的讨论取代了对实体性本身的讨论。那我们要怎么办？要用现象学的方法，回到事情本身，回到最原始的提问中。
这一段有双重难度，海德格尔在看笛卡尔，而大家也不熟笛卡尔，读书会上读得比较快。作为哲学史，这段是有意义的，因为笛卡尔是整个现代哲学的鼻祖，也可以说是现代科学的鼻祖，整个现代科学、现代哲学都奠定在笛卡尔的世界观里头，只不过我们见怪不怪。我们过于把一些笛卡尔的设定固化到概念里头去了，比如理所当然地使用坐标系去理解世界是什么，而忽略了它背后的那套哲学——那套哲学其实是有上帝支撑的，是一个很别扭的体系，后来我们把上帝敲掉了。牛顿也是这样，牛顿的体系也是一个有上帝存在的体系，之后也被敲掉了。
有人问：这个体系是因为很多契机才变成被批判的对象的吗？其实牛顿之后很多哲学家都在批判笛卡尔、批判牛顿。爱因斯坦不是凭空出来的，他之前有马赫、庞加莱，很多哲学家在松动经典力学的世界观。不只是哲学家，科学家也是，一个很重要的科学家是法拉第：法拉第用场论取代了物质，他认为这个世界不是由物质构成的，是由场构成的，而场恰恰不是一个在坐标轴里清晰界定的绝对空间当中的东西，场就是一种相互关系。爱因斯坦认为法拉第是真正的先驱。所以对牛顿力学的批判一直都有，爱因斯坦算是集大成者。爱因斯坦之后很多科学领域其实已经推翻了牛顿和笛卡尔的世界观，但在我们日常普通人的世界观里头笛卡尔还是很根深蒂固的。海德格尔说我们应该跳出来，跳出来的方式是注意到笛卡尔的这套观念是有很多前提的。又有人问：如果我们从小不学坐标轴、不学力学，能不能直接学一种别的思维空间？这个东西很难绕过，一个原因是某种思维的逻辑：从看山是山到看山是山，你还要经过一个看山不是山，要有这样一个过程才能领悟。而且海德格尔并不反对笛卡尔的模式：笛卡尔的东西是工具性的，解析几何是很好用的工具，你不学这个工具，现在的科学就学不了了。你必须学，只是学的时候要注意不要把它扩大化，不要把一个作为工具的东西变成你世界观当中根深蒂固的东西。我经常说，看照片是好用的：一个老师要点名，花名册上一个名字配一张照片，好用；简历上有照片、教育经历一二三四，好用。但你不能说我理解这个人了，他的本质就在这儿。那只是最表面、最抽象、最提炼出来的东西，而这个人本身比表面的东西丰富得多。海德格尔并不是在批判笛卡尔和牛顿，而是说笛卡尔其实没有意识到他自己在做的是一个什么东西。
第二十一节 用诠释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在论
〔这一节读书会只读了开头一段和末尾一段，中间跳过。〕
这一节的意思差不多是要帮笛卡尔再说清楚：笛卡尔其实没说清楚，现在用我们的方式再讲讲看，所以要意识到他讲的东西的局限性——他讲的不是这个世界存在本身的样貌，而是在什么层次上讲。海德格尔分了几个层次：一种是在存在者层次上谈论，一种在存在论层次上谈论，一种是混着谈论——笛卡尔其实是混着谈论。它们都是在存在者层次上发挥作用，而不是在存在论层次上解决关于存在问题的根本的哲学问题。
这一节末尾又回到“篮子里有苹果”。海德格尔说这是一个“在之内”的关系：一个有广延的东西占据一定空间范围，还有一个占据一定空间的东西，篮子占据的空间恰好在苹果所占据的空间的外面，苹果在里面。但这样的关系不能刻画此在的空间性：当我说我在世界之中、甚至说我现在在书店里面，都不是“我在篮子里”这样一个概念。这个意义上的“我在”有没有空间性？也有，但这个空间性并不是用一个现成的东西在另一个东西之内来表达的。某种意义上，我的空间性并不那么确定：我坐在沙发上，其实是什么东西在沙发上呢？我是穿着衣服的，这时候衣服是我的一部分；当我说我穿着衣服的时候，衣服又不属于我的一部分。当我说我吃饭的时候，我拿着的筷子属于我的一部分；当我说我拿着筷子的时候，筷子又不是我的一部分。此在不是一个占据确定空间范围的东西，它的空间性是怎么样的，是接下来要讨论的。但无论如何，世界不是一个篮子，这是能够确定的：世界不是一个有确定空间范围的东西。篮子是在世界之中，才成为一个篮子，才标划出一个空间范围；但世界是没有在什么什么之中的，没有一个在世界之外的东西来为世界界定方位、界定X轴Y轴Z轴。所以你要认为世界是个篮子，其实就是自觉不自觉地引入了上帝，像笛卡尔那样要有一个绝对的上帝，在上帝的眼中才能想象世界是什么样的。对上帝来说你确实可以想象世界是个篮子，因为上帝在世界之外。那我们怎样来谈论世界和此在的空间性？这就是C部分。
C. 周围世界的周围性与此在的空间性
第二十二节 世内上到手头的东西的空间性
先说上手事物的空间性。当我要喝水的时候，我就拿杯子，端到嘴边，这就是上手；它对我们来说是半透明的。只有当它有问题的时候，比如没有水了，我们才会去寻视——寻视什么？寻视的是水壶，它的连接就被显露出来了：当它没有水的时候，我就会去找水壶在哪里；如果水壶也没有了，就会去找水壶被放到哪里去了；没有水壶的话，是不是去隔壁买一瓶水。水壶和隔壁的便利店这些东西本来就包含在里头：当我们喝水的时候，其实没有直接和水壶打交道，但本质上已经和水壶发生了联系。正因为如此，当水杯里没有水的时候，我们会第一时间看向水壶，说明水壶本来就连在水杯上面。
上手的事物一般都是切近的事物，就是我顺手抄起来的那个东西。海德格尔说这里头就蕴含了空间性，这个空间性就叫“近”。而这个意义上的远近不完全由笛卡尔意义上的距离来衡量，它是以寻视的方式来衡量的：当这个东西没水的时候，我会慢慢地寻视，寻视往往也是就近先看，这边有没有水壶，这边没有那边有没有，那边没有就只能去隔壁买了，不会说我不看这边直接去隔壁买。它有一个顺序，这个顺序就有一个远近的关联，而这个关联就隐含在我上手喝水这件事情里头：我熟悉这个场所。场所也是个空间性的概念，但不是长宽高确定的一个空间范围，这个场所本身其实就是一个寻视的范围。我不可能在无限的范围上寻视，不可能说这里没水了我去北京的便利店看一看。所以它有一个远近的次序，有一个最切近的范围，就是我在操劳寻视之际能够相对直接触及的东西。我想上厕所，就会就近找；这边没有厕所，或者厕所坏了的时候，我才会突破，到隔壁去找。而这个近的东西并不一定是物理意义上距离最近的东西：比如我们要进货买一本书，可能直接向北京的出版社订货，这是一个更切近的选项；反而是出版社说没有了，我才会去旧书摊里淘一淘——哪怕旧书摊就在新加坡，而淘宝是从北京发货的，但我们可能先去找淘宝，在这个意义上这是一个更切近的关系。这海德格尔后面会讲到一点：电子时代打破了我们的距离感。以前我们日常生活中的距离感和物理距离感差不多，但电子时代一来，很多地方就不对了。海德格尔说的是无线电——他那个时候没有互联网——无线电让原本很遥远的东西直接变得非常切近，同时很多切近的东西反而变得遥远。我们现在就在面临这个世界，在信息时代我们反而会觉得用物理距离来衡量更简单，因为用操劳寻视的距离好像世界都是同样远近的。这是后话。现在要说的是，远和近这个概念不是笛卡尔的专属：这个意义上的切近和遥远是更本来意义上的远近，反而物理学意义上的远近是派生的。
还有方向。我们要去寻找一个东西的时候，就有远近的概念，也有方向的概念：在什么方向上？往往就是说在书架上、在房顶上、在地板上、在门边、在楼梯口——方向同时就是“环围”的意思，在什么周围、在什么附近。这是我们定向的方式。某种意义上这是一种亚里士多德主义的复辟：亚里士多德意义上的空间也是这个意思，空间就是环围，这个东西周围是什么，这才是空间、场所、地点这些词汇的原始含义；反而那种测量长宽高的定义是派生的。我们确实也有原始意义上的长宽高的概念，只是这个高就像天花板那么高，这个长就是一张长桌子那么长。
人们首先总是由生活当中重要的那些参照物来定向，重要的就是对它有用的、和它的操劳生活关联着的，而且这个关联会构成整体性：太阳是有用的，阳光是有用的，为了阳光我们去设置房屋的朝向；桌子椅子根据房屋的朝向再来制定朝向；桌子上的文具、座位又根据桌子来制定方向。环环相扣。最本原的方位就是在门边、在窗口、在楼上、在书架上。所谓东南西北，是慢慢地绝对化的方向出来了，但它不是凭空出来的：当我们把生活世界慢慢安排好，把房屋总是按照一个特定的朝向固定好，我们慢慢就有了一些相对固定的方位概念。当我们说“东偏北15度”这些非常精确的概念的时候，要回顾一下它们是怎么来的：它们其实还是从日出日落、从向阳背阳、从日常操劳的用具整体性之中被开放出来的方向。
这些概念其实是残缺样式。当我们已经按着日出制定好了一个方向之后，我们指着那个日出的方向，但这时候恰好没有日出，我们指的是日出的方向本身，这时候指的才是那个纯粹的东方。当太阳正在日出的时候，我们指着它说的就是日出；当太阳没有在那个位置的时候，我们指着那个单纯的位置才会说那是东方，然后慢慢用“东”取代了太阳的位置。房间里头也是这样：那边没有水壶了，架子上没有书了，它就是一个单纯的架子——我们把具体的内容抽空掉，它还是有一个位置，那个位置本身作为一个纯粹的位置就被显露出来了。所以位置其实是一种残缺样态：那个位置上的有用的东西没有了，我们才看出位置在哪里。这就是海德格尔很强调的先后关系：不是我们先有了坐标，然后通过观察发现太阳从东方升起——不是我们发现的，是我们伴着太阳生存，熟悉了太阳之后，才去定义那个方向是东方。当然慢慢会变：对太阳进一步考察，发现它也不是每次都从同一个位置升起，所以还会去定义，东方不是太阳升起的地方，太阳升起是东偏北一点，但这已经是进一步的定义，加入了更多的关联。
这一节的标题叫世内上到手头的东西的空间性，就是说每一个上到手头的东西都有空间性。房屋、窗户有空间性，它的空间性标注着内和外：外面冷了我们把窗户关掉，外面空气很好就开窗透气，内外就是一个空间性的概念。水杯也有空间概念：正上面正下面——为什么正上面？因为它如果倒着放，水就洒出来。不是因为我先有一个笛卡尔的空间坐标，然后定义这个水杯应该这边朝上那边朝下，而是因为它就是这么用的，这样放才是正常的用，那样放就傻了。上手的使用当中就隐含了上下、内外的空间性，甚至还蕴含了和地板的关系：如果洒了会弄脏地板。什么叫空间性？就是一种对上手活动的指引：你要怎么喝，你从上面喝，不会从下面喝，这是水杯给你的指引。太阳也给你一个指引，白天怎么样，晚上怎么样；房屋也给你一个指引。每一个上手的事物都给你一种定位，这种指引既指向了它和你的关系，也指向了它和其他事物的关系，这个指引的方向本身就是所谓的空间性。
第二十三节 在世界之中存在的空间性
时间、空间、存在，哲学无非就是这些大问题。先复习一下：我们现代人流行的空间观其实是从笛卡尔那里来的，就是解析几何坐标系的那种空间——绝对的、客观的、冷酷的、完全中性的、各向同性的、数学化的空间。这种空间观念是现代的，是构想出来的，而且是从上帝、从我思、从笛卡尔那一套形而上学设定出来的。经过现代哲学、现代科学的发展，它慢慢变成了我们的常识。但古代人不是这么思考空间的：“空间”这个词，古代人根本没有对应的词。古希腊人有一个词叫topos，翻译成空间其实不对，更好的翻译是场所、地点：每一个东西都有一个场所，各居其位。中国古代也类似，有位、场、所在这些概念，但没有空间的概念，时间也没有。场所是环围。什么是场所？书店就是场所，今天在什么地方读书？在未完成书店读书，未完成书店就是topos，也可以说是一个空间，但那个意义上的空间是什么？这里有“空”——老板有空，我有空，大家也有空，来这个地方，这个地方也有空，有座位。这是传统的空间概念，它不是那个跳出于一切事物之外的东西。我们说这是一个读书空间，它就不是一个打篮球的空间，它是和我们做的什么事情有关的：读书有没有空？有空，不意味着打篮球就有空。但笛卡尔说这里有一个空间，二十平方米，这样的空间好像是绝对客观的，和事情、和人毫无关系。海德格尔在解构这样一个空间概念，但不是否定：它是派生的，是抽象出来的，不是这个世界的本来面貌。
很多现代人可能会认为，“我在书店的空间”这种语境化的空间才是派生的，原本这里就有一个方方正正的绝对客观的空间，然后我们再给它贴上标签。到底哪个是派生的？海德格尔说，本原意义上的空间恰恰是在我们的行动、活动、指引关联中所蕴含的空间性，这个空间性是原始的，蕴含在所有的用具身上。比如这本书是一个用具，那书隐含着一个什么样的空间呢？首先，我看书有一个恰当的距离，它就有一个前后、一个适当的远近，和它的方位、定向；看电影就不是这个距离。还有它和其他东西的关系：书和灯是连在一块的，灯一定在书上方这样照过来；书放在桌子上看，不是放在桌脚底下——桌脚底下是另一种使用方式，把它变成一块砖头去垫桌腿。我们首先已经理解了我们所在的这个空间，它不是一个悬浮于虚空之中的客观空间，而是由一个一个的器物、用具和人构成的环围：由地板、桌子、椅子、书本、灯、人构成，这些东西之间互相指引、互相展开，这些展开都是有空间性的展开。在这种原始状态底下，我们再去做一种独特的活动叫做抽象：当我们看书的时候用一种恰当的距离，这种距离不是我们计算出来的，不是拿尺子量的；然后我们把内容抽掉：我还是在看书，但现在不关心我看的是什么了，用一个X来取代这本实际的书，只关心书之为书——它就有一个平均的距离被你提炼出来。再进一步，我不关心我在看这件事，只关心我和书之间的距离，去客观地测算它，这时候我就会拿一把尺子。尺子其实也首先是一个具体的、相对的器物：距离测量其实是比较，A和B可以比较，但有一个东西总是经常被拿出来作为比较物，就是尺子。比较的时候我再悬置掉我到底关心什么事情，只关心那个距离，这时就变成了我在测量出一个客观的、绝对的距离。确实你可以测量出这个距离，但这不是我们最初和各种事物打交道的原始方式，它是派生的。而且这件事情其实在现代科学里也已经被解构掉了：笛卡尔和牛顿设定的绝对空间早已被爱因斯坦的相对空间取代了。相对论就是说尺子是相对的：光速是绝对的，尺度是相对的，测量是相对的。所以绝对空间的概念——好像我们可以抛掉所有的人、物、具体的语境，谈论一个绝对客观地存在在那儿的空间——既不是自然的、亘古以来就这样的；也不是科学，科学也刷新了，不再讲究那个绝对空间。但这种观念好像还真的根深蒂固地存在在现代人的头脑里。
现在讲此在的空间性。其实有三种意义上的空间性。一种是现成的，类似笛卡尔的：把事物之间的指引、我们的实际行动都抽离掉，在一个虚空的背景下看这个孤零零的事物本身。比如把未完成书店设定为一个五乘六的空间格子，又把未完成书店本身悬置了，不管它是书店还是什么，然后说这里头有一个什么东西，占地面积多少。这种现成态度通常是在一种高度抽象的反思中才存在的。还有一种是上手状态：我拿起来就用。这不是说我没有对它有所认识，我是认识它才能拿起来就用：我如果不认识这是水，不可能拿起来喝，这个认识中也包含了空间性的认识，但这些认识不是现成化的认识。上手状态更多情况下是一个潜反思的状态：你还没有冷静下来反思我跟它到底是什么关系的时候，就已经认识到了我和它的关系。还有一种状态是我们自己：我们自己看我们自己的时候，它既不是一个现成的物，也不是一个上手物。当然某种意义上可以把一个人当作现成的东西、上手物来看待，但人比这些还要多一层，特别是我对于我自己的认识。所以这一节讲此在的空间性是什么。海德格尔生造了两个词：去远和定向。
先看“去远”这个词的注释：这个词一般可以译为移动、除去、远离乃至距离，但海德格尔要人注意，这个词是由词干“远”加上一个褫夺性的、否定性的前缀构成的，类似英文的un-。日常的德语词很简单，就是表示距离、表示远离；但在字面上它是“否定远”。去除远不就是近吗？对远的否定应该是近，但德语恰恰用一个对远的否定的词来表达远离。所以海德格尔选了这个词，又加了个短杠，把前缀突出出来，中文就翻译成“去远”：去除远。
最直接的例子就是，我把这个东西拿远一点，海德格尔说这是一种特殊的样态：我们总是以一种去除距离的方式来指出它具有距离。什么意思？我在解释的时候用了另一个词叫做“介入”：增加距离也就是呈现距离，也就是剔除距离。比如这本书顶在我的头顶上，当你们以现成物的方式看待我和这本书，它是两个东西在现成空间中的距离，这时候我和书的距离是最近的，但你知道我没有在看书；当我把它拿下来放在眼前，我的距离其实增加了，但增加的距离恰恰使得这本书作为书而言跟我切近了。又比如戴眼镜看书：我看不清了，把眼镜戴上，这是增加距离——原本我直接看到书，现在隔了一个眼镜，我和书之间又增加了东西，而增加的这个东西指的是我和书又接近了。海德格尔用这个词来表达，此在的生存样式就是不断地在进行去远，不断地调节远近之距。课上有人说：这两个例子说明的是我们改变了物理状态，从而导致距离的增加或减少。确实是通过行动：把书拿下来，或者书不动，把人凑过去，都是去远的行动。每一个事物好像都有一个适合的距离，而这个距离说不准：你把假牙揣在怀里，它离你更近还是更远？取决于你在哪儿。每一个事物本身有一种恰当的距离，我们就是不断地在调节那个距离。所谓上手活动也是这种距离调节。去远是双重的：一个使之近的动作同时也是使之远，在另一个维度、另一个意义上是使之远的动作。
当我们说去远的时候，总有一个谁在去远。比如我在吃饭，抓了筷子抓勺子，抓了勺子抓叉子，勺子叉子筷子是上手的事物，我不断地在调整那个远近之距。这些动作里头，还有我：我用勺子，我用叉子。海德格尔强调上手的时候也在说，上手的不是一个孤零零的事物，是整个世界在上手；而整个世界就是此在在世界之中存在，这是一个整体，这个整体里既包含世界也包含此在，上到手头的事物是我和世界中间的东西。上手就是上到谁的手头？一定是上到我的手头，上手里头就隐含着我。只不过前面更关心的是上手事物之间的指引关联，比如书和灯之间有关联；现在讲，书和灯之间的关联本质上还是我提供的关联：我把书拿起来，就是在调节书和灯之间的空间关系，书这么盖着我看不了，我要这么拿。如果没有此在，它们本身是不会去远的，它们是通过此在的去远——此在好像就是一个牵线搭桥的工作——才有了这种互相关联。所以这是递进了：前面讲上手事物之间互相勾连，现在讲这个勾连何以发生，勾连是因为人在调节它们之间的关系，人的在世生存活动，它的本质就是不断地在调节各种事物之间的关系。
然后海德格尔突发感慨，说无线电扩展和破坏了日常的周围世界。海德格尔活在信息时代之前，七十年代去世，活跃的时间是三四十年代，但你看这句话，他已经意识到了新的电子技术给人类带来的影响：因为我们总是要追求接近，这种追求到了无线电时代，就把所有的距离都打破了，所有的东西都一样近。类似麦克卢汉后来说的地球村——麦克卢汉说地球村不是一个乐观的预言，他是在讲恐怖故事。后来大家可能觉得我和你心连心共住地球村很美好，但真的地球村来了就不美好。2008年我觉得是关于地球村想象最美好的时候，那时移动互联网、社交媒体刚刚开始泛滥，2008年是绝唱，之后大家发现距离非常近了，没什么好事，冲突、隔阂，全都没有任何缓冲了。每一个事物在我们这儿都会形成一种恰当的位置，距离一定不是最近也不是最远：我们在这读书就一定有一个恰当位置，不能太近，肉贴肉坐在我腿上，那就不是读书会了；坐老远也不恰当。开party是另一个位置，开舞会是另一个方位。人和物也是这样，并不要求越远越好或越近越好：房子越大越好，上厕所要打车去，那不行；什么东西都堆在你床上，那也受不了。但无线电很粗暴地抹杀了一切位置，所有的距离好像都是一样的。所以为什么线下读书还是比线上读书要好一点：线上读书没有距离感，所有的人都是同样的距离，都好像在你面前又都不在你面前，一个很恍惚的状态。
有人问：这个距离是不是不只是物理上的距离？社交媒体破坏的不只是物理距离，比如我看到某人推特上的另一面，改变的是心理距离。对，是这样。物理上隔开一个恰当的距离，是去远的一种形式；去远还有其他形式，戴上眼镜也是一种去远，但那个距离不是物理距离。在前电子时代，物理上的距离和我们实际生活中去远的距离多多少少是吻合的：当我不想看你的时候，我就离你远一点；哪怕在打电话，我都会不由自主地做出一些动作，离你远一点。但电子世界打破了这个：你的邻居离你是最远的——现在住在城市里的人根本不认识邻居——反而在北京的一个朋友，你天天跟他聊天，很亲近。这是电子时代的混乱。麦克卢汉读过海德格尔，他说海德格尔就是电子时代的一个笛卡尔：笛卡尔是机械时代的先驱，海德格尔是电子时代的先知。麦克卢汉本人的哲学七十年代很火，之后退潮，到2010年代又火起来，因为到了真正意义上的互联网时代。海德格尔也是这样：到了电子时代以后我们回过头来更容易读懂他。因为海德格尔做的区分——去远和物理学意义上的距离——之前的人可能读不懂，到了电子时代的人就读懂了，因为我们经历了物理空间和心理空间的错位，而这个错位也是海德格尔预示的：我们不断地追求近，追求到最后会怎么样？“距世界如此之远”会怎么样。
什么叫扩展和破坏日常周围世界？不光是无线电，各种新技术不断刷新，都会影响我们日常的空间感知。人类日常的空间感知依附于日常生活，日常生活有一定的稳定性，所以我们会说“一袋烟功夫”、“一箭之遥”。但这些技术不断在刷新：一袋烟功夫是什么烟？电子烟还是旱烟？一箭之遥是弓箭还是火箭？参照物不断在变，最后反而回到说还是三百米吧，三百米好像很固定。其实“三百米”这个世界是我们任何人都不熟悉的，只不过因为我们熟悉的世界变化太快，反而需要一个科学的三百米来衡量距离。所以我们生活世界的稳定性随着科技的发展在动摇，这也造成现代人晕头转向的问题：我们的生活没有办法有一种稳定的知觉，这个稳定的知觉反而必须去援引一种上帝视角的科学定义才能感觉到。好像你的生活不是由你的邻里、亲朋好友决定的，而是由你的工号、身份证号码决定的：那些本来应该更切近的关系被打破了——不是切断了，而是其他所有关系都和它一样了，都被削平了。所以你生活在一个没有锚点的状态，反而只能援引科学的、绝对客观的数字来给你提供生活的安全感。
海德格尔说，“半小时的路程”并不比“三十分钟”更不确定。三十分钟和你的操劳形式有关：我家三岁的小孩就有这样的感受：去同一个地方，坐公交车可以坐一个钟头，坐出租车可能二十分钟就觉得时间太长受不了了。走路也是，三十分钟的路程，你是走上山路还是下山路，在重庆还是在香港，都不一样。本质上我们要衡量的是到那边有多远：你告诉我到那边三百米，可能在重庆你要绕山头绕过去，直线距离并不能代表什么明确的含义。直线距离是有用的，它能帮助你估计一些事情，但它对你的帮助和“一袋烟功夫”对你的帮助是一样的：这种测量不是上帝视角的客观测量。所谓客观其实就是上帝视角，上帝抽离于物外、抽离于所有事情之外来衡量一个距离。这种衡量在我们的生活当中其实是次生的。“日上三竿”，就是太阳照下来影子的高度、三竿子高的高度，是一个相对参照；当我们用日晷把太阳的位置数据化之后，它好像就变成了一个客观的时间。所以最直接、最原始的认识还是操劳、寻视、活动所界定出来的空间性。此在必然会有这种空间性：我们可以不用物理学、不用精密的科学来测量，但不能不测量，不能不用操劳寻视中的测量，否则你就没法生活。我们生活中一举一动都包含这种空间测量，包括我在这儿说话，说话就会做一些动作，这也有空间的测量。
客观性是什么？客观性就是你抽离了视角。没有任何一个此在的视角是客观的视角，客观的视角是一个不存在的视角，是虚构的上帝的视角。某种意义上，客观视角才是主观视角，因为它是你构想出来的视角，不是真实的视角。所以海德格尔说，我现在讲的这个东西是主观性的：所有的测量、所有的去远，首先与通常都是此在的操劳活动中所蕴含的，这当然是主观性。但要注意这个主观性不是虚假性、不是非实在性，这个主观性恰恰提示出来我们这个世界是实在的。什么叫实在？就是这个世界不是我们心想事成的，不是我们瞎想、想要它是什么样就是什么样的。真实世界向来就是此在作为生存着的存在者一直存在于其中的实在性：当我们开始思考、编造、虚构之前，我们就已经对这个世界有所认识了，而这个认识是你否定不了的。我们用去远的方式衡量距离、位置、空间，这些活动是在我反思之前，在我用现代科学武装自己之前，我们就已经这么生存着了。尊重这一点才是尊重实在性。反而我们之后会构想一个不存在的上帝视角，这种构想不是非法的，但你要理解这个构想是后来的、次生的，不是无条件的。客观视角恰恰不是实在的视角，它是构想出来的；那个主观视角恰恰是一个实在的视角，你逃避不了，任何人都跳不出去。
我们离什么东西最近？我们寻视操劳的东西就离我们最近，就是焦点——当我忙着一件事情的时候，被忙的那个东西放在我的寻视之中，我和电视就是连在一起的，我就在看电视，这就是我所在：我在哪？我在电影院看电影。反而当你没有把它放在焦点之上的东西，对你来说相对是遥远的。这些东西都是相对的，随着你的操劳活动，不断地把各种事物带到近处来。
那“我”在哪里？海德格尔说，此在从空间性来看，首先不在“这里”，而在“那里”。当我说“我看”、“我来”，当我说我在做什么事情的时候，这个“我”首先就在你做的那个事情里面。我戴着眼镜在看画，这时候并不是说我在看一个眼镜，我没有看到眼镜，但如果没有眼镜我看不到那幅画。所以当我说我在看画的时候，戴着眼镜的这个身体整个才是我，眼镜是我的一部分；我在吃饭的时候，筷子是我的一部分。我在看画的时候我在哪里？我认为我在画那里，画反过来指引出了我在哪里：我是那个正面朝向画作、正在看着那幅画的人。我并不是永远包裹在身体里。包裹在身体里还有一个问题：身体也可以外在化，这是我的手，我可以换手、截肢，这时候我好像就不在这个手里了，这只手对我来说是外在的，就像你的筷子、眼镜可以替换一样。你身体的哪一个部分是绝对属于你的？也不是绝对的，取决于你在做什么样的活动。你把手砍掉，你还是完整的你，不是0.5个你——你好像永远在那，但没有一个非常确定的空间界限。所以笛卡尔的解决方式就是设定“我”不是广延物，我是我思，是一种独特的存在物，只是和松果腺那里有一个神秘的接口。很多人批判笛卡尔，说这个东西是多此一举。但现代人更搞不清楚了：我们既反对笛卡尔，也没有搞清楚我到底在哪。所以海德格尔说，我们还是回归日常生活本来的状态。在这种原始状态里头我在哪里？我在吃饭，我在上楼，我出门了，这时候我的意思就在这里，而这个我的边界是在变化的：我的边界是由我的操劳、寻视活动、我的去远活动来界定的。当我说我在洗澡的时候，这个我就不包含衣服；当我说我出门的时候，这个我包含衣服。为什么要批判笛卡尔？因为笛卡尔高级，笛卡尔比笛卡尔之后的很多人要高明，他很不容易地提供了一套哲学图景。但笛卡尔之后的人把上帝抛掉了，把我思抛掉了，却没有把笛卡尔整套形而上学的空间论抛掉，这样他那个空间论就说不通了，不知道我在哪里。此在首先在那里，而“那里”就是我在做的那件事情，在接近着我的那里。
有人可能会说，我可以用第三人称的视角去测量我和画之间的距离：X在这儿，Y在那儿，X和Y之间有个距离。你可以把那个距离变成一个客观的东西，也可以把你自己和那幅画都看成X和Y两个客观的东西。但做到这一点的时候，其实你已经在做另一种去远了：你已经不再看那幅画了，你在看你自己了，你在另一个地方，你搭了一个模型，你是在用另一种操劳替代了前面那种操劳。在你看那幅画的那个操劳活动当中，你并没有真正跨越距离、超脱于你自己，这就是此在性：你总是被困在距离之中。你要超脱这个距离，只能是在另一个操劳活动之中——可能是一个计算的活动、数学的活动，或者绘画的活动——在另一个活动当中做了这样一个超越。但人永远是人的活动，都是中间性的：你在另一种活动当中也是中间性的，也一定有工具，你在操作什么东西，才能计算。你不能在实际生活当中跳出一切操劳活动，悬浮于虚空之中，好像你的视点随时可以飘移。所以你永远限制在一个中间的立场，就是所谓相对性：你永远都是从一个确定的位置上看待这个世界。这是海德格尔强调的实在性，否认上帝视角——上帝好像才可以没有任何立场，在虚空之中，想在哪里看就在哪里看，人不是这样的。
此在本质上就是去远，此在始终携带着那种去远。有人说这是不是回归普罗泰戈拉“人是万物的尺度”。不如说是回归亚里士多德。普罗泰戈拉那句话有一点价值论的意思，不是在存在论的意义上讲的，但确实是一种呼应。要小心的一点是，不要把这些观念变成一种人类中心主义的狂妄，好像一切都是为了人类而存在的。海德格尔讲的是你要尊重那个实在性：你不能心想事成。恰恰海德格尔强调的是局限性：你永远被限在一个视角之中，永远不可能获得超视角，只能从一个视角跳到另一个视角。他强调的是人的有限性，而不是“人为万物立法”那种人的无限能量，是一个相反的意思。
定向讲的不多，大概的意思和去远差不多：去远是改变远近，定向是确定方向，往左还是往右，往上还是往下，这也是空间性。方向也是由此在来决定的。标志在这个世界当中经常在标明着方向：箭头向上，书店门口的牌子，路牌。前面讲标志的时候也讲过，你不能把标志本身当作这个世界的面貌，标志是提示出场所的开放性，真正重要的还是那个操劳活动：你要做什么事，就循着标志去定向。〔这一节末尾关于康德左右定向例子的两段，读书会跳过了。〕
课间有人问起感官的问题，我讲了一个例子：他们给非洲原始部落的人看电影，他们是看不懂电影的。要有一个人带动：电影里有人唱歌，大家合唱；电影里头说了什么事，大家就念念叨叨地说。因为要一动不动地坐在那儿，只用一种感官——现代人就是视觉中心主义，这是整个现代性的特征——其他感官全隔离了，只剩一个视觉去看电影，这件事情是很难的，你不经过从小读书的教育是受不了的。这是印刷文化的产物：我们从小就在看书，只有看书这件事情是需要隔离的，两耳不闻窗外事，其他的事情都不需要隔离。古代人其实没什么私密的，现代人反而有私密空间，这就是看书看出来的。说话的时候把手绑着说话是难受的，说话的时候手也在动，眼观六路；只有到现在，包括学校的教育，老师说话你就得乖乖看着。所以现代人接受了好多规矩，就觉得乖乖坐着是理所当然的。海德格尔批判的其实不是现代生活不好，而是现代生活“无思”。所谓无思就是你没有理解到你的生活只是一种可能性，你不知道你被拘着，你以为这是理所当然，甚至认为是绝对应该如此的。所以他一直说你要“思”，思以后就知道这不是绝对理所当然的事情，但不是说这个生活就不能过了，生活还要过，所以他后期有个词叫“泰然任之”：我说了半天、批判了半天，不是为了让你去逃避现代生活，而是说你要思考，我这样的生活是受限的。但某种意义上你必然受限，这就是实在性：你总是身处于一种现实的世界，这个世界对你总是有限制的。生活在古代有古代的限制，生活在现代有现代的限制，古代的限制可能更大，但现代人要知“思”。所以海德格尔的所谓解决方案，一个是“思”，一个是“诗”。我的老师的老师叶秀山有本书叫《思·史·诗》，思考、历史和诗歌这三个东西也是海德格尔强调的。反思是不要把所有的事情当作理所当然的，要思考我们可以如此、还可以怎么样；历史帮助我们跳出当下的局限性，认识到笛卡尔意义上的概念是怎样在特定时代背景下构建出来的，认识到它的来龙去脉之后，我们就可能对它去魅，不一定是否定它，但会有更清醒的认识；诗歌是说，你要尊重你的情绪、尊重你的情感，尊重这个世界的丰富性。所谓诗意的生存也是一种富有意义的生存：这个世界对你来说要有深度。用现代科学的眼光看，这个世界是一个平板，一目了然，没有秘密；没有秘密就没有诗歌，只有精确的数据。诗意就是你要保持神秘，有些地方我就是看不透，保持一种模糊感、朦胧感。中文是比较好的，它有一种内在的含混性、多义性，这种含混性不一定代表它不精确。有一个哲学家有个说法：哲学家和诗人有一个共同点，就是在他们眼里没有同义词，每一个字都不能被其他字取代。在科学里头两个词同义就可以取代，但在诗歌里头、在哲学里头是没有的。这就是一种准确性：虽然每一个词都是含混的，但好像只有这一个词才能真正准确地表达你的感受。“没有同义词”体现出来的是一种对生活的敏锐，对你的感受的敏锐的表达。通俗地讲，就是我们对感性、对生活的感知保持一种开放、敏锐和感动的态度，这是诗。这本书后面就要讲情绪，讲现身情态、氛围，这些概念在传统哲学里是会被排斥的。感性和理性的二分本身是一个现代性的问题：在寻思我用哪一个词来表示的时候，你是在作诗，你也是在思考，不矛盾。主观不是一个贬义词，只有真正主观性的沉思之后，你才能做出好诗，不然你可能只是无病呻吟。你真正理解自己的处境、自己的情绪，有这样的一种诚实之后，你才是一个真正的诗人。海德格尔理解的诗，说来说去其实只有荷尔德林，荷尔德林完全是被海德格尔捧红的。我问过教德语文学的老师，荷尔德林有什么特色，他说：中国人讲赋比兴，一般来说西方诗人赋比较多，兴比较少，荷尔德林是比较会“兴”的。赋就是铺陈，说一个人多么勇猛、多么强壮，不断地给他标签；兴是什么？“关关雎鸠，在河之洲”，没有逻辑，但又有关系。“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯”，西风和断肠有什么关系？不是逻辑上有关系，而是这个场景里面都有关系，在情绪上是联系的。海德格尔可能也会强调这一点：所谓诗意就是这样一种关联，这种关联不是计算的关联，而是它提示出来的是我们的情绪、我们对这个世界的感受的一种关联——你不要把它当作一个现成的研究对象，而是把它当作指引的路标。
第二十四节 此在的空间性，空间
去远和定向是“在之中”的组建因素，此在操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中。前面讲的好像还偏向于认识论层面——我们是怎样认识这个世界的；但它最终要提出的是存在论问题：空间到底是什么。这一节是一个阶段性总结。
首先是因缘整体：上手的事物，每一个事物都不是孤立的，而是整体性中的一个链接，总是为着另一个东西而开放——水杯总是向着水开放，地板和桌子向着上面可以放的水杯、椅子开放。这种开放本身就带有空间性：水总是在水杯里面，水杯总是在桌子上面，桌子向那个水杯开放出来。没有一个东西是悬浮于所有事物之外、本身没有场所的，每一个东西都有它的场所、位置，这个各处其所的状态开放出来，就是我们作为整体的空间。前面说的是空间性——每一个东西都有空间性，此在也有它的空间性——这些空间性的事物互相敞开，就形成了所谓的空间。而作为计量学的、三维的、笛卡尔式数学空间的秩序还隐藏不露。空间首先展示出来的是何所面向、何所往、场所之间的勾连：每个事物都有它的朝向。我在这里寻找一杯水来喝的时候，还没找到水，其实也已经有了空间意识：水可能在哪儿，找到了应该往哪里放。哪怕我在一个已经熟悉了的空间关系之中，才可能去发现一个我不熟悉的东西：你第一次见到一个东西，也不可能是一个完全新的东西，它一定是在某一个场合当中作为一个你没见过的东西出现。我们发现新事物，并不是突然之间被吸入一个黑洞，周围都是虚无，然后眼前摆上了一个新事物；哪怕在宇宙空间之中，也是你对这个空间已经有先行的熟悉了，然后再看到一个好像从虚空中冒出来的东西。
然后是“设置空间”。人生就是操劳，总是在忙这忙那。海德格尔反对的是那种主客对立的认识模式：好像人认识世界像一个旁观的观众，在上帝视角下漠不关己地观审一个一个的事物，好像我在看屏幕。不是这样的，我总是在操劳中：我端起水杯喝茶，我坐下椅子，我把椅子搬过来。现在在说这些操劳活动固有的空间性：这些操劳活动本质上都是在设置空间。我把椅子搬过来，就是设置一个空间，你可以坐在这了；我端茶送水，把水端到你面前，也是在设置空间，这样你就可以拿起水来喝了。这个水和你的距离被我调节了：原来你够不着，现在放在你面前。设置之后，是让一些事物在恰当的空间当中呈现出来。这个水杯放在你面前的桌子上，和放在架子上、冰箱里、保险柜里是不一样的：放在你眼前的桌子上，就是让水杯的饮水方向向你敞开；塞在柜子里就没有敞开，你需要再去寻视、把它打开。打开柜子是一个动作，但其实所有这些操劳活动都是在打开一个空间：原本它关在里头，但它有那种潜在的关系，现在我把这个潜在的关系摆到一个特定的场所当中，让它在这个场所中展开它的指引关联，这就叫做设置空间。
课上有人问：不同的人设置的空间不一样吗？这正好是下一章的主题，常人。海德格尔后面会讲：我们首先其实是相同的，然后才是不同的。我们首先都是作为一般的人，有共同性，共在于这个世界上，然后才分辨出我和他人的不同。这和传统上不一样：你并不是天生下来就独一无二，是这个世界之外的一个看客——那还是上帝视角、主客二分，你有你的视角，他有他的视角，怎么可能一致呢？首先其实不是，首先我们都是卷入在里头的。比如这个水杯不是为了你设计的，是为一般的人设计的；椅子也是一般人做的椅子；地板也是一般人踩的东西。所有这些东西都向着一般人、常人、大家伙开放。我们说的语言也是：水杯不是我发明的词，是我学到的词，我是作为一般的人学到的普通话。所以我们首先领会的、首先打交道的都是一般的东西，这时候我们就是作为一般的人在打交道。所以当我们第一次开始反思我们在做什么的时候，这时候的我就是我们，我就是一般人，我并没有突出于别人。“我和别人不一样”是我还要再去建构和发现出来的东西。空间性也是这样：这个地板同时向着你敞开，也向着我打开，我看到这个地板的时候，其实也间接地已经看到了你、看到了其他人：我看到地板，认为这个地板是可以走上去的，主语是谁？是某个人可以站上去，不是唯独我。空间性的开放本来就是向着一般人开放的，而我所打开的东西，也是我作为一个一般的人而打开的。
然后海德格尔说空间是先天的，但不是康德那种意义上的先天性。康德太厉害了，他规定了这样一些基本的范式。但海德格尔反对的是：先天好像是一个独立于世界之外的主体，这个主体在世界之外，不知道为什么从它内部造设出来一个叫做空间的东西，然后抛到世界之内，突然之间就开始理解这个世界了。不是这样的形态。笛卡尔意义上的空间是“世界在空间之中”：先行设置了一个绝对的空间，X轴、Y轴、Z轴，然后再把世界放进去。康德做了一个相反的事：在笛卡尔和牛顿那里空间是客观的，在康德那里是主观的。但海德格尔说你们其实差不多，都是在说预先就有这样一个摆在那里的空间。海德格尔说空间是先天的，但不是说把事物都抛掉、把世界摘出去，剩下来本来有一个空间；而是说世界本身才是先天的，世界在那里，而这个世界是先天地具有空间性的。不是说你制造出来一个空间性，而是当我们在这个世界之中操劳的时候，就已经照面了这种先天性，所以我们总是已经认识到了空间性，才去和世界当中的各种事物打交道。在这个意义上，空间还是先天的。
那么数学的空间怎么来的？悬置掉计较。我们日常的操劳活动总是在关心这个关心那个，但我们要把忙的这个和那个悬置掉。比如这个水杯，我们把里头灌的到底是茶还是咖啡还是水还是汽油悬置掉，不关心内容，只关心形式：无论它是什么，它占据了一定的位置，这一杯一定是有限的，里头只能存一定的量。把内容悬置掉以后，我们再去进行一种独特的操劳活动，叫做测量。测量这种活动其实和喝、泼、洒是一致的，本身是平等的：你对着这瓶水可以做很多事情，可以喝掉、洒掉、灌满、倒空，也可以比较，再拿一瓶水和这瓶水比较。所以计量活动是一种独特的操劳活动，它还是对着这一杯水在做某种事情，只是做的时候尽量把内容悬置掉，看它的形式，然后进行比较——测量本质上就是比较。比较的时候参照物也要尽可能抽空。这种活动当中慢慢就凸显出一种独特的形式直观，纯粹的观望，揭示出纯粹的可能性：所谓单纯的自然空间。这种寻视是一种独特的寻视，无所寻视的观望，用架空的方式来看待这个世界。
所以空间既不是笛卡尔所说的主体，也不是物，也不是精神。它其实是一种显现，一种存在可能性：一个事物有多重的显示自身的可能性，就像一杯水，可以作为解渴的用具，可以作为洗澡的载体，可以作为泼人的载体，可以显现为各种各样的用具。这些显现的潜能当中有一个，就是它作为一个纯粹的空间占有量度的显现，这也是它的潜在可能性之一。这样一种“无所用”——我不是为了用它做任何事情——其实也是一种独特的用：纯粹用来计量。这种呈现方式就是所谓纯粹的空间。而这个东西本质上不是一个东西，它是一种面向、事物的一个侧面。其实海德格尔并没有和笛卡尔或康德非常不一样，他只是稍微切换了一下：他承认空间的先天性，承认空间总是先行于认识，但他并没有把空间当作一种好像能够独立于其他的特殊存在者。你不要把空间当作一种和一般存在不同的、本身存在在那的东西——好像把世界当中的其他存在者摘掉以后，还剩下一个存在者，叫做空间。空间本身是一般存在者的一个面向，而不是一般存在者之外的一个特殊存在者。
这一节最后海德格尔讲，我们通过在世、通过操劳活动，总是在揭示空间，因为空间始终参与着世界的组建。这里可以说一下第一性质和第二性质的问题。整个近代哲学会认为存在者有首要性质和次要性质：包括康德在内，他们认为事物有各种属性，但许多属性都是次要的，只有空间的属性是首要的，把其他次要的属性都剥掉，剩下来那个首要的属性就是空间性。笛卡尔做过一个思想实验，蜂蜡：蜂蜡的形状、颜色、质地融化之后都会变，但它还是占据了一定的空间，它占据的广袤是它不可被剥夺的本性。康德也有类似的说法：你想一个事物，如果没有了颜色，它还是个东西；没有了味道，还是个东西；但如果没有了长度、宽度，它就不是个东西了。海德格尔说，其实空间性确实是首要的，但那个空间性不是长宽高意义上的空间性，而是指去远和定向，指它们总是占据一个位置；但你说它占据的位置天然地要以长宽高来表达，这是未必的。长宽高是对它占据的位置的一种提纯，是一种侧面：它确实占据了长宽高，但提纯出来的东西恰恰不是它首要的东西。首要的东西是什么？恰恰是被你抛掉的那些——每一个事物都有它首要的东西，某个东西作为某个东西，它首要的东西是使它成立的关键。康德的想象是把香味、味道、颜色都去掉，剩下空间，它还是一个东西，但这个东西是一个泛指的东西：康德意义上的那个存在其实指的已经是现代物理学视野之下的刚体、物理对象。但如果它不是作为物理学对象被我们看待，比如一道菜，你把它的香味和味道全都去掉，它就不是一道菜了。香菜之为香菜，你会发现它的形状恰恰是次要的，味道才是主要的：你可能看不见摸不着，但吃到香菜味道了，它还是香菜。所以要根据不同的用途、不同的事物、它的指向：香菜之为香菜，味道是它的首要属性；而一个物理学对象要用在物理学的计算之中，这时它不可剥夺的属性才是广延意义上的空间性。形而上学就是把一种物理学的看待事物的方式——特定的学科、经受特定训练、以特定的目的来观审事物的一种特殊方式——认作绝对的、唯一的、标准的认识世界的方式，这是错误的。物理学不应该是形而上学，不应该是存在论。海德格尔没有说物理学错，只是说它是一种特殊的悬置、切割之后得出来的可能性，他反对的是把它当成必然的、首要的看法。物理学是探究世界、操劳事物的一种可能的方式，但不是绝对的、唯一的方式。首要的方式是什么？没有普遍性的首要方式，而是不同的事物都有它首要的方式：这里是一杯茶，那么首要的探究它的方式就是去品尝、去喝；它有一些次要的方式，可以泼，可以洗澡，可以润发，但那就不是茶水作为茶水了，而是把它的茶性抽掉，看作单纯的水；把水性也去掉，它可能又变成一个单纯的空间量度。恰恰是把首要的东西去掉以后，你可以把茶性去掉，也可以把水性去掉，也可以把量悬置掉——我就是要品它的味道，不关心它有多少。所以首先它是一种去掉，一种阉割，一种扁平化，达到了一种特殊的、物理学的或数学的看待事物的方式；其次，这种切割也不是唯一的，你也可以用别的方式切：可以抽出来它没有空间，也可以抽出来这个世界就是纯味道的，取决于你怎样一步一步去剥离或沉浸。海德格尔说的是位置：每个东西都有一个位置，这是剥离不了的。你可以说我只关心它是什么气味，但它还是有一个位置，它放在舌尖上来品味，舌尖还是一个位置——“舌尖上的中国”，舌尖不是一个量度，它提供的是一个位置：食物送到我嘴里，还是拿在手上，还是踩在脚下，手上脚下嘴里，还是空间性。只是这样衡量的时候，空间的量度被我们悬置掉了，但还有位置关联，还有指引、方向，这些空间性是去不掉的。
课上有人问这和柏拉图的洞穴有什么联系。海德格尔本身更亲近亚里士多德，不太理会柏拉图那种思维方式。柏拉图那个例子是一个上帝视角的例子：你有一个全局观，知道这是影子，后面有一个东西罩着它。现代科学的主流观念确实偏柏拉图主义：你看到的世界眼花缭乱，但其实是投影，实际是数学，数学才是真实的存在。这个观念海德格尔是反对的，他认为恰恰相反：数学才是影子、是投影，因为它是你额外进行抽象和提炼出来的。为什么这样说？因为你并没有真的挣脱柏拉图意义上的锁链：只有挣脱锁链，在上帝视角下看，你才看到投影和原型的关系；但你没有看到，你只是自以为挣脱了。对我们来说影像本身也是真实的：我要喝水的时候，拿着水往嘴里送，这个水当然是真实的；你告诉我我喝的是一堆电子和原子，这也是真实的，但它是另一个层面，要对水进行一种独特的考察才能把它说成电子原子，而光说它是电子原子，它的水的味道、茶性是被省略掉的。整个现代科学，包括柏拉图主义这种思路，先做一个第一性质和第二性质的对立，分辨哪些东西是虚幻的、哪些是真实的——味觉、气味这些比较虚，是主观的；另一些是客观的。做了这个分辨才能进行数学化：不做分辨，数学化就很难。所以现代科学之所以成功，是因为先做了一个切割，先把不容易抽象的东西剔除掉，类似于我们在路灯下找钥匙：这边看得清楚，先找这边。但问题是那边你就不找了吗？这个世界比你能够数学化的那一部分要多得多。柏拉图的态度是：那个多出来的、不能很好数学化的部分，被视为火焰的跳动，不用关心。问题是闪烁和跳动也是真实的呀。我们真的在这个世界上有那么多模糊的、不容易被数学化的东西，但它们不是我们主观臆想出来的，它们也是真实的。所以海德格尔说，我们强调的主观性不是主观任意性，恰恰是要强调一种现实性：这些是更真实、更现实的东西，而这些现实的东西在柏拉图主义的世界观底下被当作杂质忽略掉了。你那个能数学化的东西也是真实的，但它不是全部，剩下不能数学化的东西别把它丢掉，它不是细枝末节。所以存在论要高于物理学。
有人问这和“自我”的发现有没有关系。有一点关系。以前也讲自我：笛卡尔讲我思，康德讲主观的认识形式，贝克莱讲存在即被感知。只是海德格尔这个时代确实是肉身性的自我被发现了：无论是弗洛伊德还是海德格尔，甚至之前的马克思，包括整个法国哲学，都发现了肉身性的自我，而肉身性的自我恰恰是不那么理性的、不那么能被严格计算的东西。弗洛伊德发现的与其说是自我，不如说是本我，潜藏在理性表面之下的非理性自我。这个时代是肉身性的、非理性的自我的发现。
有人问：他是不是认为只有空间才有存在的意义？不是有空间才有存在，是有存在才有空间，有那个操劳。最重要的还是操劳。他讲空间首先也是在回应传统形而上学，像康德、笛卡尔，他们都把空间当作最重要的——康德说事物就是时间性和空间性这两种认识形式。空间性是在“世界”这个大主题底下讨论的，世界是因缘整体性，因缘整体性里蕴含着空间性，但不是先有空间再有世界，不是世界在空间之中。然后把视野最终回到操劳，回到每一个人的生活世界。你抓住操劳的生存之后，最后到了你操劳半天到底是为了什么。有人问这个世界和海德格尔那时候比变了吗？有些根本性的东西当然是不变的，包括海德格尔的用具分析、我们接触事物总是用具性的、每个事物有其位置，这种分析我觉得并没有变。主要变的地方是，海德格尔当时就说了一嘴无线电，但现在变成了日常：我们日常就在刷手机，屏幕内的空间也是日常生活中最切近的空间，我们的世界变就变在这儿。
还有人说，把海德格尔的空间观与现代物理学对立是不正确的理解。对，海德格尔知道相对论和量子力学，他完全知道，而且现代物理学的发展其实印证了这一点。海德格尔的空间观念和相对论没有矛盾，相对论就是强调没有一个事物之外的空间，空间是相对的，海德格尔反对的就是绝对空间。有一套科学通史的书甚至把相对论那一章叫做“新亚里士多德主义的复兴”。相对论就是没有绝对的测量，只有相对的测量，光速绝对、测量相对，而测量就是一种行动、一种操劳活动。所谓相对，也不是说没有一个对所有人都一致的东西，但也没有一个绝对专属于你的东西。相对性本身也是共在的、共同性的，但那个共同不是绝对的共同，是由我们实际的生活空间决定的：我们生活在一块，就会有一个稳定的共识。我们生活在同一个星球上，参照系一致，可以用牛顿力学；离得特别远就不一致了。一致性不是天然的，是历史性的。海德格尔和海森堡有私人关系，经常去听海森堡的讲座，他对物理学革命的理解是准确的。我在《过时的智慧》后面写到：总而言之，相对论和量子力学做的事情就是反对上帝视角。经典力学是典型的上帝视角力学，你不用考虑你在什么位置看，世界平铺在你面前；而量子力学也好，相对论也好，都是说没有上帝视角，你去计算的时候一定要把你自己算进去，你在什么位置进行计算，这件事情要被计算进去。这和海德格尔完全一致：此在就是一个现实的、鲜活的、有具体位置的人，从这个人出发去构建你的理论。哪怕是相对论和量子力学，最终也是由此在构建出来的，构建的时候要悬置掉很多关切，但悬来悬去，你不能把此在本身、你视角本身的存在悬置掉。
说实话我们也不用太拔高海德格尔，这个推翻是普遍的：当时的哲学界、科学界都觉得经典力学不对。比如维纳，控制论的那个维纳，上来就说控制论首先就要反对牛顿力学。爱因斯坦也受到马赫、庞加莱的影响，他和哲学家有联系，搞了一个“奥林匹亚学院”的私人社团，三个人一块喝茶聊天。甚至牛顿本人都试图突破自己，他最后说我好像就是在海边捡了一颗贝壳。牛顿之后，启蒙运动时期把牛顿神化了，好像把世界观定死了，但其实争议一直有。爱因斯坦的办公室里挂了三个画像：叔本华，麦克斯韦，法拉第。叔本华是一个身体转向的人；麦克斯韦，爱因斯坦认为已经走出了牛顿体系；法拉第自己的定位是哲学家，业余哲学家：他一开始是一个订书工，订书的时候参与了当时的一个哲学社团，然后才进入科学领域，他的很多思想就是在反牛顿。场论反对的就是笛卡尔的广延理论：笛卡尔说每个物体有长宽高，在一定的空间范围之内被限定；法拉第说世界的本质根本不是广延物，而是场。场没有边缘，每一个事物的场都是整个世界，整个世界是一个连绵的场。所以这个思想的苗头不是海德格尔突然冒出来的。二十世纪物理学革命之后，物理学变成了两块，一块是它的哲学根基和讨论，一块是它的数学上的应用。很多人可以不关心爱因斯坦和玻尔怎么争论，学会薛定谔方程、海森堡方程以后就可以去做科研。所以就有一个割裂：现代科学又形成了一种其实还是经典的世界观，因为他们没有真正接触到原始的争论。很多现在读科学的人很少去读爱因斯坦或玻尔的原始争论，读的都是教科书上沉淀下来的东西；只看数学、只看应用，你可以去搞芯片，这时候你不需要接受那个新世界观，还是一个笛卡尔式的世界观也完全可以做科学。这是现代科学的一个割裂：过度的专业化导致它哲学上的突破并没有被广泛接受。
到这里第三章结束了。回头看这一章：世界不是篮子，不是存在者的总和，而是因缘整体、意蕴整体，是背景之为背景；上手先于现成，寻视先于凝视，位置先于坐标，去远和定向先于长宽高；笛卡尔的空间是一个好用的工具，但不是世界的本来面貌。接下来第四章要问的是：这个世界里的“我”首先是谁？海德格尔的回答是“常人”。