第五节 此在的存在论分析——崭露用以解释一般存在意义的视野
前面说，海德格尔的哲学研究的是你已经知道的东西。但怎么研究？就是把你带到它面前，把它展露出来。通达和展露其实是一回事：展露是把它带到你面前来，通达是把你带到它面前去。带过去之后就不用介绍了，因为这个东西你认得。这有点像中国说的“道”：道就是一条路，道就是通达。海德格尔后期还有一个词叫“解蔽”：好像帷幕遮挡住了，把它解开，解开以后你就看到了，看到了就不用说了。哲学做的就是这件事。
但这里有一个陷阱。我们从此在出发，因为此在早已对存在有所领会；可你研究你早已知道的东西，一定要小心：不要把你最直接、最切近、信手拈来的东西，充当对此在的理解。关于“我到底是谁”，我好像现成地就能拿出答案。海德格尔说，你现成拿出来的那些答案，往往是从世界方面来理解自己的答案，是人云亦云的，也是一种物化：不同时代都是这样，“事物是什么样的”会反过来支配我们对自身的理解。我讲技术史经常强调这一点：人类每发明一个新技术，就把宇宙甚至灵魂想象成那种东西——发明了书，就想象自然是上帝写的一本书；发明了电脑，就想象世界是一个程序；现在很多人在想象人也是AI。康德也是这样：他做思想实验，把一个杯子的颜色、气味、重量一一剔除，最后剩下形状、广延，就说这是认识世界最核心、不可剔除的感官形式。可是这个抽象恰恰是现代物理学的抽象——科学容易处理形状和大小，不容易处理香味。你想象一下香菜，把各种能去掉的性质都去掉，最后剩下的难道不是它的香味吗？康德本质上是用物理学处理物理对象的方式来理解自己。所以此在在存在论上离自己最远：当你做理论反思的时候，最先想到的是外在的客观事物，哪怕是你自己，也得照个镜子来看；返回自身是旅途的终点站，所以它是最远的。但在前存在论上此在对自己并不陌生，你的领会是不陌生的。
这也揭示出第一人称的反思有多难。你回忆过去的时候，看到的往往是“自己当时在干什么”，而不是从当时的视角去看，你已经是第三人称了，好像举头三尺有神明，从三尺高的地方看自己。张祥龙老师有个词叫“热思”：有些反思是冷思，第三人称的、客观的，我抽离在外作为一个观众看我自己；热思也是在反思自己，但你不抽离出去，你还是在做自己的时候反思自己。现象学想做的是这种反思——通过你做的事情来反思自己。这很难，困难在于存在方式本身，不是我们欠缺了某种概念。
心理学、伦理学、人类学都对人做了解释，这些解释互相之间也不一致；海德格尔说它们本质上不是互相排斥的，无非是不同的侧面。而我们要找一个主导的角度来通达此在。他选的是“首先与通常”的角度，也就是平均的日常状态。为什么？因为其他形态都可能是偶然的，而日常不是偶然的——哪怕日常也是历史性的。他反对那种纯凭虚构的教条：近代哲学喜欢假定一个原始状态，高贵的野蛮人，或者所有人对所有人的战争，卢梭、霍布斯都是这样，设定一种特殊状态的人，再推演人应该是什么样。海德格尔说，我们能找的地基只能是日常的、平均的状态，从我出发，从我日常的角度出发来考察。这有点像后期维特根斯坦从理想语言转向日常语言。
日常是什么？可以和发问的状态对比。此在就是对存在问题发问的存在者，所以发问是不日常的，不发问就是日常的：日常就是见怪不怪。一旦你问“这个东西怎么回事、凭什么这样”，它就不是日常的了；你接受下来、没有发问的，就是日常。我们不是刚见到任何东西就发问，多半是适应了很长时间之后，突然有一个契机要去发问；问完了又回去，又没有问题了。每个人一出生没有自我意识，那是典型的日常状态；有了自我意识之后，你还是大部分时间处于日常状态，只有在发问的时候才短暂地在某些领域跳出了它。
这一节还预告了全书的构架。海德格尔的工作不是提供一个完备的存在论，而是提供一个基础，先制定方向，然后一层一层往上搭。这本书完成了两层：第一层先把方向指向时间性，第二层从时间性出发再重新讲一遍此在。我们读书会只读了第一层，因为第二层的重复已经有点啰嗦了。最终要获得的是时间性：此在是一种时间性的存在。用一句说烂了的话来讲，就是“向死而生”：死亡先行，先于生存的死亡构成了我们的时间性，这是本真的时间性。所谓流俗的时间就是今天几号、现在几点、十分钟比五分钟长；流俗的时间不是错误的，但不是源始的。源始的时间意义是由人揭示的：因为人有死亡才有这种不可逆的时间性，你从物理学出发怎么都研究不出死亡的意义。我们之所以没有把流俗的时间理解为空间——像科学世界观里那样，时间只是四维空间的一个纵轴，看不出不可逆——是因为人本身有一种本己的时间领会，在那种领会之下，流俗的时间才被揭示为时间。
这些都是预告，海德格尔一直在给你打预防针：不要现成化、命题化地理解这个答案。这本书看到最后，答案就是“向死而生”四个字，但就不能这么讲，这么讲就没意思了。任何一句话都不是答案。话语的作用是一步一步把你带到那个真正的答案面前——可说的东西就像路标，看到路边有个牌子写着“洗手间”，进去一看确实是洗手间，这牌子是有用的；但你不能把牌子摘下来到处说“洗手间、洗手间”，好像看着牌子就能上厕所。整本书通过语言最后把你带到你自己面前，因为最终是你理解你自己。所以现象学提供的不是新答案，都是你早就知道的、别人也早就说过的——死亡的意义、生存的意义，每个人小时候都想过；只是你恍恍惚惚把它忘了。这本书没白写，因为它不是单纯告诉你这个命题，而是一整套地引导你，帮你理解为什么死亡那么重要、时间性到底是什么，包括很多纠正性的东西：为什么那些流俗的思维是不够的——不是错误，而是不够深刻。
有人问：向死而生作为此在的意义容易理解，但为什么存在本身也是时间性的？这就是海德格尔人类中心主义的面向：那些事物本身没有时间性——时间性是死亡，事物是没有死亡的，哪怕动物，对海德格尔来说也没有死亡；只有对人来说才有死亡，而在人的视野之下，事物才有了所谓的生命。这和“此在是能通过自身反映自身的存在者”能圆上吗？能，因为最后是存在的意义问题：你之所以能提问，是因为你是有限的。你没有死亡，就不用提问，因为就没有意义。哪怕吃包子还是吃馒头，都是因为我是有死的：我吃一顿少一顿，所以要考虑；胃容量无限，那我都吃了。你有限才有问题，你无限就没有选择、没有提问。有限性、时间性是意义的来源。海德格尔后期把人叫做“终有一死者”，用有限性代替了时间性，其实是一贯的：他抓了半天，抓到的就是死亡。人的有限性也意味着你能不断超越自己，人永远不是以过去的形态来定义自己，而是以未来来定义自己，永远活在下一刻——这也是一种时间性。
第六节 解构存在论历史的任务
〔这一节的后半部分（关于笛卡尔与中世纪存在论、亚里士多德的时间论述）读书会跳过了；以下是前半部分的解读。〕
先分清三个词：时间性、历史性、历史。历史性是此在的时间性的存在方式，而我们称为“历史”的东西，是建立在历史性之上的。
从日常角度讲不难理解：人是有历史性的，人有过去，而这个过去和我们从客观角度度量一个器物的过去不一样。一个小球从塔顶掉下来，它也有过去、现在和未来：过去在塔顶，现在正在坠落，将来会落地。这是一种时间性，但此在的时间性不是这样的方式——那种方式是“演历”，你已经把它排成一个表单：T0时刻在这儿，T1时刻在那儿。我们日常所说的历史就是这种可以用时间标签排列的事件序列：1990年怎么样，1992年怎么样。而只有历史性的存在，才会去认识历史、记录历史。世界上的事件无穷无尽，它们之间甚至没有边界——1990年和1991年的边界本身就是人为设置的。因为人是历史性的存在，我们才会从这个角度去梳理世界。在这个意义上，历史性先于历史，是使历史成为可能的东西。
而且这种时间性不仅仅是推着我们走，还是领着我们走。对小球来说，过去推着现在，一环扣一环严丝合缝地发生；对人来说，过去也在影响我们，但不完全是推着走，而是它在你前面发生：当你筹划的时候，你在通过你的过去来筹划。我筹划今天晚饭吃什么，就会想：我中午吃了一个蛋糕，卡路里超标了，晚上不能大吃大喝——我中午吃的那顿饭在筹划着晚上这顿饭；甚至上个月查出的脂肪肝，也在指导我晚上怎么吃。筹划就是我们拿着过去映照未来。我们并不是把过去当作博物馆里纯然过去的东西去参观，它就是我现在的东西，在我投射未来的时候不断引领着我。而且这种过去不只是个体的记忆，还有“同代人的过去”、我们的历史：我到书店来要带电脑，但不用带发电机，因为我知道这里有电、有灯、有椅子、有茶水——这就是我们的历史，有大有小：现代城市有电力供应是更大范围的历史，这里有菊花茶是更小范围的历史。
此在都有历史性，但不代表都有历史学。一个原始部落没有历史学，可能以神话、巫术、文化底色的形式呈现它的历史性——他要做筹划的时候，先辈的过去在引领着他，“他不是一个人在行动”。反而是原始部落更“传统”，因为他们就生活在传统之中；但他们没有历史学，恰恰因为更受传统支配，反而没有把传统挑明。挑明代表它已经松动了。就像鱼不知道自己在水里，接触到空气之后回过头才知道那是水。历史学已经需要一种和传统保持距离的存在方式了。
平均日常状态恰恰是：此在认识到的不是它自己，而是通过外在的东西反过来认识自己，而这种“反光”也是历史性的。“大家都这么做”，其实是说大家以前都这么做，你印象中的“大家”都已经是过去的了。这就是“传统夺走了此在自己的领导、探问和选择”：随波逐流，不是随着未来走，而是被过去推着走。所谓传统，也不必是五千年：凯文·凯利引道格拉斯·亚当斯的话说，一样东西在你出生之前就存在，它就是理所当然的；你三十岁之前遇到的新东西是激动人心的；三十岁之后出现的新东西都是伤风败俗的。你出生之前存在的就是传统，因为你不加批判地接受了它们。观念的重塑其实非常快：南方人过年吃饺子完全是九十年代春晚闹的，白酒上台面也就几十年的事，“八大菜系”是八十年代提出来的。很多时候是借着“五千年历史”这样的口号，否定你去独立思考。这也是一种历史性，只是你还没有揭示它。而海德格尔说，这种历史性会自我掩盖，最后显露给我们的是“五花八门的类型、走向、观点”、一些兴趣活动：争论指南针是谁发明的、比西方早多少年，北京猿人是不是我们的祖先，端午祭该不该被韩国申遗——连端午节和端午祭是什么关系都没搞清楚，连该说端午安康还是端午快乐都搞不清楚。这不叫关注历史，这叫猎奇的兴趣。真正关注历史，是关注我们的渊源，关注是什么使得我们成为现在这个样子——如此这般地思考，如此这般的性格。真正历史性的东西恰恰不容易挑明，因为它已经沉淀在所有不言而喻的东西里；反而是最疏远、最陌生的东西喊得最响。你要关注历史，先搞清楚酒文化是怎么来的，炒菜有多少年。
哲学和这种历史性的关系也在这里：哲学没有太大的用处，平时劳动、工作的时候不需要，干活的时候别想那么多有的没的；但哲学对生活的介入在那些决断性的时刻——要不要换工作，要不要搬家，我到底为了什么而劳动。不是说劳动过程中一直在想，而是想好了以后再投入进去。这不是学哲学的人才有，每个人都是这样。至于科技对反思的影响：哲学的黄金时代都不在大一统的王朝，希腊是城邦时代，中国是春秋战国，礼坏乐崩了你才会问什么是礼；技术哲学到我们这个时代成为主题，是因为技术刷新太快，不那么理所当然了，所以技术成为问题了。每一次新技术出来都会削弱你某些固有的能力——柏拉图讲的传说里，法老对书写的发明人说：你毒害了人的记忆——因为技术的使命就是代劳。海德格尔一方面很悲观，另一方面也是说看开一点：抵制不是一个策略，你要做的是认清楚我到底丢掉了什么，虽然捡不回来，但至少活得明白一点。这就是哲学的意义。
接下来是他预告的“解构存在论历史”的任务。这个历史是一种存在问题的遗忘史、遮蔽史：古希腊哲学发现了一个正确的问题，但提出了一个错误的方向；经院哲学沿着这个方向把它硬化了；一直硬化到现在，出了很多新概念，始终没有切中要害。海德格尔要做的是松动，把传统的遮蔽一层一层解开，亮出最初存在问题的原始经验。为什么要通过历史来解蔽？因为现代人已经身处这个历史的后果之中：我们的思维方式、概念系统以及整个现代科学，都是这套形而上学传统的结果，我们不能直接跳回古希腊去思考。海德格尔后来会说，现代技术就是形而上学的完成形态：形而上学是一种现成化的思维结构，混淆了存在和存在者，把存在问题变成了存在者的问题；“这是一个X”这件事本身就是形而上学的结果，而这个抽象的X被当成了比事物更本体的东西——世界的本体是数学的。马克思也把这叫形而上学：用抽象的概念凌驾于现实之上作为现实的主宰。某种意义上他们说的是同一个东西。
要注意，解构不是破坏。中国人一听解构就问“那你的建构呢”，好像不建构就是破坏。解构是松动：把沉淀在你思维定势底下、理所当然的东西松动了。松动不是说它们是错误的，而是说它们是有由来的；一旦意识到有由来，你就意识到它是有限的，有始就往往有终，但这不意味着现在就要终结它。海德格尔也不反科学：现代科学的毛病不在于它错了，而在于它自以为无限。认识到它的有限性恰恰是尊重科学——一个真诚的科学家一定会告诉你他的结论是在一定的实验条件、一定的误差范围内得到的；界线越清楚，科学就越有效；“包治百病、心诚则灵”那种无限的东西反而不是科学。积极的同义词某种意义上就是有限的。所以海德格尔不是在否定西方形而上学，而是在肯定它，肯定的方式就是把它判作历史性的东西。康德的先验哲学问题不在于他错了，而在于他没有自觉到自己的有限性：他以为自己发现的是古往今来所有人的思维方式，其实发现的是他那个时代的人的默认配置。如果这样理解，康德就是德国古典哲学所在的历史当中最好的揭露者。海德格尔自己也在这个历史中，所以他晚年一直说“林中路”：不要把我的概念当结果，要不断地走。
海德格尔对康德的评价一直很高，说他是走向时间性的“第一人与唯一一人”，但还是不行，两大问题。爱丁顿有一个比喻可以帮助理解康德：客观世界像大海，人像渔夫，时间和空间像渔网，人只能通过撒网捕鱼来推断世界的面目；但网眼那么大就网不到小鱼，你研究网上来的鱼所得出的结论，不是大海的性质，而是网的性质。康德说，时间和空间恰恰是网的性质：既不是我们主观想象的，也不是客观世界固有的，而是我们在捕捞世界的过程中带上的烙印。这一步海德格尔认同：人不可能无条件地直接认识世界本身，网的性质会决定认识的形态。但康德无条件地认为这张网是所有人、古今中外都一样的，没有对此在本身做存在论的分析，这是第一个问题；第二，他虽然把时间捞到了此在这儿，还是用流俗的时间概念来理解它——还是一条时间轴。海德格尔会认为这张网是历史性的。这一部他没写出来，我推崇的斯蒂格勒的《技术与时间》某种意义上是在续写它：存在论的历史就是技术的历史，因为技术就是整理经验的网——口语文化的人、会书写的人、印刷时代的人、手机时代的人，整理记忆的形态都不一样。
康德之前的哲学家不是没认识到这张网，柏拉图的洞穴就是；但之前的人都把媒介当作消极的东西，要灵魂出窍、透过现象看本质，超越感官的模糊性直接把握真理。康德的贡献在于把这个隔阂当作了积极的条件。康德有一句名言：之前的哲学家像小鸟在飞行中感受到空气的阻力，就想象没有空气能飞得多快，可空气既是阻力也是飞行得以可能的条件。有人问，随着技术进步，未来时间和空间会不会变成另外的东西？它已经变成另外的东西了。钟表之前，人想象时间不是用视觉，是用听觉：每个城市有钟楼鼓楼，打更人报时，“做一天和尚撞一天钟”。听觉的时间是突然的——打雷时你先看到闪电，看到闪电不觉得突然，听到雷声却会一激灵；视觉的时间是可预期的、滴答滴答走过来的，你是旁观者。所以古代讲“时”，讲的是时机、时候、四时，不是一段连绵的“间”。工业时代的核心机器就是时钟，西方殖民者到哪儿都建钟楼，因为工厂制就是围绕时钟确立的。电视又创造了“实时”和“现在”的概念——以前空间上越遥远，时间意识就越模糊，只有中秋这样的节日才“天涯共此时”。这就是读历史的意义：时间观念已经变了，未来当然也会变。
那这是不是意味着不能再追求确定性了？海德格尔一直小心翼翼地说，我不是一个粗暴的相对主义者。我们反对的是一劳永逸的绝对性，但不是陷入没有确定性的世界，而是重新解释什么是确定性。长江黄河不会倒流，这是一种确定性；可长江黄河恰恰是流动的东西，几万年后沧海桑田真的可能倒流。但我们还是在追寻确定性——追寻是个动作，恰恰是一个变化的东西，我们的追寻才值得。路标是确定的：门口写着“卫生间”，一开门进去就是马桶；但你把这三个字摘下来挂在家里，它就不确定了，它只在那条路上、在那个语境下才确定。之前的人找的是摘下来仍然绝对确定的东西，那个找不到。取消了绝对主义之后，我们才真正开始寻找确定性。有人问，科技发展到某个阶段，这张网会不会无限接近客观？不会。客观存在本来就是混沌的杂多，重要的不是它客观是什么样，而是我们如何整理出秩序，而整理永远没有标准答案。精确性只是世界无数维度中的一个维度：对面走来一个人，我描述他一米八三点五七六，越来越精确，可这对你把握他是什么人没有任何益处——他是一个冲过来要杀你的强盗，你在分析他的身高体重。海德格尔批判现代科学也是这样：用精确性取代意义。这个世界是充满意义的，我们探究世界是因为它有意义；错失了意义，一味增加精确性，还是陷入虚无——所以现代科学反而塑造了一种虚无主义。科学家其实也是按意义指引的：相对论提出的时刻并没有提供更精确的数值，它给出的是一套理论。
第七节 探索工作的现象学方法
为什么我说读这本书不需要哲学史的训练基础？因为他的方法不是建基于既往的哲学史之上，而是建基于所谓“事情本身”。先回顾一下存在和存在者的区分：存在者是现成的、确定的、摆在面前的东西，比如一个饮料瓶；而存在者之存在，指的是这个东西的意义是什么。存在某种意义上是个动词而不是一个现成的结果。当我们说这是饮料瓶的时候，有两种问法：一种是摆在眼前的这个东西是什么；一种是我们如何在这个混沌的、连绵的、无限的世界当中发现了这个东西。世界本身没有一格一格的方格，不存在像书架一样的东西把饮料瓶放在格子里；是人通过一些交互的行为，在世界当中截取了那么一块，说这是饮料瓶。这件事何以可能，就是存在的意义：它是有意义的，所以会被我们把握为一个饮料瓶——我口渴了要找东西喝，就会拿起它来喝。之前的哲学家的错误在于用存在者的问题取代了存在问题：万物皆水、万物皆原子、万物皆数学，都是用某一个存在者解释另一些存在者，已经默认了一种先行的对世界的切割。科学也一样，物理学研究物理现象，化学研究化学现象，前提是我们对世界有一种预先的切割。存在论研究的就是我们如何切割世界、世界如何对我们呈现出来。这是比具体科学更先行的问题。不按之前的方式来做，就要回到事情本身——这个口号是胡塞尔提的，也是二十世纪欧陆哲学的主线，就叫现象学。
“面向事情本身”听起来像废话，谁不实事求是？但某种意义上科学恰恰不是面向事情本身，科学面向图表、数据、概念体系；传统哲学面向既有的问题框架；各种研究首先面向的是材料。所以这个口号有反叛的意味：不要面向抽象的概念、漂浮无据的虚构、未经证明的概念。
“现象”这个词有几个含义，中文也差不多。第一个是如其所示地显现自己。饮料瓶存在的意义就是帮我喝水；当我拿起它喝一口水，你们注意到了，这就是饮料瓶如其所示的显现。还有不如其所示的显现：我拿饮料瓶砸人，或者顶在头上，它也显现了，但变成了武器、杂耍道具，不是作为饮料瓶来显现。由此会衍生出假象：你看到我在砸人，以为我拿的是棍子。之所以有假象，是因为它有可能如其所示地显现——我们知道棍子如其所示是什么样、饮料瓶如其所示是什么样，才说看错了。第二个含义陈嘉映译作“现相”，也就是表面现象：你发烧了脸红，脸红显现的是肺炎，而肺炎本身不显现，它通过脸间接地显现——验血两道杠也是这样，测量仪正常显示自身，就呈报出肺炎这个间接的东西。这种不显现不是否定性的，肺炎就是这么显现的，只不过不是以它自身来显现。
传统上觉得哲学就是“透过现象看本质”，一说现象就只是表面的东西，有一个本质决定着它。这其实是整个现代哲学的基调：现代哲学起源于一种怀疑主义，发现人看不到事情本身，只能看到间接的东西——我看到的只是视网膜提供给我的，视网膜看到的也只是你表现出来的，你实质上是什么我根本不知道；这个瓶子表面是黄色透明的，实质上是电子和原子。可是怎么看本质呢？看本质还是需要手段、媒介：做实验需要仪器，用眼睛看需要眼睛。人永远和世界隔了一层帷幕，只能用另一层帷幕取代这一层。现象学反其道而行：现象学就是透过现象看现象，现象就是本质。当然不是说表面现象意义上的现象是本质，而是说，当我们能够说一个东西是间接的表面现象的时候，我们已经预先承认了现象：脸红是肺炎的表面现象，但脸红本身是脸的现象，你看到了脸红的呈现，才能理解脸红是肺炎的指示。假象也是这样：你说现象可能是假的，何以说它可能是假的？你预先已经理解了现象是真的。所以现象和本质的二元对立是错的。康德说我们看到的永远只是感觉、只是表象，物自身接触不到；海德格尔说你凭什么说“表面”？表面也是显现啊。你只要谈些什么，你总是对有所显现的东西有所领会了：你说一切都通过时间和空间的形式被组织，那时间和空间是怎么显现的？你说脸红只是表象，那你先显现了脸红，才说它是肺炎的表象。破坏性的怀疑论没法反驳，但它自己也总要主张些什么，而它主张的东西就有它如其所示的显现。
那什么是如其所示的显现？很多哲学家认为不可能有这种显现，是因为他们把它实体化了：好像灵魂作为一个绝对的点，在虚空之中和一个现成的实体对象直接发生神秘的连接才算。那当然不存在。海德格尔意义上的如其所示是从环境来讲的：某些东西就是要通过视网膜显现的，饮料就是要通过舌头的味蕾显现的。舌头不是饮料显现的障碍，舌头就是饮料如其所示显现的环境。每一件事情都有它恰如其分的显现方式，在什么环境下、什么样的东西照亮它。你在餐馆里停滞不前不会说是堵塞，你在车上停了半天，哪怕拉着窗帘也会说堵车了——一定是一个环境给你呈现出来。可以预告地说：使得事物显现的那个环境和显现的动作本身，就是存在；那个实体性的东西是存在者。所以我们现代人比较陌生的这个原始含义，可以直接叫“显现”；而我们日常说的“现象”，是海德格尔说的表面现象。
“学”是逻各斯。逻各斯派生出逻辑、理性、判断、概念、定义、根据等等意思，本意是话语。海德格尔有个神奇的地方，讲来讲去所有希腊词都变成一个意思：让它显现。这确实有道理：逻各斯作为话语和随便说说不一样，它是一种让事物公开的话语。我“啊呜哇啦”地说，不是逻各斯，因为没有显现什么东西；我说“桌子下面有一个垃圾桶”，你顺着这句话就看到了那个垃圾桶，这就是让事物公开。“厕所怎么走？往右边，门口有个牌子”——通过话语你就找到了。正因为逻各斯有“让显现”这个基本含义，才派生出判断、理性、定义：判断也要先呈现选项——面条、米饭、汉堡，菜单就是显现；有东西显现了，我才去定义它。中文的“知”也一样：口加矢，嘴巴一张，一支箭射出去打中了那个东西。指一下也是一种让显现，但话语是人类最普遍的让事物显现的方式。这是大师“六经注我”的专利，从语言学上没法证伪，但从功能上说：人为什么说话？说话最基本的功能就是让事物显现，这怎么都不会错。
由此也引出海德格尔的真理观。逻各斯让人来看，所以它有真有假。什么是真？如其所示的展示就是真的。海德格尔把真理追到古希腊的词源：去蔽——好像有块布遮着，把布掀掉，这就是真理。真理是一个动作。当我说“那里有厕所”而你顺着我的话看到了厕所，这句话就是真的。海德格尔反对的是真理的符合论：话语符合真实世界就是真的——听起来没问题，但世界本身你触及不到，你能接触的只有视网膜、神经系统、仪器，那怎么符合？你只能说这句话符合我视网膜上的东西。当你用眼睛看到这里有个瓶子的时候，这就是真的，瓶子的显现没有假的；过去一摸发现不是真瓶子，那是另一回事，但之前眼睛所显现的那个瓶子是真的。真是动态的，是一个动作，不是一个实体。判断、根据、关系、理性这些概念都是二阶的：脸红作为脸红显现出来，这是真的；脸红是肺炎引起的还是灯光引起的，这是两个现象之间的关系，需要判断。灯光引起的脸红我们说是“假的”脸红，但脸红还是真的呀。前提是脸红之为脸红你确实看到了，这个你没有怀疑。现象学回到的就是这个根基，然后在这个根基上再去追事件之间的关系。
所以现象学很难说是一种方法论，它是一种角度、一种态度：对待语言、概念、命题的态度和别的哲学不一样。分析哲学是以命题为中心的玩法——休谟问题、各种悖论，一个断言、一个概念是它的中心；现象学一直强调命题只是手段，原始的东西是揭示，话语只是最常用的揭示方式，要避免话语反客为主，我们围着话语转而不是围着要揭示的东西转。这有点像后期维特根斯坦说的语言游戏。首先它不是怀疑主义的，是有真理的；其次真理不是命题，不是写在纸上的“A是B”。我说那间房子是卫生间，你过去上完厕所出来了，这就是真理——它是真理不是因为真理的形态是一句话，而是这句话扮演了让事物呈现的功能，这个功能也可以通过走过去打开门、画一个小人来实现。合起来：现象是让呈现，学也是让呈现，现象学就是让事物呈现。整个《存在与时间》就是啰里啰嗦说了一本书，试图用这些话语让存在显现、让你自身显现。照亮一个水瓶子很容易，照亮你自己是最难的：拿手指指自己，指的只是外在的躯壳，我有我的过去和未来，这摊肉现在不是我身上最像我的部分。怎么达到？把遮在你眼前、其实不是你的那些东西去掉、去掉，最后你就看到你自己了。这暗合佛家讲的“见性”，但见性不是说见就见的，你要找到恰如其分的显现环境，慢慢清理。这种态度不仅用在自我认识上，我认识比特币、认识AI也用到现象学的态度：避免陷入陈词滥调的定义和虚对虚的大判断，读现象学读完会有一种品味，觉得那些东西没有触及事物本身。
海德格尔之所以在这里反复讲这一大通，一个外在的原因是他是胡塞尔的学生，要归入现象学这面大旗之下。和胡塞尔的区别在这里还没有体现出来，后面会看到：胡塞尔前期更多在意识内部、在逻辑内部讲，而海德格尔的先验性已经是一个环境的、外在的东西，所以后面他会讲用具、讲在世界之中——我拿着水瓶喝水的时候，我不是在脑袋里，我在水那儿。意识的结构是外化的。所以胡塞尔看到《存在与时间》会说你这是回到了人类学，太接地气了。
第八节 本书纲目的构思
现象学不是一个具体学科。具体学科已经把万事万物切割成一个一个领域，现象学没有一个切分好的专门对象，它的对象是所有的现象，所以它与其说是学科不如说是一种态度。而从现象学出发，首先遇到的、最聚焦的切入口就是存在：存在者之存在就是它的显示，一个东西如何存在就是它如其所是地呈现，所以现象学就是存在论。存在论又是“超越的”，超越的就是先验的：超越于具体经验之上。具体经验是说我们已经确定了事物之所是，再去实验、观察；而更超越的维度问的是它如何显现——只有当它显现的时候，我们才可以去经验它、记录它。
本书的纲目不必细读，因为第二部根本没写。计划中的三部只完成了第一部的前两篇：第一篇“准备性的此在基础分析”，第二篇“此在与时间性”。海德格尔整本书准备半篇，整本书都是基础存在论，都是准备，准备之前还要准备。这也是他的特点：某种意义上你什么都准备好了，就不需要他来说了，你只要看到它，自己就知道了。整个海德格尔哲学都是在教你做好准备。