第三十九节 此在结构整体的源始整体性问题
第五章把“在之中”拆成了现身、领会、话语三个环节，又讲了闲言、好奇、两可和沉沦。到了第六章，海德格尔要做的是收拢：前面展示了那么多环节，现在要从生存论、存在论上“规定”这个结构整体的整体性。重点在“规定”这两个字。
先复习一下“整体性”这个词到底在说什么。此在是什么？此在是在世界之中存在。这个句式本身就是一种展开，但它展开的是一个整体状态，这个整体是分不开的：此在不是和世界对立的一样东西，它就是在世界之中存在，做什么事情都是在世界之中做的。这是海德格尔存在论的基本模型，和同时期的分析哲学形成鲜明对比。分析哲学眼中的世界是一个一个的东西：这是X，那是Y，A有P的属性，好像一个一个都能清晰界定出来，然后组成集合，把A、B、C、D排在一起、累在一起，变成整个世界。海德格尔说没有独立于世界的X，那个X首先与通常是世界整体的一部分，你先有整体，然后才能聚焦、分析、把它抽象成一个独立个体。而这个抽象也是条件性的、语境性的：你在特定的情绪、特定的姿态下面对一个特定事物，仿佛把它看成一个孤立的、和世界其他部分无关的器物，但这也只是实验室环境下的一种特定状况。
椅子放在这里好像它就是椅子，但它是因为放在地板上、放在房间里才是一把椅子，没有地板就没有椅子；历史上可能没有桌子也没有椅子，大家席地而坐，没有桌子你要椅子干嘛？所有事物首先是这个世界的一部分，总是关联在一起、互相指引：我这个水杯没水了，我就去找茶壶，茶壶是用来加水的；茶壶没水了，我去找水龙头；水龙头没水了，我可能去找进水管、找自来水公司，或者查一查是不是停水了。它们之前就是联系着的，只是水杯里有水的时候这个联系隐而不彰，躲在背景里——不是我不知道，而是我没有关心，一旦需要关心，我就会顺藤摸瓜地摸过去。没有背景也就没有前景，你找不到一个没有背景的前景，也找不到一个没有前景的背景，所有事物都是作为整体被看待的，而这个整体最后是从此在出发、又汇聚到此在身上的。这些都是前面讲过的。
现在的新问题是怎么去“规定”它。“业经展示”，前面已经把结构整体展示出来了，但展示不等于规定，规定意味着你还是要用一个抽象的概念去套它。这里要说一句，《存在与时间》这本书相对来说是比较保守的，保守在于海德格尔仍然像传统哲学家、特别是古典哲学家那样，追求体系性的构建，要构建一个自圆其说的概念体系来讲述世界的奥妙。所以他会说我们要去规定它，意思是要给它一个抽象概念来界定——这就是“操心”。标题已经说好了：操心其实就是给前面讲过的种种现象一个命名、一个概念，命名完了，再进一步运用这个概念去思考更深一层的问题，更深一层的问题就是死亡。
从生存论、存在论上去规定，就是从理论上、概念上去规定，而这意味着把自己放到自己面前，做一种自我评审。要去规定它、把握它，这本身就是对象性的、抽象化的活动。抽象化在海德格尔这里不是原始的东西，而是衍生的；当我要抽象化的时候，意味着我先得站在它面前去概括、描述、指认它——谁站在谁面前？在这里就是我站在我自己面前。此在“向来就是它的种种可能性本身”，被抛，向自身展开，从可能性出发领会自身，把自己筹划到可能性上去，前面讲的所有这些，现在要做一个反身的认识。这其实也在回答前面的问题：跳出沉沦的可能性是什么？首先得自己认识自己。而这何以可能？有点难。前面已经讲过，所谓自己认识自己，不能把自己当作他人来认识。做一套测评，就是把自己当作他人来认识，好像把你当成一个客观的存在者、一个对象来点评。现在需要的是我把我自己当作自己来把握。
那么“我今天学习了吗？我这个工作有没有认真？”这算不算认识自己？好像是，但它没有把自己当成整体。我去看看今天学得怎么样，针对的只是“学习”这样一个能被清晰界定出边界的部分。从整体反省部分是可能的、容易的，而海德格尔一直在强调的是把自己当作整体来反省，这很难。当我反省自我的时候，我总是已经把自己拆开了，因为对象化、抽象化的思维通向分析，分析就是分开：我作为一个能学习的人学得怎么样，作为一个能工作的人工作得怎么样，作为一个能健身的人今天练得怎么样。这些都容易反省，但都是针对一个部分、一个面向、一个维度，每个维度都能找到相对清晰的边界和尺度去衡量。所以这几段读下来为什么觉得难？难就难在整体对整体的反省：我在不破坏自己整体性的前提下，如何从整体上理论化、抽象化地把握我自己？
他说要赢得“统一的此在之在”。读书的你、带娃的你和打游戏的你是同一个你，对你来说这个统一性才是真正重要的事情。人不是一个工具，我的意义不在于干好这个活、干好那个活，恰恰在于这个活那个活之间的、之上的那个整体性、统一性，那才是构成我之为我的东西；那些能拆分出来、能衡量的东西恰恰不是真正属于我的，换一个人也能做，我的工作别人也可以做。可怎么从理论上赢得这个统一性？做理论就要抽象，抽象就要分析，分析就把它拆碎了。这和前面讲的“背景”是一个困难：怎么把背景当作背景来观看？你只能看前景、看内容，背景是烘托内容的，当你说我不看内容只看背景的时候，背景又变成了新的内容，原来的内容退成了背景。你永远没办法把整个背景当成整体去看。
但是不是永远没办法？海德格尔现在就在找这样的办法。他首先提出的答案叫“操心”，然后再用操心的结构去理解这个整体性。这个整体性我们都知道有，作为一个活着的人就是知道的。某种意义上人和AI的区别就在这儿：AI是可以分裂、可以复制成几份的，干这个活的AI和干那个活的AI不是同一个AI，是两个版本、一个副本，它不需要追求所谓整体性，只需要说这个版本、那个版本，数据库永远在刷新。但对人来说，我们每个人都切实感受到自己的整体性，只是这个东西没有被理论化、概念化地把握到，接下来要做的就是这件事。这本书是写给此在的，写给我们这样的存在者的；AI会不会以我们这样的方式追问它自己的存在，那肯定和我们不一样，我们现在也解答不了AI的问题，我们解答的是此在式的存在者的问题。
课上有人问：那作为整体的我到底是什么？结论是不是死亡？对，正好，下次再讲。有一些问题你不得不想，死亡不是你不想它就没有了，常人面对死亡问题的唯一办法就是回避。所以哲学家是勇敢的，要勇敢地面对这个问题，虽然没办法得到一劳永逸的答案，但他理论化地讨论了，这是哲学家的使命。但这个使命未必“好”：你可能没读哲学开开心心，读了哲学反而抑郁了，完全有可能，读哲学并不一定帮助你更好地生活。只是说当你要去追问的时候，海德格尔能给你参考和启发。最终你也是在和自己讨论，我们永远不是要得到一个让大家都幸福的客观结论，而是怎么让自己理解自己，如果你有这个愿望，海德格尔是一个好的对话者。又有人问到尼采的永恒轮回。尼采和海德格尔有共同之处，海德格尔最喜欢的几个人里就有尼采，两大卷讲义都在讲他。永恒轮回和死亡问题有关，但关系不那么直接。你去找那些真正勇敢的哲学家，他一定会有那么一篇、那么一段，甚至整本书要面对死亡问题，尼采给出了他自己的做法。历史上的哲学家如果没有谈论死亡，我认为要么是英年早逝没来得及写，要么就是不够真诚、不够勇敢。
第四十节 “畏”这一基本现身情态作为此在别具一格的展开状态
〔第三十三期的录音丢失，本节没有留下现场讲解。以下按前后几期的回顾补写，只交代要点。〕
要把此在当作整体来把握，得找一个入口，海德格尔找的入口是一种情绪：畏。为什么是情绪？因为第五章讲过，现身情态比理论认识更源始，情绪是此在整体地“在此”的方式，而畏又是情绪里最特别的一种。
畏和怕的区别在第三十节已经铺垫过：怕总有一个具体的对象，怕狗、怕绑匪撕票、怕考试不及格，你怕的是某个世内的存在者，怕的时候你可以躲、可以对付。畏没有具体对象。畏之所畏不是任何一个东西，而是在世本身、被抛在世这件事本身。它不从某个方向来，“无处不在又无处可寻”，你说不出你在畏什么，正因为说不出，它才不是怕。用后来几期我回顾时的说法：畏其实是害怕独立、害怕自由，害怕前面没有别人挡在你面前、只剩你自己面对整个世界和这个世界的不确定性的那种情绪。不是“未知的已知”，而是“未知的未知”——你不知道会来什么，也不知道自己该做什么。
在畏里，日常世界的意蕴整体塌了下去。平时上手的东西一件件指引着你，让你有事可做、有路可走，而在畏中这一整套指引突然不再“说话”，世界作为世界反而以一种空荡荡的方式涌现出来。世内存在者一齐变得无关紧要，可这不是世界消失了，恰恰是世界之为世界头一回作为整体逼到你眼前。常人平时给你的那种安定和熟悉在这里失效了，畏让你“茫然失所”——德文里就是“不在家”的意思。海德格尔说，从生存论上看，不在家的状态才是更源始的，日常那种在家的安定反而是对不在家的逃避。
畏之所为而畏，也就是畏是“为了”什么而畏——为的是此在自己的能在世。畏把此在从常人那里揪出来，抛回到它自己身上，抛回到它是一个有可能性的存在者这件事上。畏使此在个别化：在畏里你没有别人可以躲，你就是你，你不得不面对你有选择的自由，以及这自由的无根。所以畏一方面是最令人不安的情绪，另一方面又是最能显示自由与本真性的情绪。常人逃避的正是这个，逃到闲言、好奇和忙碌里，把畏冲淡，把自己交给“大家都这么做”的安定。
这一节的收获是：畏把在世的诸环节——世界、在之中、自己的能在——一起摆到了面前，而且是作为一个整体摆出来的，这就为第四十一节从整体上规定此在的存在准备好了地基。至于畏和抑郁、“emo”的关系，以及本真是不是顿悟，第四十一节的讨论里会讲到。
第四十一节 此在之存在——操心
从畏出发，海德格尔把此在的存在结构画出来了。
先把畏的三个方面对上号。畏之所畏，是被抛的在世：你被抛到这个世界、这个境域里头，没有人追随、没有人庇护、没有人挡在你前面，只是你独自面对这个境遇——被抛在世就是畏的对象。畏之所为而畏，是能在世：为什么会畏？因为可能性。你被抛到这里之后，并不是被绑在那儿什么都不能做，恰恰是能做很多事，但又不知道该做什么，这时候你就害怕。所以他讲的不是一种具体的情绪。你被绑架了、被抛到一个陌生境遇里害怕，那种害怕有更具体的指向，你怕绑匪撕票、抢劫、施刑，有具体指向的情绪海德格尔不叫畏，那是一般的害怕。畏恰恰是说你没有遭受什么具体的迫害，你恰恰是自由的，你害怕的正是你的自由、你的可能性：你可以做很多事，但你怕承担责任，因为你不是跟在别人后面做——别人做什么我做什么的时候你不怕，天塌了有高个子顶着，别人在前面开路我在后面跟着；只有前面没人开路、只有我去开路的时候，你害怕的其实就是可能性本身、世界本身、境遇本身。
这就是所谓结构整体的整体性：人和世界构成整体，人不是漂浮在世界之外、像上帝俯瞰橱窗那样看世界，而是置身其内。所以海德格尔一定要强调整体性，在整体性没有被切割的情况下去思考它，从这个角度重新标画此在。
我有很多可能性，这是未来；而这个未来和过去，在畏这个情绪里被放到了一起。我面对的是我的过去，同时也是我的未来，面对的是一种我的可能性。这种可能性首先就是我被抛在这里本身就是一种可能性——自由地存在是我的一种可能性，当然也可以不自由地存在，人云亦云、躲在别人身后地存在。这是一个“我面对我”的结构：如果我追寻着别人的脚步，那是对面而立地追着一个“你”；如果我自己为自己开路，就是我自己追寻着我自己的脚步、我自己的筹划，我自己面对着我自己的可能性。这个结构海德格尔叫“先行于自身”。我已经在这里了，我已经是了，我已经有了这种可能性，然后我朝着我那个已经有的可能性走过去，这样走出来的恰恰是走向未来，是面向过去的我的追寻。过去的我开出了可能性，但这个可能性没有变成现实，它是未来的，我追随着我自己走向未来。
要提醒一句，海德格尔这里还没讲时间。“过去、未来”是我为了帮大家理解说的，海德格尔的逻辑是这里还没有讲出时间性，先行首先是逻辑结构上的先行。不过这种先行结构确实是一种内在的时间意识：我们是怎么意识到时间的？看钟表滴答滴答地走？那是外在的计时工具，我们是先理解了什么是时间，才把钟表当作计时工具的。那我们如何理解时间？靠一种非常内在的意识，就是自我先行的意识，对自我的理解。
课上有人问：那怎样才能获得本真性？海德格尔的哲学向来是自省的哲学，你按他的哲学做出来的事，从外表看完全可能和别人做的一样。他讲的是当你自我反省时，这种情绪提示出你的自由：因为没有别人可追随、没有别人可庇护，所以你才畏。你跟着别人走的时候，畏这个情绪一旦油然而生，你就会怀疑我是不是该跟着他走，他是不是把我带进死胡同了——这意味着你想到了你有不跟着他走的可能性，想到这件事是你自己决定的而不是他决定的。虽然你实际上还在跟着他走，但你一旦意识到我可以拒绝，反而害怕了；而你不管不顾、不留后路、不觉得有任何问题地跟着走的时候，是没有这种情绪的。所以本真不是常人的对立面，它只是一个变式：你还是常人，但你好像机灵涌动了一下。它是一个方向——常人不断地往下滑，你逆着往上挣扎一下，那就是本真。本真不是你跳出来了、摆脱了常人的状态。本真的状态有一点：你更有自知之明。但更有自知之明不是说你已经到了众人皆醉我独醒的状态，而是我认识到了我有可能是醉的。你醒不了，你也不知道真的醒过来是什么样，但你认识到这个问题，你就已经本真了。
马上有人追问：那希特勒那样的“觉醒”呢？是有这个问题，海德格尔自己也滑向了纳粹。我只能说，这种所谓觉醒——其实不是觉醒，我说的是挣扎一下，不是顿悟，是你要努力一下、往上挣扎一下。首先要避免的就是“我一劳永逸地把握到了真理”这种想法，真理一定不是任何人能攥在手里的。希特勒没有合法性，他不能说我一劳永逸地摆脱了常人；海德格尔从没说过任何人可以一劳永逸地不再是常人、成为一个独立的精神。另一方面，你获得了一种本真的自我认识、一种清醒直面自身的经验，并不代表你会获得一个正确的结论、正确的视角，你获得的恰恰是不确定性。畏就是不确定性：你不畏的时候可能自信满满，觉得道路是对的；被抛到自由的境遇里，你恰恰可能畏首畏尾，因为各个方向你都不确定。所以希特勒那种情况恰恰相反，他可能才是典型的常人状态，人云亦云，才能那么有信心、一往无前地推进各种事情；真正本真的人不会那么坚定，你所谓的坚定只是在知道有限性的情况下的坚定，你知道自己有局限、有可能出错。
这有点像库恩讲的常规科学和科学革命。搞科研，从历史上讲也好、从一个人讲也好，百分之九十是常规阶段，常规阶段你不要东怀疑西怀疑，实验室有规范、有共识，你在共识和规范的基础上做研究，不然成天怀疑根本推进不了；但光有这个不会有革命性变化，科学革命的时候需要直面自身：到底什么是科学、什么是数学、什么是真理、什么是因果性，大家都在怀疑，爱因斯坦说上帝不掷骰子，量子力学说这就是随机的。根本问题受到怀疑当然是科学跃迁的要素，但你会发现它是短暂的，不可能一直这样；现在跑出来一个人说我怀疑爱因斯坦，大家都不听，因为现在是常规阶段。但你需要向那个革命敞开。海德格尔讲的本真和常人也是这个意思。他从来没有否定性地说常人状态不对、我们要避免它，他只是说你要认识到这就是我们的存在方式，人首先与通常是常人，你在没有思考、没有反省之前，首先是作为常人过日子的。常人状态不可能被一劳永逸地彻底超越。当你要做一件具体的事、需要埋头苦干、认准方向一门心思去做的时候，哲学对你没有用，海德格尔对你也没有用，埋头做就行了；问题是你如果只是埋头做，你就变成了螺丝钉、变成牛马、变成机器。
这种情绪不是海德格尔强加给你的，不是你读了海德格尔才有畏，你本来就有，海德格尔只是帮你抓住它，不要把它当成一个单纯负面的情绪。上次讲畏有点像抑郁，可能“emo”这个词更合适。你有时候就是emo了，那怎么办？有人觉得这是坏情绪，赶紧找点事做，在忙碌里把情绪冲淡；有人沉进去起不来了，可能就是抑郁症犯了。海德格尔说，既不要出不来，也不要单纯地晃过去，而是要看到这个情绪揭示出来的是什么——揭示的是你的自由、你的可能性，你随时可以推翻一切、怀疑一切的可能性。海德格尔也不会鼓励人永远陷在畏里，大部分情况下你还是开心一点好，也不用刻意去塑造那个情绪，但情绪出来之后你可以抓住它做自我反省。
课上又有人问海德格尔怎么看道德。海德格尔某种意义上反对“道德哲学”这个概念，我们通常讲的道德他不太在意。现代伦理学变成了所谓规范伦理学，讨论的是规范：我们怎么做是对的，制定出一条条行为准则，应该保护动物、爱护他人，这时该这么做、那时不该那么做。这种东西本身就是常人的东西，是站在第三人称视角看待人与人的关系时给他们制定的规范；重要的其实是你自己如何做一个怎样的人。在这个意义上海德格尔更接近德性伦理学，就是规范伦理学和义务论之外那条复古的路线，回到亚里士多德。亚里士多德和孔子，你说孔子谈不谈道德？当然谈，但孔子谈道德的方式是灵活的，见人说人话见鬼说鬼话，不同的人问他什么是君子，他回答的是不同的东西，没有统一的行为规范，因人而异。所以孔子给我们的助力其实是他自己的人生记录，《论语》是他的言行录，言行录里没有规范，他提供的是一个榜样而不是规范。海德格尔的伦理反思也是这样：你要追寻一个有道德的生活，你要挺身而出、做榜样，而不是制定规范。你可以说这脱离实际，实际还是要制定规范，但海德格尔会认为规范属于应用层面——基础存在论的层面是唯我论的、自我中心的反省，到应用层面我们可以协商、依靠规范，但协商规范时也还是具体化、因人而异的。
我自己也比较支持这样的模式：哲学意义上的伦理学首先应该是德性伦理学，它讨论的是要做一个怎样的人；“我应该做和不做哪些事”是规范伦理学的问法；到行为准则那个层面应该派应用伦理学去做，比如伦理委员会，但也不是有一个刻板的规范在那里援引，而是伦理委员会的每个人要拷问自身，根据自己的情绪和经验来判断。德性伦理学在当代伦理学版图里很边缘、很小众，因为它没办法客观化地讨论，很主观，难以达成共识——共识往往在“我该做什么、不该做什么”的规范层面，而德性层面的讨论很不客观。但德性伦理学的基础层面其实也不需要太多内容，就是一些大原则：公正、自由、平等、博爱，人要不要爱护动物，这些是原则，没到具体规范层面，但可以讨论。典型的当代德性伦理学，比如环境伦理学里利奥波德的土地伦理，他那本书写得像散文，根本不像伦理学著作，说了半天就是我们要敬畏自然、要像山一样思考，这些大而空的话——这就有点像德性伦理学。具体怎么敬畏？不知道，先有这个情绪、这个大致的共识，在自然面前应该有敬畏的情绪，在什么人面前应该有尊敬的情绪、恋爱的情绪。德性伦理学有时就是讨论一下情绪，情绪对了再具体问题具体分析。不过《存在与时间》里没有特别提伦理学，这里强调的是整体性：当你谈伦理学的时候，好像已经做了一个分割，真善美是不同的问题；而海德格尔说在整体把握的时候恰恰没有区分出各个领域、各个学科。
还有人问：平等、权利是一回事，但有些有天赋的人就是能干一些非常有意义的事，有点特权、不循规蹈矩也不错？我的看法是，社会规则意义上的平等已经不是大原则意义上的平等了。法律对每个人平等，这已经是可以讨价还价的东西：类似于尊重契约，不一定是签了契约就必须完成，而是我毁约了要赔偿。法律上的平等也一样，你违法了付出代价，交罚金、取保候审，在这个层面本来就允许一些相对不平等的东西。所以我觉得可以允许一些人剑走偏锋，不是不平等，而是他用其他的代价、其他的方式去偿还了。哪怕你自称侠盗，真的抓住了还是该怎么判怎么判，只是没被抓住的时候你好像还是正当的。一方面，制定法律时不应该参考那些特殊的人的行为；另一方面，我可以在尊重法律代价的前提下做我自己的事。早期哲学家的模范苏格拉底就是这个态度：他尊重法律，但他的行为并不遵守法律。尊重法律就是最终你要审判我，我就认你的审判，雅典人判他死，他就喝了毒酒，但这不代表他平时循规蹈矩，他平时该怎么做怎么做。尊重法律和行为出格并不矛盾。
回到正文。实际生存包含着沉沦，包含着先行于自身，也包含着操劳、寓于上手事物的存在。然后海德格尔给出了“操心”这个概念，英文译作care，用一个普通的词做了一个定义，定义的就是前面那种先行于自身的状态。此在先行于自身是在干嘛？就是在操心。明言的或未明言的、领会的或未领会的，都有这样一种先行结构：有些人是在茫然失所的畏里意识到我先行于我自身、我是为了我的——先行于自身某种意义上就是我为了我而活、为了我而存在；那些未明言、未领会的状态其实也一样，哪怕你不在畏里而是在忙忙碌碌的状态下，你的存在结构里还是有这个操心结构。
海德格尔在这里一旦做了命名、做了概念化，就确实有点牵强：他总是要命名，命名了以后又要补充说我说的和存在者层次上的不一样。存在者层次上更多是第三人称的、上帝视角的概念，我去指认这个人怎么了、那个人怎么了，把你自己也当作这个人那个人的状态去观审。所以存在者层次上好像是说“看这个人总是忧心忡忡”，那不是操心的意思。操心指的是存在论层面的含义：先行于自身的、已经在世的、寓于世内照面者的存在。“先行于自身、已经在世”，就是我已经在这个世界上了，然后我要因为我自己、为了我自己而生活。
课上有人问“寓于”是什么意思。寓就是居住，就是依靠、依附于。我现在在这儿，是坐在椅子上，我坐在椅子上才在这儿；你在这儿也是坐在椅子上，不坐椅子就得坐地板。所以你总是靠着某一个世内上手的存在者、总是在做着什么：你在看手机，我在拿着书，我们在开会、在读书。随便看一个在世界上的人，他一定在做些什么，可能在过马路，可能在回家路上，可能在上班、在打螺丝，这就是寓于。你很难看到一个人站在那儿什么都不做；如果真有一个人站在那儿什么都不做，他和这个世界格格不入，那他也在做事情，他尤其和这个世界发生了关系——格格不入恰恰说明他寓于这个空间之中，因为在这个空间里他最醒目，你还是不能把他摘出这个空间、像看宇宙虚空里的东西那样看他。你找不到一个在世界之中却不和任何事物打交道的存在者。海德格尔反对的就是我常说的上帝视角：好像谈论世界的时候自己置身世外，世界是这样那样的，但你在哪呢？你不知道你在哪。实际上的人一定在做着什么。
“忧心忡忡或无忧无虑均排斥在含义之外”，指的是第三人称的评价。操心的定义是自己先行于自己，自己为着自己操心，主语和宾语都是我：我为了我自己的处境、我自己的可能性去操心。它其实也是忧心忡忡，但这里说的忧心忡忡是在一个自己面对自己的结构里头的，而不是“这个人是不是忧心忡忡”这样的外在描述。所以海德格尔说的操心是每个人都躲不掉的，无论表面上是否忧心忡忡，你本质上都在操心，都在为着自己、盯着自己。它描述的是你关心自己、看着自己、追寻自己的这样一种状态。你表露出来的可能是开开心心或无忧无虑，但海德格尔要区分的是，他描述的不是这样一个客观的情绪状态，而是一种更本质的生存方式。
前面讲过操劳和操持。他说操心的结构是操劳和操持的基本结构，但操心不是和操劳、操持平行的东西。操劳是我面对用具、面对非人类的存在者；操持是我面对共在的他人。他强调不是说面对物是操劳、面对人是操持、面对自己是操心——不是这样并列的，而是操心结构是更本质的东西，操心结构就是自己本身，“我”就是操心。操心面对着事物叫做操劳，操心就是我，所以“我操心我自己”其实是同义反复。这里给“我是谁”给出了一个答案：整本书或者说整个哲学的基本问题就是我是谁、认识你自己，现在海德格尔用操心这个概念给了一个简单的命题：我就是操心，我就是那个先行于自身的存在者，简称操心。
这本书后来被诟病的一点就是，他好像还是太刻板了，最后要把它做成传统哲学体系那样，有一个基础性的概念、基础命题，作为整个哲学大厦的构架。到后期他的风格就变了，没有类似操心这样的术语了。之前有人说人是理性的动物、使用工具的动物，现在海德格尔告诉你人是操心，这是他的答案。这个词也不错，虽然我们诟病它有点过于刻意，但这个词首先是一个情绪，一个自我反复的情绪，把这种情绪当作人的本质，之前的哲学家确实很少这么聊事情。
我们是从畏这个情绪切入的，但畏只是一个切入口，让我们意识到此在是先行于自身的，而抓住的这个先行结构并不是本真状态独有的，非本真状态也是这样。什么是非本真状态？就是逃避。本真是直面自身，非本真是逃避自身。但自我逃避也是一种先行于自身，因为你自己先行地已经在那了，已经有一个你自己在此，你才能够逃避它，先行结构还在。所以海德格尔说我找到了人的基本结构，就是自己先行于自己，哪怕非本真也是这个结构。
接着还有一段补充：我们可能以为海德格尔强调实际性、被抛、实践优位，海德格尔说我不是这个意思，理论和实践没有谁先谁后，实践有操心结构，理论也有操心结构，理论上的自我反省也是先行结构，政治行动也是先行结构。马克思之类的哲学家会更强调实践优先、理论是在后的建构，海德格尔不一样，他说这没有先后，操心是更原始的在先，人无论做什么活动，都是为着自己的、朝向自己的。
再往下，他说操心是最根本的，其他的情绪——欲求、迫求、嗜好等等——都是从操心派生的：你先有自己关心自己的这种结构，才有具体怎么关心的分化，才有嗜好。这里讲得有点大道理了，到底以哪种情绪为根本？不能说愿望、欲求才是最根本的吗？尼采讲强力意志，那个“意志”在尼采那里就是本源的东西。所以海德格尔这里有点牵强。但我们大概理解他的意思：他讲的是很根本意义上的结构，还没有具体情绪的分化。这几段很重要但也有点枯燥，因为他在做理论建构，而海德格尔做理论建构这件事本身就有点无聊：找一个最好的词来标画人是什么。其实海德格尔更早就意识到了，这些概念、词汇不是本质的东西，只是一些指引，早期叫“形式指引”，晚期叫“路标”：我定义出来一个概念，它很好用，但也只是好用而已，用到后来不好用了就换一个。海德格尔自己也是这么做的，他晚年的作品里你再看不到操心了。你现在看这里觉得操心非常重要，是海德格尔整个哲学的核心概念，人是什么？人是操心，大问题解决了；可海德格尔后期不讲操心了。所以每一个概念你不要把它当得太认真，不要把它供在宝座上，它也只是一个用具，我们就是用这个概念来理解。当然在这本书的语境里，操心这个词确实不错：它既能把现身情态、把情绪抓住，又能把指向自身的指向关系抓住，还能和操劳、操持构成对应——德语里操心是词根，操劳、操持是变体，他建立了这样一个结构关系。
下一期我们接着讲“操心之为能在”。因为你有可能性你才操心，如果一切都是确定的，就没有什么要操心的事情。操心的事情就是可能性，其实就是选择：你向着可能性去筹划，筹划就是做选择，先投射到未来。另一方面，它总是和世内的存在者有关系，此在总是在世界中存在，所以当你说你能做什么的时候，往往连着那个“什么”，那个“什么”就是世内存在者，这也是操心结构的一部分。所以操心的结构包含了操劳和操持：我在扫地，这是操劳，扫地我就要操心于扫帚。有时即便通过褫夺的方式，你不操劳、不做什么，你躺平——躺平也是一种操心，也是一种可能性的展开，就是我可以不做。你有可以做的可能性，才有可以不做的可能性。你不做的时候，也和那些事物发生了关系，只是这个关系是否定性的。操心是一个整体性的东西，它包含了我，包含了我的可能性，包含了已经存在的东西——这其实就是过去、现在、未来：现在的我操心着、筹划着未来的我的可能性，同时忙碌着过去的、已经在这个世界上的事物，操心把过去、现在、未来连在一块。只是他这里还不提时间性。我们操心的时候，时间性首先是隐着的，我操心就是操心，并不是先意识到过去现在未来再去操心；但把操心这个整体结构剖开，我们看到了它蕴含着的时间性。
接下来讲的是常人的操心。常人状态也是向着可能性展开，只是海德格尔说这种可能性是在现成选项中的可能性，是本分的、适宜的、大家都知道的，所以叫可能性的“弥平”。弥平就像擀面杖擀饺子皮，把它弄平，刷油漆、刷腻子也叫弥平：没有凸出的、没有阴影的、未知的部分，一切好像都明明白白摆在你面前，你在这种时候去选择。海德格尔后来的学生马尔库塞写了《单向度的人》，讲的就是这件事：后工业社会里的人好像有选择，其实没有跳出整体之外的能力了。社会整体已经构成一个铁板一块的体系，环环相扣，你要说我这个地方不遵从常识、不遵从公众意见，我要别出心裁，那你不行，因为你牵连着一整片其他东西，你所有的选项都是整个系统规定好了的，在规定好的范围内给你一种错觉，你可以选一下：我可以选吃米饭还是吃面条，但整个食堂就那样，饭菜都是现成摆在那儿的。掀桌子的能力已经丧失了，因为当你掀桌子的时候，别人就会问你：你怎么不脚踏实地、不务实、不实事求是？你说这个体系不对，别人说那你该怎么办？说“该怎么办”的时候你就得承认那个体系，只有和整体系统协调、兼容时你才能做实事，不然你就一直在空谈。这是现代社会的悖论。海德格尔这里倒没有专指现代社会，他指的是常人：常人好像每天都在做选择，也好像自由地筹划自己，但他是在弥平的状态下，特点是安定，你在安全的范围内做选择，没有真正积极的创新。而真正新东西的发生一定是不安定的、破坏性的、搅乱的，这种东西常人不愿意欲求。
这种被弥平的可能性，海德格尔叫“愿望”。“寓于可支配利用的东西”、“永不满足”，其实很像后工业时代的批判。马尔库塞既是海德格尔的学生也是马克思的追随者：马克思说人需要自由，当年争八小时工作制，八小时之后你完全自由；到后工业时代，人们总体上赢得了自由，休闲时间很多，但问题是在你赢得的自由里你在做什么呢？你好像充满愿望，而这些愿望都要你脚踏实地去奋斗：得买房子，得换大房子，得把小孩送进好学校，再奋斗一下可以穿名牌、开跑车，给你很多愿望让你去追求，你可以用那些可支配利用的东西去做，但最后发现永不满足，永远好像还有。韩炳哲讲的也是这套东西，从学院派看他挺水的，但水有水的好处，更通俗：现代社会通过不断提供愿望，让你去做那些事，好像按部就班就能实现，但整个流程都是对现成框架的肯定、对常人的肯定。真正超越常人的自由选择空间被弥平了、砍掉了，因为它会被看成不务实的幻想，被更务实的愿望取代：你这个人好高骛远，踏踏实实娶妻生子、换大房子不好吗？你想做哲学家、做诗人，那哪行。有时你选那条路就是没有好下场，而没有好下场也是系统性的，系统本身不让头上长角的人有好下场。当然这是政治问题，是马尔库塞他们关心的，海德格尔是在基础意义上讲常人的操心是什么状态。
古代社会也是这样，但古代的系统没有建立起来，根本不存在铁板一块的系统，你在一个几乎全新的环境里可以重新定义自己；到现代越来越难：首先迁徙没那么自由，其次迁来迁去到处都是工业社会，运转规则一样，不像以前大陆的规则和南洋的规则完全不同，现在到哪儿都是该工作、该做牛马。还有思维的统一性，虽然每个人启蒙了、见闻更多了，但社会务实的规则、常人的见解越来越趋同了。我们不否认现代人总体比古代人更自由，马尔库塞批评的也不是工业时代不好，而是看到了一种趋势，这种趋势在否定工业化带来的解放性。现在看来他说的某种意义上是对的，社会越来越朝着这些思想家的预言在走，越来越单向度。现在流行的加速主义也是，一听就是单向度的：加速嘛，好像人类社会有一根跑道，在跑道上跑才叫加速；如果人类社会是一个花园，你在花园里闲逛，哪有加速不加速？课上有人问什么是加速主义。这是现在科技界流行的概念，e/acc，有效加速主义，很多科技圈人士提倡：你不要谈论科技伦理、科技好不好，就加速就行，科技加速了以后所有政治问题、社会问题、不公平都会被解决。这种信念非常幼稚、一厢情愿，但确实是现在科技界的主流，他们发展AI也是这样，不愿意聊AI让人失业以后怎么办，说你就发展、就加速。加速主义的问题是很多鼓吹者历史没学好，从历史上看有两个步骤：一个是科技发展，另一个是社会运动，没有社会运动，光有科技发展不会自动变好。整个工业革命伴随着从卢德主义到工人运动、第一国际、共产主义，是伴随着无数工人运动才发展起来的，没有这些你可能现在还在非常残酷的剥削状态。AI革命的一个问题是，AI带来的全景监控可能使得工业革命时期那种工人运动组织不起来了，越是科技公司越没有工会，越高科技越在阻碍社会运动的酝酿，而没有社会运动，指望科技让社会自动变好是不太可能的，反而可能让新科技变成既得利益者加强权力的工具。
再往下是“上瘾”和“缅怀”，就是给你奶头乐，让你上瘾。缅怀就是说你追求的其实不是新东西，而是过去的东西：社会、常人已经给你提供了一种现成的模板，成功人士是这样的，美好生活是这样的，享受生活应该是这样的，然后你去追求，陷进去不可自拔，这就是上瘾。德文里可能有文字游戏，上瘾、滋养、身不由己，“只是变盲了”，就是看不到上瘾之外的东西了，一切都是为了这个。此在就是操心，但操心有不同的变式，常人的操心是弥平了的操心：此在不断筹划着我要做一个什么样的人，这本来是一个愿望，但这个愿望在常人模式下被现成化了，变成了缅怀，不是愿望一种新的、不可预期的、不安定的可能性，而是追求一个现成给定的模式，安定的、常人期许的，连追求它的手段也是现成规定好的。它还是筹划，还是操心的结构，只是被压扁了。好的状态是你沉沦了，还会拔出来、跳出来；上瘾的意思是沉沦了拔不出来了。
然后是另一个极端：冲动。生命冲动好像是一种逆反：你不当个人了，你发狂了，我就要干什么，突破世俗、突破常理，野性爆发了就去干。这也是操心的一种变式，但它的问题是不自由。上瘾是被拘束、被扁平化了，你的选择在一个很刻板的方向上；生命冲动可以突破那种刻板，但以丧失自我为代价，它任凭你内心的欲望来驱动、不惜一切代价的指向。上瘾之所以能约束住你，是因为单向度：任何跳出系统的尝试都被视为非理性，单向度就是只有承认没有反抗，你可以在系统给你的选项里反叛——我不吃米饭只吃面条——但整个系统你没办法反叛，因为它环环相扣，牵一发而动全身，就像在流水线上掀桌，不像在传统各自独立的作坊里掀桌问题不大，流水线上一掀桌整个体系就毁了。生命冲动说我就要掀桌，我不管你务实不务实。这是可能的，但海德格尔说，只是因为生命冲动去掀桌，这种掀桌仍然不够自由，也是一种非本真的存在，虽然冲动来自你自身。这一段的细节我也没看太懂，大意是：上瘾和冲动都是操心、都是筹划，都是向着可能性展开，但都是从本真的操心那里衍生出来的非本真的变式。
最后一段回到正题：本真的操心到底是什么结构？它不是一个单纯的结构，内部也分环节：先行于自身、已经在……之中、作为寓于……的存在。这三个环节，先行于自身是未来，已经在其中是过去，作为寓于什么的是现在；而“现在”又是世界，是主客的，是从客体那里反照回主体的。它就是过去、现在、未来和内部、外部的一种统一结构。这个结构再往下探讨它到底是什么、有没有更根本的现象，根本的现象就是时间性——我们早就预告了这个结论，但他到现在还没说时间性，只是先把结构拿出来。接下来他就要说这种结构就是时间性，但现在还不说，之前还要再解说一遍，海德格尔有时候就比较啰嗦，一圈一圈地聊。
第四十二节 由先于存在论的此在自我解释验证此在之为操心的生存论阐释
这一节短，讲的是一个寓言。海德格尔的意思是，我用操心来规定人，这和旧的从人的定义来讲人是什么的方式很不一样，可能这里他还是有点战战兢兢，怕你们接受不了，所以要说这不是全新的，它有一些前存在论的证据。
为什么要找古代的证据？一方面古希腊、古罗马的寓言很丰富，包含很多面向，有时就是六经注我，从那么多寓言里挑几条和自己要讲的东西比较搭的来重新阐发一下，就觉得很有道理。另一方面海德格尔也说了，因为人是历史性的，所以历史源头处的一些东西更有揭示力，能揭示出整个人类从根源处的东西——源和流，在源上好像更能把握，因为源头处的人更朴素、更简单，后面的人复杂了。
寓言大意是：操心女神（库拉）用泥土捏了一个东西，请朱庇特给它灵魂，然后为了名字争起来，操心说是我造的，朱庇特说灵魂是我给的，大地说泥土是我出的，最后请农神萨图恩裁决：朱庇特你给了灵魂，人死后灵魂归你；大地你给了身体，身体归你；操心既然最先造了它，它活着的时候就归操心；至于名字，既然它是从泥土（humus）里造的，就叫人（homo）。
农神就是时间，这倒有一定道理：农神就是“时”，我们中国讲的时也是农时，首先是熟时，时是根据农业来判定的，所以农神是时神。整个故事有没有根据另说，你就当这个寓言是海德格尔自己编的吧，他要表达的是人的结构。“人类”这个名字，是从物质性上去规定的，人类学就像把人类和灵长类、猪类那些动物一样去看待，是从身体的角度命名的；但人的本质恰恰不是那个身体，而是他活着的时候的事。从身体的角度讲，一个活人和一个死人差不多，但从人之为人的角度讲，活人和死人可差太多了。所以真正决定你是谁的，不是身体，其实也不是精神——朱庇特代表的灵魂、精气，类似于精神，那也不是人之为人的本质。人的本质是操心，而操心最终是由时间来背书的，由农神来裁决。这就是海德格尔的人类学结构：人本质上是操心，操心管的是你活着的时候，而操心是由时间性背书的。
后面引塞涅卡的话，肯定也有海德格尔的发挥，他翻译的时候有时也六经注我。然后他自己也承认这里有点降格了，降到存在者层次上讲人好像总是充满操心，因为那些寓言、塞涅卡的说法都不是从生存论存在论的角度讲的，而是在存在者层次上说这人总在操心、总在通过操心完善自己。操心是一种劳绩，又是被世界摆布，有两种含义：一种是要完成它自己，一种是它总是被世界所摆布；再普遍化到一般意义的操心，为生计操心，人活着就是在操心。提出新思想的人都有点这个毛病，想说一下我这个东西不是全新的，之前也有人提过，类似哥白尼讲日心说也要说古代有谁提过太阳在中心，达尔文讲进化论也说我不是第一个提的。就是想说明这不是空穴来风。
然后最后一段又换一层，又搞一层了。海德格尔就是一层一层地循环，把之前已经获得的东西再放进来，拆到下一层概念里，重新提出，变成更深入的解释。第四十三节又是一个循环，时间性还没出来，还得再搞一圈，时间性和死亡都还得再转一圈。我本来以为第一篇结尾就讲死亡，现在看第二篇开头才讲死亡，讲完死亡才讲“未完成”。
课后有人问胡塞尔拿到这本书是什么反应。一开始肯定说写得不错，估计没细看，后来细看了说这个东西是人类学，不行。海德格尔比胡塞尔接地气，更回到日常状态，胡塞尔的反应是你回到了人类学，讲太多“人”了，胡塞尔早期是非常内省式的。但胡塞尔晚年又强调生活世界，有点像海德格尔这里的周围世界、生存论。正统现象学和存在主义者其实是两路人，胡塞尔会认为海德格尔你滑入了存在主义；存在主义者也会说海德格尔你跟我们差不多；海德格尔自己不承认。一般我们可能认为海德格尔多少确实也是存在主义者，只是保有自己独特的地方，和萨特还是不一样。至于这本书，海德格尔后来自己也没太坚持，说了半天得到了一个划时代的结论——人是什么、认识你自己这个古老问题有了答案，就是操心——但海德格尔后期没有了这个词，换成了四方汇聚、天地神人之类。思想家其实是这样的，他们在不断更新自己；少数思想家没有前期后期，是因为后期没什么东西了；一直保持思想活力的人，前期后期基本上就是不一样的。
第四十三节 此在、世界之为世界、实在
这一节是一个阶段性的总结，正好前面没听的可以从这里进来。这本书整个在谈什么？存在问题。海德格尔的策略是：什么是存在，这是哲学的大问题；但你既然提得出“什么是存在”这个问题，说明你对存在已经有所领会了，不然你怎么说得出这个问题？你提问就意味着你已经对你所问的东西有了领会。所以他说“唯当存在之领会这样的东西存在”——还加了着重号——对存在意义的追问才是可能的。那这个存在之领会是谁的领会？就是此在，就是我们，人。海德格尔一定要避免先入为主地认定一个类别，所以用“此在”：谁提问，谁就是此在，这玩意儿就是提出存在问题的那玩意儿。它既然会提问，说明它的存在方式蕴含着对存在的领会；我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，就愈靠近这个问题。所以前面整个路数是：把存在问题变成此在问题，把此在问题变成此在之生存方式的问题，然后此在到底是什么，前面给了答案：操心。
领会、意义、解释，其实都是说，我们这种存在者生存着的时候，总是对世界以及世界之内的其他存在者有所领会。解释是派生的，领会是原始的：我们总是已经知道了我们正在探索的这些事情，总是在一定的已知情况下才能去探求那个可能还没形成概念的知识。为什么？因为我们总是在世界之中。我们不是漂浮在宇宙之外、和任何环境都没关系的一个灵魂的点，突然进入世界，和世界内的这个那个打交道，然后问“这是什么”——不是这样的，我们向来就已经在世界之中了。我们熟悉这是一个书架，书架上出现了一个不是书的东西，我们会问这是什么；但当我问这是什么的时候，我已经有领会了，因为这是书架，上面出现了一个不属于书架的东西，它在哪儿、干什么，我们早已以某种方式领会了，哪怕还没说清楚。这一点非常重要，因为这是现象学所认为的哲学追问的方向：有些东西是具体科学的任务，这里有一本书我不知道它是什么书，我拿起来翻一翻、检索一下，这是科学式的、探索式的活动；哲学要追问的恰恰是那些我们已然知道但还没有说清楚的东西。所以哲学是一种反省的学问，而不是向外探索的学问——当然这是海德格尔这一路的理解。它不需要你去追求新知识、去实地考察，而是反省你自己的经验：当我问出“这是什么”的时候，我已然知道了哪些事情，才可能问出这个问题？某种意义上它也需要向外探索，因为它要探索我和这个世界的关系，但总的来说它是先验的，先于你具体的体验。
a. 实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
先说一个粗糙的对比。你主观的东西恰恰是你亲自经历、亲自验证、亲自体验的东西，它也会错，但它有一种亲证性。另一些事情是公共的：当我们要说出你的主观体验的时候，它某种意义上就已经变成了客观的东西，因为我们说的那些语言词汇都是公共的，我们只能用这种方式表达经验。关键在于源头会被遮蔽：即便我们选了各种公共的、客观的语言来描述主观体验，我的经验的源头、知识的源头、包括这些概念的源头，其实都是亲证的。“主观”这个词不太准确，海德格尔说的是实体化、实在化。什么是实在？在传统的、日常的或者现代科学的眼光下，实在好像都是一个一个现成摆在那儿的东西：这里确实有一个杯子，实实在在的杯子，这就是实在物。但这个实在其实是被重新定义、重新歪曲过的实在，变成了一个摆在那里的、现成的、完成了的物。这个东西对我来说首先是什么？是一个上手的用具。上手的用具是说我不关心它是一个摆在那儿的实体，而是喝水的时候自然拿起来用。用具是一种指引结构，不是独立摆在那儿、我们在幕布这一边它在荧幕那一边、我们观审一个客观的东西，而是这个东西嵌在我们的生活场景里：它指向水，有水我就拿起来喝，没水我就找茶壶泡，茶壶、茶水、杯子以及我自己渴不渴，包括椅子、桌子，这些事物是连成一体的。我生活的时候并不是一个一个分开看桌子是什么、水是什么、杯子是什么，而是在整体的世界里游移，有时抓起水壶，有时抓起茶杯，有时把杯子放到桌上。这是它的原始状态，上手状态。而它的派生状态，就是作为一个客观的实在物摆在那儿，好像是和世界其他部分相区别、独立于世界摆在你面前的东西，这就是所谓实在、所谓现成物，然后变成一个现成物的网络。这件事很难说，因为当我说水杯、水、水壶、桌子互相连接的时候，你也会不自觉地把它理解成一个现成的图表，一个个的点之间有连线——这就是海德格尔说的现成物的网络；其实它们是浑然一体的，就是在我的世界之中的事情。
沉沦就是下降到一个好像现成化的、清晰的、客观的世界之中。之前讲沉沦更多是说一种客观性，就是常人、大家。什么是客观？客观就是我和你看到的是同一个东西，我们有公共性，好像有一种客观性摆在那里。但客观性其实是一种匿名的知识，不独属于我也不独属于你，它属于常人。客观知识就是这些东西摆在那儿，任何一个人过来都能看到这个和这个的关系，但这时这个人是一个匿名的人、常人。这叫沉沦：你自己不可替代的、独一无二的个人体验，被下降到常人的、通行的、客观的体验之上。这不是一个错误，是必然的，你要在这个世界中生存、和别人打交道，必然会有这个过程。所以沉沦本身不是最大的问题，最大的问题是沉沦歪曲了——前面讲的“扭向歧途”——它把你回到不可替代的个性的那种视野遮蔽了，你不再看得到你的独一无二性了。“从实在的角度着眼，存在的其余样式都被消极地从反面予以规定”：主观和客观，客观是积极的词，主观是消极的词；实在和非实在，非实在就是非理性、虚拟，都是反面的。不是说现代科学不承认你的个性体验，但它是作为反面来看待的：我们搞科学就是要剔除主观性、加强客观性。
课上有人问：那自我意识是不是因为无知才有的？海德格尔没有肯定地说你的主观性——主观性是我的词，海德格尔说本真——一定是好的、非本真一定是差的。他恰恰说，没有非本真、没有沉沦，科学、技术都发展不起来。而且“不知道”某种意义上是相对的，不一定落后的人才不知道，你把一个现代人丢到原始社会他也各种不知道这是干什么用的。“我不知道”这个状态确实有积极意义，但它之所以能有积极意义，是你首先要有基础存在论式的准备：你会自我剖析、自我提问，这时才能把它变成真正积极的状态。我不懂不装懂，我不知道的，可能恰恰是我独特的地方，我为什么不知道？不一定是我的过错，可能是我的特点，你再去理解，那对你自己是一种更深的剖析。所以无知不一定是坏事，但前提是你要反省。
又有人提到AI大语言模型。它进步的一点就是非现成化。以前的AI走了几十年弯路，从逻辑学、语义学的角度走，要建立一套规则再按规则进行，像做翻译，先搞懂语法规则，再加各种例外、各种案例，这个词和那个词用词典对应起来。如果没有语法、没有词典，你很难想象翻译如何可能。但现在的大语言模型恰恰不用语法和词典——词典和语法是它学完了之后才派生出来的，学习的时候根本跳过了。词典和语法的特点就是现成化：一个明确的规则，一个词对应一个词。而大语言模型更像是，世界是什么样就是什么样，它无非是很多时候很模糊的概率：第一个词出现了，第二个词很大概率是哪个，前两个词出现了，第三个词很大概率是哪个，它永远是概率性的、不确定的，靠模糊的关联生成。而这种模糊的关联恰恰是我们人类对世界的经验：茶壶和茶杯经常一块出现，一个图景背后有一个晕圈，看到茶壶很可能背景上有茶杯，看到茶壶和茶杯很可能还有一个茶几，事物与事物的联系是这样一种云状的连接，不是线性的、必然的连接，是像图画一样的连接。用这种模式搞出来的大语言模型发现还真管用，我觉得这恰恰是打破现成化的。当然没法完全打破，计算机底层毕竟是0和1，但我们的世界也有很多规则，我们认识世界恰恰不是先学会物理学规则再去认识，相反，物理学规则是最晚才认识到的，我们对世界的认识就是实际地去领会、体验。
有时候觉得海德格尔有点啰嗦，我自己觉得他快要讲到死了，结果没讲，还得讲半天实在。但他是在向整个传统哲学提出挑战：传统哲学已经聊了两千年实在问题，从柏拉图、亚里士多德到现在，都在用实在这个概念谈论各种问题，包括我们熟悉的中国哲学、唯物主义、科学，都要从实在的角度谈真理、谈事物是什么样的。所以这一节的主题是用他的方式谈什么是实在。注意他不是否定实在这个概念，海德格尔从来不否定那些概念，只是说你们谈论的实在到底是什么意思，和此在、和我们的生活是什么关系，他要重新解说一遍。
传统的问法是：外部世界是否实在？如果实在，我们如何可能认识它？这个问题已经预设了主客二分：我们的意识世界是内部的，实在的事物——茶杯、桌子——在意识的外部，它是自在的，不以人的意识为转移。那么问题就来了，既然有一个外部世界，我们又有一个内在的意识世界，内在的意识如何可能认识到外部世界自在的存在者？你既然是内部就不是外部，怎么可能从内部“超越”到外部？这是传统认识论的难题。好像我们能接触到的外部世界的东西都是通过感官呈现给我们的，但通过感官呈现的东西难道不是内在于感官的吗？这个模型就类似于，内部世界是一个封闭的电影院，里面有个小人，那是你的意识，小人在看从外部投影过来的影像，你的意识没办法看到外部的东西，那投影和外部的真实世界到底是什么关系？你不能认为投影就是外部世界，因为感官是有限的，永远只呈现外部事物的一个侧面，你又如何保证你看到的就是外部世界的事物？这些不是海德格尔面临的问题，是认识论的问题：认识究竟能不能承担自己的职能，究竟有没有所谓“通达方式”，如何从内部通达到外部。认识论问题是现代哲学的标志，古代人没有这个问题，古代哲学家讨论的是这个世界是什么样的，万物皆水、万物皆火、万物皆数，但古人不会讨论我们如何认识到万物皆水。现代人有了这个困惑，是因为现代人首先有了内外相隔绝的思考模型。怎么解决？这个问题没法解决，海德格尔只能解构它：别提了，你问法就不对，内部如何通达外部就是回答不了的，你根本就提错了，没有内部外部就好了。
顺便讲一下柏拉图的洞穴。它有几层：第一层是墙壁上的影像，第二层是背后的火焰，第三层是爬出洞穴看到的阳光照耀的大地，第四层是太阳、理念本身。对柏拉图来说，理念、真理必须超越感官才能看到，叫灵魂出窍：感官都是迷惑你的，要用心眼看，不用肉眼看。柏拉图那里灵魂本身什么都知道，因为没有肉体的束缚，但灵魂降落到肉体之后就被玷污了，好像中国人讲的胎中之迷，投胎以后就混淆了，习惯了用肉眼看世界。究竟怎么用灵魂之眼看？搞不清楚。我们现在常说柏拉图可能是密传学说，和毕达哥拉斯类似，成文的对话录讲的不是最终的奥义，只是招揽学生进入第一层的手段——进入第一层就是开始质疑你的感官。至于怎么超越它，成文著作里有一些提示，有时显得矛盾：有时说你要非常理性，用数学、天文学这些超越感官的东西——三角形内角和180度，那个三角形你是看不到的，肉眼看到的三角形都是具体的，要么直角要么锐角要么钝角，但说内角和180度的时候，这个三角形是一个普遍的、看不到的三角形，通过数学你可以突破感官接近真理；还有一条途径也是柏拉图暗示的：迷狂，尼采说的阿波罗和狄奥尼索斯，在迷狂之中你灵魂出窍、神游天外，也看到了真理。所以酒神和日神是统一的：通过极致的数学、理性超越了感官，喝醉了也超越了感官。到了现代，哲学家不太相信这些神神叨叨的东西。柏拉图那里可感世界没有真理，可知世界有真理；到了现代没有这个区分了，现实世界就是可感的，也是可知的，这是现代人的信念：数学不是通向理念世界的阶梯，而是现实世界本身就是由数学书写的。那问题就来了：柏拉图没有给出普世的方法，而现代要求方法，因为有了印刷术，知识去神秘化，这是现代的特征。古希腊最高的奥义是密传的，不需要写出来、不需要给你一二三的方法论；现代人觉得你既然有这样超越的方式——超越你的感官、超越你的意识达到普遍性、客观性——一定要有方法，你能写出来，写不出来就怀疑你。所以现代哲学的特点，一个是方法论、认识论的转向，不再讨论世界本质上是什么，而是讨论我们如何认识世界；第二个就是普遍的怀疑论又出来了，好像认识不了这个世界，连因果性都认识不了，休谟就说你看起来好像有因果性，其实没有。
课上有人问，海德格尔写《存在与时间》时和胡塞尔是不是已经决裂了。当时还没有显著的决裂，海德格尔认为他用的就是现象学的方法，只是表述和切入点不一样。在我看来也没有非常决裂的不同：什么是现象学还原？就是没有内外，内外一开始就是打穿的。意向性像一条射线、一个箭头，我们的认识、意识、知识都是从意向性里出来的，意向性的结构本身就内含了内和外，内和外是从意向性里拆出来的，而不是先有内外，再找个东西连接它们。胡塞尔看了这本书之后觉得不太对，海德格尔太强调此在了，虽然用此在这个词，其实就是强调人，胡塞尔会觉得你太人类中心主义了。胡塞尔早期更强调内在的反省、内时间意识，对意向性进行还原、结构分析；海德格尔在这里更多是在分析世界、分析人的实践、人的生活活动，操心、繁忙，做这个做那个，风格和早期胡塞尔不同。海德格尔也是一种反省，但那种反省已经是在外部世界当中、在生活场景当中反省。胡塞尔到后期也部分妥协，发展出生活世界理论。所以我觉得本质上没有那么显著的分歧，是切入点的差异，不是理论旨趣上不可调和的分歧；而且海德格尔自己也在变，后期就不像现在这么围绕着此在讨论了。
回到操心的存在结构：先行于自身的、已经在世界之中的、作为寓于世内存在者的存在。先行于自身表示未来，已经在世界之中是过去——我们开始操心的时候总已经在世界之中了，不是说还没投胎就开始操心；作为寓于世内存在者，是外在，我们总是和我们之外的东西发生牵连。所以这个结构一个是未来先行，一个是过去沉淀，一个是外部牵扯。操心总是操心那些其实不是你的东西，是你外在的东西，但它又是你，既不是你的又是你的，因为你操心，你整个都和它纠缠在一块。所以他说，认识是一种派生途径。认识好像是我内部的心灵在看那个事情，认识的结构是分裂的，内外分裂，但他说这是派生的，更原始、更根植的基本结构是操心结构，而操心结构是连通的。这就是海德格尔对胡塞尔的改造：操心结构某种意义上就是胡塞尔的意向性结构。意向性是我的意识总是指向一个外部事物；海德格尔说是操心，我活着，这不仅是意识的问题，是我的生活，人是怎么活着的？人就是操心，操心也是一种内外的勾连，而这个勾连也带着胡塞尔讲的滞留与前摄、内时间意识：过去的记忆滞留在当下，未来的事情作为前摄也在当下的考虑之中。海德格尔把它变换成先行于自身、已经在世界之中，等于把胡塞尔的模型更现实化了，关键词是“世界”。在这个意义上他们是一致的，都在反对传统认识论对主客关系的描述，而要用海德格尔叫操心、胡塞尔叫意向性的东西建立一个新的结构，这个结构一开始就是连着的，所以没有超越的问题、没有分割的问题。反而认识是派生的：认识是把你原本连着的操心结构拆开，变成一种认识论结构。
再往下，海德格尔说，到底有没有一个世界、世界的存在能不能证明，由此在来提这个问题毫无意义。这个论证有点无赖，但也直击本质：当你提问的时候你已经对它有所领会了，你已经是在世界之中的存在者，才可能去问世界到底存不存在。你提出这个问题就意味着世界存在，总有一个世界在那儿，只不过这个世界到底什么样，其中有些东西对你来说还隐蔽着，你只看到了它的一些面向，可能看错了一些，但这些是具体的问题。你探究这个世界的时候已经预设了它存在，存在与否本来就不该问，它存在，那它到底是红的还是绿的，我们再去考察；它存不存在有什么可问的？它不存在你能问出什么问题来？而且这个问题含混不清，“世界”的含义纠缠在一起：一个是此在“在之中”的世界，一个是这个东西那个东西所在的世界，两个含义混为一谈，因为没有把此在当作一个独特的存在者来区别。
世界本质上是随着此在的存在展开的，这是不加引号的世界，其实就是“我的世界”：当我活着、我提问，就意味着我在，我问故我在，我问问题就意味着有那个问问题的存在者在这里，而这个在就已经在世界之中了。我并不是作为一个无世界的、漂浮于虚空的存在者在发问，发问的场所就是这个世界。另一个打引号的“世界”是随着此在的世界被揭示的世内存在者。所以他说在实在事物的意义上、在仅仅现成的意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着：这个世界有很多东西还没有被现成地摆在那里被我们看到，有的躲在背景里没被注意，有的被别的东西掩蔽了。我们混淆了这几个层面，才会不恰当地提出外部世界的实在性问题。外部世界的实在性问题只在一个层面上有意义：我已经承认世界存在，在这个存在着的世界里，有些东西是现成摆在那儿被我们评头论足的实在事物，有些还隐蔽着、没有被对象化地把握，那么我们可以问那些东西是否实在、是否可能被我们把握——这是在整个世界存在的前提下，说哪些是现成的、哪些可以成为现成的、哪些是非现成的。但你把整个世界混为一谈，谈论所谓外部世界是否存在，那就问错了。
然后是康德。康德说我证明了外部世界的实在性。怎么证明？通过内在的时间意识、内在感觉的变化：感觉到变化的时候，你同时感觉到了好像有一种外来的变化，因为外部的变化是内在变化的前提，你设定了外部世界有变化这个条件，才可能经验到内在的时间。这本书讲康德的地方挺多，因为海德格尔很重视康德，有几本书专门写康德，《存在与时间》原计划的第二部可能一大半都在讲康德，康德是整个现代思想的标志，所以海德格尔批判康德就是批判整个现代认识论哲学，找了一个最强的人来批。康德的讨论方式已经预设了在我之内和在我之外的区别和联系，物理的东西和心理的东西共同现成存在。康德的思路就是现成化：在我之内有一个现成的世界，在我之外有一个现成的世界，然后找一个连接——时间性，变和不变，时间性好像串联了内外，作为超越的跳板。其实康德没有证明超越、翻越，他只证明了共同现成存在，这两个东西摆在一起了，但他所证明的共同现成存在本身是他设置的前提：他已经设置了出发点是内部，得到了内外共同存在的结论，但出发点仍然是笛卡尔式的。直接看康德原文倒也没那么绝对，康德的思路某种意义上是先验证明，和海德格尔很像，海德格尔某种意义上接受的就是康德的思路：我靠什么证明？靠的是当我提问的时候我就已经知道了某种东西，把已经知道的东西剖析出来，就证明了它的存在。康德是这样绕的：当我讨论这些问题的时候，我就已经知道了变化和不变，这就是时间性，时间性是我已经知道的，那么时间性就意味着有一个外部世界——如果只有内部世界，何来变化呢？康德这个比较强行，海德格尔认为你其实没过去。
然后是釜底抽薪的一段。笛卡尔也好、康德也好，都在尝试证明外部世界的真实性：笛卡尔我思故我在，把世界归结到我思上；康德是我思故我在的翻版，为什么外部世界存在？因为我有内在的时间意识。但不管具体怎么证明，它们在证明的时候都设定了一个前提：内部世界的独立性，好像我这种存在者有一个内在的、独立于外部世界的内部世界——内部的意识也好，内部的时间意识也好，内部的自我反思也好——好像我能在撇开外部世界的前提下讨论一个封闭的自我，然后再去讨论自我之外有没有世界：怀疑论者说没有或证明不了，康德说有，而且我给你证明，但都已经有了这个前提，我是封闭的、内部的。海德格尔说，这个前提你要不要先考虑一下？这个设定本身是非法的，我向来都不是这样的，我向来就已经在世界之中了。哲学家的做法是把在世界之中的我关起来，关到笼子里，然后问你怎么出去——那你一开始别把它关进去不就完了？是哲学家自己把这个我关进去的，普通人恰恰没有这个问题，所以古代哲学家没有这个问题。这个牢笼是现代哲学家自己设置的。你怎么把门关上的，就怎么出去，把门打开就行了。
课上有人说，就是没有封闭，封闭不了，封闭是哲学家臆想的。对，这个想法的出现大概就是现代。对此我有一个解释：印刷术的普及。印刷术塑造了整个现代思想，因为它提供了一个貌似独立的、内在的、客观的思想世界。我们的思想好像是用语言在思想，但语言在印刷术之前始终是流动的、公共的，虽然有书写，但那些书写更多是朗读出来的，不是封闭的内在媒介；印刷术之后，书写的世界越来越独立，好像文本自成世界，我不关心这个文本是谁说的，它甚至没有确定的作者，它本身有内在的结构、内在的原理。有了这个思路，就开始有一种“思想的世界”内在地、客观地存在于我们之间的意识。另一方面，印刷术之后个人主义出现——不光印刷术，还有透视法，都在促进现代个人主义的思维方式，就是把我关到一个房子里：一个人一整天一整天关在房间里，这件事古代就是监狱，现在就是书房。书房能做到我是独立的、两耳不闻窗外事——中国没有印刷书之前也有读书人，但那种内在的、独立的、属于你个人的空间的想象，是印刷术之后才出现的。你想象没有印刷术的时候，把你关到一间屋子里不出门不开窗，你会憋死的，什么也做不了；有了印刷术，大量的书在里头，你就有了个人空间的意思。这一方面是个人主义的觉醒，一方面也是一种想象，所谓内部世界基本上就是一个想象。你看二十世纪的哲学家，他们想象的认识论模型就是电影幕布，一个人躲在小屋子里看电影，幕布像视网膜，外部的经验投射到幕布上，分析哲学家就直接用这个形象。电影之前是什么？就是印刷书，把一个人关到一间屋子里的想象。所以近代哲学也是在印刷革命之后进入认识论转向，标志是弗朗西斯·培根，《新工具》讨论的不是科学的原理而是科学的方法；然后是笛卡尔的《谈谈方法》。其他领域也有佐证，博物学的动物分类、植物分类在古代也有，但到现代更多变成方法论问题：到底怎么分？最后形成双名法之类的规则。很多科学领域都经历了这种变化，现代人更注重方法问题。按海德格尔的思路，现代人开始有了一个想象，内部世界和外部世界的分割，内部世界好像能独立于他人，只有你一个人在自言自语。这个想象古代不是完全没有，但不是主流的想象，现在成了主流。
下一期接着讲。再提示一下，此在就是讲我、人，此在就是“这玩意儿”，对存在问题发问的存在者。这个逻辑和“我思故我在”有点类似：当你发问的时候，无可辩驳地就有一个前提，有一个发问者在那里，但我们尚不知道这个发问者是什么。“此在是操心”是一个回应。康德的讨论就是，到底为什么这个世界是存在的、外部世界是真实的？康德说我们只能相信外部世界是真实的，这是必要的设定：不设定它，你的逻辑会崩塌、理性会失效，为了让人的理性有效，只能预设外部世界有事物存在。海德格尔说这抛弃了真正的前提。“外部世界”这个概念本身就不对，它已经预设了对立：内部世界——我、灵魂——和外部世界的对立，从笛卡尔的心物二元论到康德的知识论都预设了这种对立。整个现代哲学在谈一个认识论问题：我怎么保证我认识到的世界是真实的？因为我好像接触不到外部世界，我认识的最终都是感官呈现给我的、视网膜上浮现的东西，我的内部只有灵魂、理性、思维，思维如何触及外部的物质？思维和物质之间好像有一条鸿沟。笛卡尔许诺你我思故我在，你既然在思维，就一定有一个你在思维，但没解决的是：你在思维是真实的，你思维的一切可以是真实的吗？难道不都是你脑内自发的活动吗？所以又出现了外部世界的真实性问题。康德给的答案是你必须相信外部世界真实。海德格尔说你还是不对，你相信外部世界真实，首先还是预设了这个对立，而这个对立恰恰不是最原始的前提。最原始的前提是不对立：你在世界之中，在世界之中的时候没有内外对立。所以他一直坚持用此在来谈人，就是说此在这个东西既不是肉体也不是灵魂，它首先就是：我们生活在这个世界当中，不是首先作为一个脱离世界的灵魂突然进入世界，看到了所谓外部的事物；我们向来就已经在世界之中操心繁忙，海德格尔说“操劳于世”。
什么叫操劳于世？你就卷在这些事物里头，我的边界本来就弥散在这个世界之中。什么是我？这个东西本来就不是非常限定的，不像笛卡尔说灵魂在松果腺里，是一个不占空间的点。我在哪儿？这是我的椅子、我的沙发、我的手机，手机就是我的一部分：我说我在跟谁谁谁打电话，不是我在跟他直接联系，是通过手机联系，但这时手机就是我的延伸，我不会说我通过手指拿着手机、再通过无线电信号和某某打电话。这些东西在我和它接触的时候就是我的一部分，当然是作为背景存在的。所以在我开始分辨我在哪里之前，背景和内容、我和我操劳的这些事情是连绵的、混同的，而且边界会转换。当我说我操劳的对象是一根筷子，我在拨弄筷子，这时我和筷子是对立的，筷子是物，我是人，手是我的一部分；但当我说我在吃饭的时候，筷子就隐匿了，成了我的一部分——不是筷子在吃饭，是我在吃饭，因为筷子已经成为我和饭之间发生关系的背景。所以我在哪里？我说我吃饭的时候，这个“我”其实已经蕴含了筷子，某种意义上也蕴含了地板、灯、椅子、桌子。这些东西在我没有清晰地说出来之前，既是我的一部分，也是世界的一部分，而我就在这个世界之中吃饭、睡觉、工作。所以操心也是这个意思，你总是操心这个操心那个，但它们都是我在世界之中存在这个整体结构的一些环节。而主客对立——我和世界、灵魂和物质面对面变成两个东西——才是衍生的、有前提的。之前的哲学家都试图把有前提的东西去掉，追问那个没有前提的东西，但主客对立其实是有前提的，你需要通过一些特定的动作、特定的情绪，比如冷静——冷静也是一种情绪，你冷静地追求它也是一种复杂的情绪——你需要一定的情绪准备，也需要一定的环境准备，比如你要和考察的事物面对面而立，你要把眼镜摘下来放在面前，它才成为一个外在于你的对象，不然你戴着眼镜的时候，眼镜是身体的一部分，不是外物。各种事物也是这样，有些你需要意识到并且拉开距离，有些是实际的动作在拉开距离，有些至少是从心态上、感官上要有一种切换，它才成为一个和你对立的、你是主体它是客体的关系。所以这个关系不是天然的，是有条件的。其他哲学家说来说去都把主客对立这种特殊状态当作无需思考的前提，反而把那个真正无需思考的前提——在世界之中的混合状态——看成非哲学的、不在哲学讨论范围内的状态，因为它不够理性：混合状态里情绪是夹杂的，概念不清晰，定位不明确。但这种状态恰恰是你在提问之前总已经在的状态，你总已经在世界之中，才可能偶尔和事物拉开距离去审查它。所以他说“设定诸如此类的前提总已经为时太晚”：无论你说我设定外部世界的真实性，还是我设定这个信仰，都有一个前提——谁相信？我相信。我是谁？我已经在世界之中，我已经知道所谓外部世界、所谓信仰这些概念是什么意思。存在建构的先天性早于此在的一切设定和行止，这个更早的东西就是操心所表达的那种嵌入世界之中的结构。
所以他说你是庸人自扰：你非法地预设了一种无世界的存在者，好像你的灵魂、你的主体性，有一个在世界之外的主体在这里思考，然后你去追问它怎么和世界发生关系——你别这么设定不就完事了？是你设定了一个无世界的人，然后费尽力气想办法建立它和世界的联系，但它和世界的联系就是你割断的呀。你在设定无世界的存在的时候，就已经把早就在世界之中的实际生活抽象化了，每个人实际上都已经在世界中，不是孤独的灵魂，但你先要把这个操心着、操劳着的存在者抽象为一个无世界的灵魂，再去问这个灵魂怎么认识真实世界，这是一个假问题。
课上有人问：那灵魂存不存在？能不能就以灵魂的状态来讨论？这是层次不一样。灵魂存不存在，我们悬置不谈；即便灵魂存在，你现在不是灵魂状态。你现在谈论灵魂的时候，不是作为一个身体之外的孤独灵魂在谈的，你在一个身体之中——在座的有鬼吗？有鬼的举个手——在座的都是肉身，都是实际的存在者，在这个世界之中，这是我们的讨论状态。此在也是有局限的，我们是被抛入这个世界的有局限的人。你也可以说灵魂，我们死后或者灵魂出窍之后会怎么思考问题？不知道，可以设想，但这个设想是衍生的。什么是无前提的、什么需要前提：我们首先与通常都不是孤独的灵魂，我们首先与通常就是你和我这个活生生的、有肉体的、在世界中操劳操心的存在者，谈论的起点就是这个。脱离肉身之后会怎样，这是可以设想的问题，但你要先承认现实性，才能谈那个设想性，而不是假装我们坐在这里就已经都是灵魂了。如果我们已经都是灵魂了，那我们要谈的可能是“如果有了肉身会怎样”。有人补充：海德格尔也并不设定人一定没有灵魂。对，他不宣称人一定有或没有灵魂，这和他要谈的问题没有直接关系。死亡也是这样：一个灵魂如果有有限性，它还是会怕死的，无论它是什么状态，死亡是一种绝对的可能性，不是一种现实的肉体状态，这是以后再聊的。现在要说的是，我们谈哲学的时候出发点和立足点是什么？海德格尔始终强调，我们首先要承认的基础就是在世界之中，我们总是已经生活着、操劳操心着；我们之所以谈人有没有灵魂，也是因为我们操心这个世界，操心生死离别，关心这些事，才会关心有没有灵魂、有没有不朽，这也建立在操心的前提之上。有人说，你看他前面讲“信仰外部世界无论对还是不对，证明外部世界的实在性无论充分还是不充分”——对，我们也可以说，信仰灵魂无论对还是不对，它都是一个衍生的问题：首先我们现在不是灵魂，我们现在是什么样子，这是在先的。
之前种种实在论、唯心论和混合的方案都是不适当地提出问题，不适当的问题得到的答案再怎么累积也得不到解答，因为一开始就错了。你开始就把外部世界先认定为虚无，先否定掉，然后再说怎么去肯定它的存在，这一步永远完不成，因为当你以这种方式提问的时候，你就已经埋葬了外部世界；当你问“主体如何可能认识客体”，就意味着永远得不到答案，因为你已经把主客割裂当成无庸置疑的前提。所以真正要问的是“独特的存在变式”：不是问我们认识外部世界如何可能，而是问我们把主体和客体割裂开这件事何以可能。海德格尔的解答就是沉沦。沉沦某种意义上就是丢失了自我，以人云亦云的方式看待、讨论事情。沉沦是必然的，因为我们的语言、概念都是大众化的，用共识的通用概念来思考，就容易陷入把事情客观化的误区。不是说沉沦是负面的，而是客观化是沉沦的一种样式。有些事情明明是你亲身体验、亲身参与的，但你要用语言记录下来的时候，它就自动变成了第三人称、上帝视角。当你说“这里有一台手机”，这台手机它就是我的；但当我们客观地描述“这里有一台手机”，语言就自然把它匿名化了，它成了一个普遍意义上的手机，这里有一座沙发、一把椅子、一张桌子，这样说的时候已经把语境去掉了：不仅把我去掉了，也把我们现在坐着在干什么、在操心什么都去掉了。它去语境化，把那些卷入的、亲身参与的、情绪性的东西去掉了。手机肯定是情绪性的，谁抢我手机我马上要生气，谁翻我手机我也很尴尬，所有东西都带着情绪；但当我们去描述它、越是客观地传播开去——我现在指着它、说着它，语境还没完全剥离，但我把“手机”这个词刻录下来，传到别的地方说几月几号在这里有一台手机，它就越来越客观化，越来越剥离了我。一开始手机和我简直是一体的，你要说我一辈子不能用手机、不能上网，还不如把我的手弄残了，它就是我的一部分。但这种互相嵌入、彼此不分的状态被沉沦一步步客观化之后，它就变成一个客观的现象。
所以我说海德格尔为什么下一本书就不再用这些概念了，他就是要避免把这种东西固化，他说我写的这些就是路标，我走到哪儿在这儿竖一块牌子，你跟着走，走过去就完事了，你抱着牌子不放就搞错了。你确实可以看到很讽刺，很多研究海德格尔的人会把它专门化，好像海德格尔有一套一套的概念，你掌握不了这些术语就读不懂海德格尔，这就是把本来作为路标、作为工具的东西实体化、客观化了。海德格尔是有自知之明的，他不断提醒你，我做的事情就是路、路标，路你就是走过去，停下来就不对了。当然反过来，海德格尔也没反对有些东西需要固化。沉沦不能绝对地认为是负面的，人生而沉沦，因为沉沦某种意义上才能合作、才能取得共识、才能进行科学研究、知识积累，这不可避免。海德格尔只是说你不要本末倒置：沉沦之后层层客观化的东西是有意义的，但它就像精致的点心，好吃，但它是非常终端的产品，你不要误以为它是世界的本质，不要误以为世界是由它们构成的，只是不符合这种形象的东西被剔除掉了而已，世界是复杂的。如果你说我是科学家，我要做客观分析，那当然合法，你应该剔除主观性、剔除情感，尽可能客观化地讨论问题；只是你不要误以为研究出来的东西是世界的本质，变成一种新的科学主义信仰，好像其他东西是次要甚至负面的。不是说不应该理性，而是不能把理性看作唯一的，把感性、情绪看作负面的。现在很多人有这种危险，觉得世界本质上就是这样的。我常举照片的例子：照片是精确的、客观的，你长什么样，我拍张照片，完全准确，但它毕竟是一个薄片、一个侧面。你真正要和那个人打交道，照片只是手段，相亲先看照片，但你不能已经和他朝夕相处了还说我天天要看照片，那就颠倒了。科学也是这样，客观分析确实精确地刻画了世界的某一个面相，但它只是一个面相，你不能说只有像照片那样才是准确的，而你本人表情丰富一点、卸个妆，就违反了真实面貌，那不对。
b. 实在作为存在论问题
这看上去好像海德格尔的存在论和实在论是相符的，外部世界是实在的。但海德格尔不会这么说，他不会说外部世界现成存在，而是说真实的世内存在者向来已经随着此在在世展开了。世内存在者就是这些东西，手机、沙发、地板。海德格尔用此在和世内存在者代替传统的主体和客体，因为它们首先是混在一块的，此在也是一个世内存在者，但比世内存在者多一些，因为它是发问者。海德格尔喜欢用“展开”，不用“现成”，现成好像就是已经完成了的东西在那儿，而展开是一个动作：人在生存，事物在展示。这个沙发展开了，就是你可以坐上去，它作为沙发展开；你把它倒扣过来或者丢进垃圾桶，它就处于非展开状态，或者作为垃圾展开了、作为沙发收敛了。那和实在论的区别是什么？谈论问题之前我们就是实际的人，这个实际性无法证明也不需要证明，这是谈其他问题的前提。然后真正重要的是“缺乏存在论的领会”：实在论者把存在者和存在混为一谈。海德格尔一直区分存在者和存在者之存在。存在者是一个具体的东西；存在者之存在是一种展开状态。我拿着水杯喝水，这某种意义上是水杯的存在；“这里有一个水杯”，这是一个存在者，一个能被圈出来、被精确刻画、被摘出来的东西。存在者之存在用语言很难描述清楚，因为语言往往是为存在者设计的，语言天然是沉沦的：你要刻画一个东西就必须把它对象化，才能设计一个词汇套在它身上，这时你已经把它现成化了。但存在者之存在是更原始的状态，是你在没说清楚、没用概念分析它之前就已经和它处于的那种互相展开的状态。所以他又讲领会，领会就是心领神会，你说不清楚的时候恰恰是这个领会，这是实在论者缺乏的。实在论者会在存在者层次上解释实在性：实在就是电子和原子之间的碰撞，诸如此类。海德格尔会认为这样的解释是颠倒的，你在用存在者层次上的东西——已经高度抽象、高度精炼的概念——去解释事物的存在。
然后是唯心论。唯物主义更肤浅一些，唯心论稍微高明，但高明也有高明的错误。高明在它有领会：存在不能靠存在者解释，在这个意义上它领会到了关键的问题，但存在的领会还是没搞清楚，此在的存在建构没搞清楚。唯心论的使命本该是对意识的存在做进一步追问。海德格尔解释说：我们为什么会认为外部世界是自在的、独立的，这个杯子不以人的意志为转移？我能理解杯子的独立性，前提是我也理解了人的意志。什么叫不以人的意志为转移？你理解了什么是人的意志，才能理解它不以人的意志为转移；你理解了你的主观意识中的独立性，才理解了事物的独立性。所以海德格尔本人既不是实在论也不是唯心论，两者都是派生的理解，一开始就是此在在世，浑而不分。什么叫唯心论的幼稚？重点还是说你不要把意识和物质对立起来，你只是把唯物主义再颠倒一下，那还是一个粗糙、幼稚的概念，就像马克思批评唯物主义时说唯心主义也是一种颠倒。唯心论高明的地方在于发现了存在相对于存在者的超越性：存在者是现成摆在那里的，存在永远不是那个层面上的东西；但如果它认为超越性的东西就在一个非物质的意识世界里，存在被标画为一种无所规定的意识，那还是没搞清楚。最后还有关系论，认为主客之间的关系才是根本；这种相关关系仍然是现成化的思维模式：主客对立压根就是错的，哪怕你说主客总是连在一块。唯心论认为主体真实、客体衍生，实在论认为客体真实、反过来理解主体，关系论认为关系才是根本。海德格尔说这些问题根本不存在，真正的问题是把认识论问题、实在问题拉回到存在论问题上，此在的分析就是在世界之中的分析。这几段比较难讲，因为海德格尔一直在抨击其他流派，我大概讲了它的意思，就是提问方式的问题：你们总是不自觉地已经设定了，而真正的前提是实际性。我们不是哲学专业的，不一定要去听哲学家内部的较劲。
课后讨论了一阵。有人问：我的身体和我的意志会斗争，什么叫我与我的斗争？首先你在说“我的身体”和“我的意志”的时候，已经自然地把它们认作我的，这不都是一个我吗？什么叫斗争？这本身就是一种情绪，一种自相矛盾、犹豫不决的情绪，但这里没有两个我，正因为它们是一个人才会对立——我的身体和你的意志是不会对立的，只有你自己才会对立。你所谓的对立，有时可能是一个过度的或错误的定位：你凭什么说你的对立是身体和意志的对立？其实也是意志和意志的对立，只不过有些意志被你归入了身体范畴。有人说是激素——激素更是派生的概念，你可以用激素解释某些现象，但对你本人来说不是激素在斗争。你说像一个机器人、像一个小人操纵大人，这些首先都是你习得的概念，你学到了机器人这些概念，借助它们来想象身体怎么运转。海德格尔一直强调，我不是一个点，不是抽离于世界之外的冷静客观的点，我本来就是一个边界模糊的杂烩。吃饭的时候筷子是你的一部分，刷手机的时候手机是我的一部分，你做事情的时候边界是游移的，而边界的游移本身就是冲突的来源：你有些行为投入、沉浸的程度不一样，有时你好像抽离出来了，身体被你审视了，有时身体就卷在里面；如果一直保持同一个状态还好，你在不同的距离之间切换，就会有冲突性。这都是自我，只是自我的边界本来就不固定。当我们过多地审视自己的身体，身体就变得不像自己的、变得陌生了；你投入地跑步的时候没有割裂感，跑累了趴在地上，感觉身体都不属于自己了，脚都不是我的，这也是边界的切换。切换的边界也是根据操心、操劳：你在跑步、休息、炒币，做不同事情的时候自我的边界就在变化。有人说是注意力——对，care，差不多这个意思。操心真是对胡塞尔意向性的一种改造：像一条射线连接着主体和客体，但本质上不能说主客被操心所连接，而是我们在反省操心结构的时候才把主客拆出来。你在做什么事情，你就有什么样的自我，自我的边界一直跟随你的行动在变化。
有人说现代人操心的东西变少了。我觉得不能这么说，你怎么衡量多少？一个专注的人下围棋的时候什么都不管，只盯着黑白两子，你说他操心的是多还是少？说少，周围的事他都不关心；说多，方寸之间无数的变化他都在操心。有人说得有个计量单位。数量也是你设定的：有个都市传说，爱斯基摩人关于雪有几十种形容词，虽没那么夸张，但确实有这种分辨；对我来说树就是树，对博物学家来说有这个树那个树，种类都是人分的，从你的关切上讲并没有绝对的分法。所以即便从数量上说也未必少，每一手都有无限的变化。
有人问海德格尔对操心有没有审美上的偏好。可能有，但这里还没表达出来。海德格尔后期贯穿整个哲学的主题是对现代技术、工业时代技术的批判，工业时代带来一种他叫“座架”、后来译作“集置”的东西，像一个大铁框子框定了你的一切。我们现在很多人焦虑也是因为这个，好像整个世界已经现成地定好了，按部就班，就像到流水线上找一个工位站那儿，做枯燥、重复的工作做一辈子，赚了钱回去吃喝拉撒再回来继续做。它仍然有大量让你操心的地方，你是牛马，成天工作、成天操心，今天干不完明天又干不完，但你操心了半天，永远在那个框里头操心，永远跳不出预先设定好的东西。甚至不是你老板设定的，老板也在框里头，只是位置稍高一点。以前古代人至少可以退隐山林，官场不得已我去种田；现在种田也越来越难，也机械化、集约化了，没有你逃避的地方。所以海德格尔后期，虽然也没有明说这是不对的，但他会对工业时代这种预先安排好的模式做批判：在这个模式下你还是在操心，但你的操心像驴子拉磨，胡萝卜摆在面前，不断追也追不上，不断消磨你的劳动力。但他也不是复古。那怎么办？他的回应是泰然任之：我不反对工业时代，也不拥抱工业时代，我是看清楚我们在遭遇什么事情，看清楚我就跳出来了，人永远可以通过他的思想跳出来。这是后期，有机会再讲。有人说这些思想影响了很多人。当然不能说都是海德格尔，二战之后对工业时代的反省是相对普遍的状况，甚至追溯到马克思，马克思对工人的同情不仅是肉体上受压迫，也是精神上的贫穷，后来的欧洲马克思主义者也殊途同归。
有人问焦虑跟操心的关系。在海德格尔那里操心是更大、更基础的概念，其他情绪都是操心的变体；面对死亡的是畏，面对整体存在本身的畏惧。有人说读哲学没有帮助。我们不应该认为它有帮助，但也不是实际上完全没有帮助。海德格尔后期也有类似的说法，《明镜》记者采访他，说你批判了半天，那我们到底怎么办？指导一下呗，世界何去何从？海德格尔说只有一个上帝能够拯救我们。这句话不是说我们要信宗教，而是说你需要一个指导，谁配指导？你首先要摆正位置：我们面对这个时代、AI时代要怎么做，你别问我，每个人有自己的语境，你是企业家该怎么做、你是工人该怎么做、你是消费者该怎么做，我没办法替代你们做具体的决断。很多人会问“人类该怎么做”，这不是一个合法的问题，因为人类根本不是一个主体，全人类面对AI时代该怎么做只有上帝能回答，没有人能站到全人类的立场上说话。所以“只有一个上帝”的意思是，你不应该站到全人类的立场上说话，我有自己的判断，但我的判断不适用于你。那哲学有什么好处？它没有用处，但有好处，明白这个区别吗？用处是相对确定的东西，是一个用具，我拿剪刀就能剪纸。而好处，比如我吃饱饭来剪纸，没有直接的关联，你可能饿着肚子剪得更狠，但总的来说吃饱饭总会好一点。读哲学也是这样，好处是帮你做好准备，做好准备就是你能反省自己，能跳出自己的一些局限。一个车间工人读了哲学，对存在论感兴趣，不好好干活被解雇了，可能更糟；也可能一个创业者读了哲学之后开窍了，想到了突破性的点子，那是好处，但它不直接，你可以看到成功的创业者都爱读书，很多也爱读哲学，但很难界定是哪本书的哪个观点启发了他。因为哲学的好处就是让你开阔视野，但开阔视野之后想到的东西还是你自己想到的，是你自己的功劳。所以哲学家不给你指导，哲学家只给你一种指导，就是我们能够跳出成见、跳出思维定势。怎么跳？我示范给你看，不是通过教条指导你——用教条来指导你超越教条，那怎么行？只能亲身示范：我是这么跳的，你行不行你自己再说。还有一点，海德格尔的学说不仅是理论上的思辨，也是情绪上的撩拨：它在引诱你思考存在之痛的问题，后面越来越明显，它逼迫你说，你不要站在别人身后，不要说大家都这么干、我这样做很正常，不要用这种方式掩盖你自己挺身而出、自己决断的责任，你怎么决断是你自己的事。也不能说你读了海德格尔之后说这是海德格尔教我的，你觉得怎么生活应该是你自己的，那才是海德格尔想要的。所以他教你的是逼迫你：先给你一种可能性，你可以跳出思维定势；再给你一些逼迫，你这个人总是要死的，常人是沉沦的，让你说我不甘心做一个浑浑噩噩的常人，我需要挺身而出；另一方面是他的示范。你读了海德格尔之后可能有更多想法，但这些思路归根结底如果有用的话，不是海德格尔的功劳，是你自己的。读哲学都是这样，给你一个刺激。
有人问胡塞尔和海德格尔的区别。我不是专业的哲学史家，胡塞尔读得也不多。大致来说胡塞尔开创了现象学，趣味一脉相承，首先是现象学的口号：回到事情本身。事情就有点像海德格尔一直强调的实际性、语境，我们实际上遭遇了什么事情，这是思路的起点，而不是从抽象概念出发构建体系。怎么回到事情本身？就是不要用上帝视角讨论问题，而是回到自我，但那个自我不能是笛卡尔意义上的自我——笛卡尔的自我和上帝差不多，超脱于世外——你要回到那个卷入在事情之中的自我，从你亲身体验的出发点来思考，不要用匿名的上帝视角。你总要问主语是谁，不要用完全客观的表述，所谓客观表述某种意义上就是上帝表述，客观就是上帝观，那“客”在哪儿？客是谁啊？有些客观其实是主观的集合，你看我看，我们的公约数、共识形成了所谓客观性，但它不是漂浮在世界之外、从外部投射过来的视角。还有一个方法论上的东西是范畴直观：我看到的是什么？我看到的是杯子，我首先看到的不是一个所谓的X、一个个体，我看到的就是杯子，杯子是一个类、一个范畴，我总是已经看到了一类东西，哪怕原始部落不认识杯子，它也是一个器皿、一个人造物，总有一个边界，不可能是一个X。人看不到一个X。这个思路正好和分析哲学对立：英美分析哲学的套路是我先定义它为X，X有属性P，这个杯子是红的，就是P(X)，用形式语言表达哲学再进行演绎。这个套路在现象学那里第一步就被质疑：把它定义为X这件事就错了，X是一个东西，但一个东西的边界本身是不确定的，我看到的不是一个孤零零的现成摆在那里的东西，我看到的就是一类东西，甚至它也连接在这个世界之中。对海德格尔来说更进一步，我看到的就是世界，看到杯子的同时也看到了椅子、看到了茶壶，虽然没真正看到，但我意识到了它们的关系，没有孤独的一个事物，孤独的一个事物是抽象的结果，不是世界的起点。这是现象学和分析哲学的鲜明区别：反对现成化的、单元化的、符号化的思维方式。
至于胡塞尔和海德格尔的区别就很微妙了，他们也在变。海德格尔的特色在于用具：《存在与时间》里谈了许多用具——他不讲技术，讲用具，讲上手事物、现成在手，讲眼镜、茶壶——所以我经常讲杯子，海德格尔讲锤子：锤子的存在不是摆在那儿的东西，而是当我顺手抄起来敲钉子的时候，锤子存在，锤子作为锤子被展开；锤子供在实验台上，不是锤子作为锤子的展开方式。从用具来谈事物的存在，用具存在论，这是胡塞尔没有的。受海德格尔影响的很多：马尔库塞，西方马克思主义，更侧重批判后工业时代；阿伦特也算他的学生，偏政治哲学，没有海德格尔那么阴暗，更强调公共生活；法国存在主义；梅洛-庞蒂强调身体现象学——海德格尔强调用具，还不怎么强调身体，梅洛-庞蒂更强调身体。整个现代欧陆哲学几乎都多多少少受过海德格尔的影响，但很难说他有直系的传人，也不可能有，因为单纯重复他的思想没有意义。到了晚近，德国本土的现象学非常衰落，基本上英美化了；法国还比较坚持欧陆特色。我比较喜欢的法国哲学家斯蒂格勒，前两年自杀了，他的三部曲《技术与时间》往技术的方向进一步发展，显然受海德格尔直接影响，但有自己的套路，也在批判现代工业时代。不好读，主要是翻译不好。
有人问海德格尔是不是也拥抱技术。这有什么不拥抱的，你要拥抱的是什么技术？我比较喜欢的西蒙东是狭义上拥抱技术的；海德格尔就说技术是好的，但工业技术不行。基本上所有哲学家都会批判工业时代，工业时代真的有问题，但承认它有问题不代表要否定它的意义，正因为工业革命总体来说是好事，我们才更需要批判它，批判不代表否定。西蒙东为什么喜欢技术？因为他就是一个技术宅，五六十年代在物理系鼓捣那些东西，自己组装内燃机、二极管、计算机。他的态度是，我们不是反对技术，反而是对技术重视不够，没有把技术当作人类文化的一部分。我们说人类文化，大部分还是说莎士比亚、四大名著，那些工程师、蔡伦，是不是文化人？我们说他是发明家，但你说他是人类文化的一部分吗？西蒙东说我们还不够重视技术，把它当作反文化的东西。反文化是双向的：很多文人敌视技术，觉得技术在破坏文明；一些技术人也敌视文化，觉得我们就是工科思维，把事情干好就行，不要去读莎士比亚。这是割裂，但技术和人类文化是互相构成的。有人问是不是肯定技术发展。你肯定的是什么？肯定的是人类解放。技术也好、科学也好，什么东西的发展都是为了人类的自由，人类的自由是一切事业的目的。工业时代以来技术的发展确实在解放人类，让人类能更自由、更丰富地享受生活。某种意义上技术也构成了生活选择的一部分：你的生活要丰富、要自由，就意味着你有丰富的选择；对一个远古的人来说，他只能做猎人；而现在的技术给你提供的就是你可以成为什么样的人，这方面会越来越丰富，这是技术发展最值得肯定的地方。
再下一期，从狄尔泰接着讲。海德格尔要把实在问题建立在生存论、存在论的基础上，建立在生命、生活之上。之前虽然没人像他这样讨论，但也稍微摸到了一点，他举的是狄尔泰：实在的东西是怎么被经验到的？就是阻力，阻抗状态。我们通俗地理解确实是这么回事：什么是实在？你摸一摸，摸到了；一摸手穿过去了，摸了个空，那就是幻影，不实在；一摸硬邦邦的，手被挡住了，这就是阻力，这就是实在。做梦、幻想是没有阻力的，我可以幻想一座小地图那么大的金山；你碰到了什么东西，碰到的就是实在。海德格尔认为狄尔泰找到了一个很关键的突破口。当然他还要说一句：狄尔泰毕竟没有进入存在论，还在认识论的范畴上理解实在，还是主客对立，认为阻力是主体和客体之间的阻力，这阻碍了他推进。舍勒是把认识论也放到存在论的维度上理解，但舍勒还是生硬了：他虽然承认生命的存在论，但只是两张皮，先讨论阻力状态，再往里加入生命、意志的概念。海德格尔说，阻力现象你们抓的是对的，但只抓了一头：阻力的另一头是什么？你总是想要透过去，才会遇到阻力。你所谓遇到的阻力，是因为你已经有追求、有意向，你对什么挥动了手，手被拦住了，但被拦住之前你已经有了要穿过去的意志。那这个意志对什么展开？先要有相对的展开：这个世界是开放的，有那么多空间，好像在召唤你去触碰、打开、穿过，世界本身就提供了那些可能性；但你实际上又遇到了穿不过的现象。所以可穿和穿不过是一体两面，它们的总和就是在世。阻力是怎么来的？阻力来自操心。不是自行出现了一种欲望然后碰到阻碍——你为什么想要穿过？因为你有操心这个基本结构，所以你有这样那样穿过的欲望，也有这样那样的阻碍，你也会认出它是阻碍，因为它妨碍了你操心的方向，它就是你操心的内容。所以绕了半天这里是过渡：前面讲别人不对，这一部分讲别人对的地方，但还没说够，最后实在问题还是要回到操心这条线上。
于是海德格尔颠倒了笛卡尔：笛卡尔设定了我思我在，这个命题是对的，但他说反了，应该是我在我思，我在先于我思。存在是先行的、本源的，我思无非是各种行为举止中的一种，在存在的前提之下。存在是什么？说了半天就是在世界之中存在，以及操心。所以他拖了半天，先说别人不对，再说别人对的方面在哪儿，最后把自己的一套——操心结构——端上来，四十三节最后就变成了实在与操心。
c. 实在与操心
实在这个概念、这种存在样式并不具有优先地位。传统意义上流传下来的是狭义的实在。广义上讲，实在就是世内存在者，世内存在者可以是上手的、现成的，都属于实在。自然也是存在的，但它不是上手的，也不是物的存在，自然不是一个物、不是一个东西，也不是用具。自然是什么？反正一切都根植于在世，海德格尔没试图解释自然到底是什么。这段思路有点乱，但核心意思很简单：实在这个概念要把它收缩，不要把它摆得很高，不要说好像这个世界的一切都是实在的，实在首先是实在的，然后才是物理实在、心理实在——你把实在摆得太高了。实在只是一种存在样式：现成存在物的现成存在的样式。物有两种样式，可以作为上手的存在，也可以变成摆在那儿的现成存在；但世界上不止有物这种东西，还有自然、还有人，它们不能被归结为物的实在者，环境也不是物。所以实在能描述的首先是现成状态，其次是物的现成状态，而不是自然、环境那些其他的东西。实在其实是一个很狭隘的、侧面的存在方式。
海德格尔的策略是什么？一种典型的主观唯心主义会说，人死之后世界就不存在了。海德格尔说不对。但也不是说人死之后世界仍然存在，这也不对。对的态度是：在没有人的情况下，就无法谈论世界是存在还是不存在。你不能再说世界存在，也不能再说世界不存在。存在还是不存在这个范畴本身依赖于人的领会，没有领会之后，你什么都不能说，因为你能说的全都是用人类的语言、人类的范畴说的。当然他这里没讲人死，我是通俗地讲，他讲的是存在之领会：只要有领会在，就可以谈存在还是不存在；没有领会，就谈不了。这个论述的前提是我们已经把实在请下神坛，解构为一个普通的概念了：它不是不以人的意志为转移的、上帝视角里的绝对概念，它只是事物存在样式的一种。在这个意义上它依赖于此在的领会，类似于有些东西好吃有些不好吃，但没有人的话谈不上好吃不好吃——好吃不好吃是一个更狭隘的感觉，实在的概念稍微大一点，但即便再大也还是狭隘的，不是无所不包的整全概念。所以他并不是在宣扬一种肤浅的主观唯心主义，好像一切都是我想出来的——你也不能乱想，你有阻力，阻力还是对的。不是说我不去想它，这个东西就不存在：我不想这块石头，石头就不存在了吗？不是，你哪怕没想到这块石头，走路还是会绊脚。想象无非是所有行为举止中的一种，想象和走路一样。传统上有人觉得很容易批驳主观唯心主义者：你面前有块石头，你踢一脚不就成了吗？疼了就放弃“什么都是想象”了。海德格尔没那么肤浅，他把这些都算作此在的操心：无论你想象这块石头、认识这块石头，还是去踢它、去走路，你都有这个操心，都在这个世界之中生存，在这个意义上你才能谈实在不实在，才能谈你受到的阻力是什么样的。但如果你什么都无欲无求，完全没有实在的领会了，变成了上帝或者变成了虚无，那当然谈不上实在不实在了。
这个逻辑还是能掰清楚的：实在依赖于操心，而不是实在的东西依赖于操心——不是说这一块石头依赖于你操心不操心，而是“实在”这个存在样式依赖于操心。海德格尔又说“非批判的”：循实在观念来阐释此在，这种阐释可以作为具体科学的解释，但不能当作哲学批判——哲学批判是把它当作对前提的剖析，那是错的；把它当作已经设定好各种前提、被限定了研究框架的具体分析，这是可以的。举个例子：用神经的电信号来解释意识，这就是循实在性来解释。这种解释不是错了，而是说它不是无前提的，它已经预设了我们认为什么是意识，我们已经领会了什么是思维，然后再去识别哪些信号和思维有关。你不知道什么是思维的时候，怎么判断这些信号与思维有关？甚至很难说为什么大脑和思维有关——你已经知道什么是思维了。那个“什么是思维”是一种潜理解，在你所有具体研究之前就有了，不依赖于你对现成实在事物的分析。所以注意，他反对的不是科学家，他反对的是笛卡尔那样的：笛卡尔认为我在做一个无前提的思考，要抛掉一切、怀疑一切，从一个绝对的基础上展开。他不反对科学家，科学家已经设定了前提；当然如果科学家把自己的具体研究视为哲学的基础，那也颠倒了。实在的意义不是哲学的基础，哲学的基础还是操心，还是生存。
最后很明确地说：人的实质是生存。把操心和实在划分开，重新巩固了人的实质是生存，巩固了操心作为生存论的基础。这不是终结，而是开启：进一步再分析操心是什么、此在生存是什么意思，但要搞清楚方向，我们立足在什么地方。这几段都在讲实在论，其实是顺着哲学史的水位：一般谈存在问题都会碰到实在问题，或者被实在问题置换，讨论存在问题会变成实在问题。这里他反过来，要打破这个：在存在的意义上谈存在问题，反问实在作为一种存在样态，它的基础是什么。这是一个阶段性的总结和过渡，最后引向第二篇。海德格尔整本书都叫准备性的存在论，前半本是准备中的准备：先把我们要怎样谈论问题搞清楚，然后再谈论出什么东西。第二篇才是时间性，时间性是答案。但操心已经是一个阶段性的答案了。这里强调我们不是结束，只是刚开始，抓到了操心现象，作为突破口。
课上有人问，畏和操心是什么关系，如果那个东西根本没有可能来临呢？如果它根本没有可能来临，你没有可能见到它，那你操什么心？你操心还是因为它可能来临，尚未来临但随时可能来临。畏和一般的怕不一样：怕相对有确定性，一个歹徒在你面前拿着刀，这是怕。畏是不确定对象的，你不知道你在畏什么，是未知的未知——不是说你不知道有一头老虎什么时候来，而是你不知道什么东西在什么时候来，就像你在阴森的密林里走路会害怕，不是害怕一个具体的东西，是这种未知性让你害怕。这当然是操心的一种：为什么你会害怕？因为你在操心，因为你本质上是一个有过去和未来的人，你操心的是你的未来，所以才会害怕那些不确定的、脱离了掌控的东西，把你抛到一个没有依仗、没有应对手段的境地。你操心世界、操心其他人、操心其他事物，但操心就是你自己的生活本身，你的存在方式就是操心，当你不操心了，你就不存在了。
第四十四节 此在、展开状态、真理
第四十三节讲实在，第四十四节讲真理，这两节是并列的，不是递进的。海德格尔在回应传统哲学的两个大问题：为什么之前的哲学家总把存在问题和实在问题、或者和真理问题搅在一起，而这种搅在一起又犯了什么错、有什么缺漏；实质上要把实在和真理都放到存在问题的基础上来讨论。他就是一圈一圈绕：用实在的问题过一圈，用真理的问题过一圈，最后所有问题都是存在问题，都奠基于你先得理解存在，理解存在又要理解时间。读《存在与时间》有时会觉得他有点“流氓”，不讲道理，把所有问题都讲成一个问题；但这和他的主题有关，主题就是基础存在论。
先说一句中文翻译的事。西方语言里truth不一定有“理”的意思，就是真善美的“真”，中文译成“真理”已经有点变味了，听起来像是一句话、一个命题、写在书上的条文。日常语境里经常就是问：真的假的？我交到女朋友了，真的假的？带过来看看。这就是海德格尔讲的真理问题。
古希腊人根本没有在命题和事物之间建立关联这样一层思路，真理就是那个自己显示着的东西。海德格尔说，存在和真理的联系在古希腊哲学家那里就能看到，这不是偶然的，这种必然的关联根植于此在的生存。但他要怎么解释呢？还是那个路子：先讲传统上这个概念是怎么样的，传统的讲法一方面片面、肤浅，另一方面又有某种必然性，暗示出一些关系，只是传统哲学家没有重视或者搞反了——一套肯定性的批判。
a. 传统的真理概念及其存在论基础
传统上怎么理解真理？把它理解为一套判断式的命题：A是B，这个苹果是红的，月亮是圆的。什么叫真理？就是符合：“月亮是圆的”这个命题是真的，当且仅当月亮真的是圆的；我说月亮是方的，事实上月亮不是方的，它就不是真理。这个真理论可以追溯到亚里士多德那里的判断和符合：物和灵魂之间的相似，灵魂中的体验、表象和物相似，然后变成命题和物的符合。康德表面上反对传统的真理定义，实质上也不加反思地沿用了它：真理就是认识和它的对象相符合，和灵魂与物的相似如出一辙。各种真理观五花八门，但万变不离其宗，都是符合论，不同的人对“人怎么认识”有不同理解，但真理是一种符合这件事是一致的。海德格尔也不反对这一点：这确实透露出一种道理。但他要进一步问：为什么会有符合？符合之所以可能，预先设定了什么？流传甚广的概念都不是终极答案，而是潜藏着一些大家已经默认了但没有挑明的更基础的认识。
符合，你听着好像很正常，但怎么可能呢？符合就是在某方面相同或相似。“符合”这个词来源于“符”：一块虎符掰成两半，将军拿一个，皇帝拿一个，皇帝要发命令就派人拿着另一半去找将军，两个符一拼，符合了，就是真的；符没合，就是假传圣旨。这两个要符合的东西是同质的，这个是玉牌那个也是玉牌，轮廓互补，能拼到一块。但思维和物质是同质的吗？显然不是。那它们在哪个侧面一致？思维的哪个侧面和物质的哪个侧面能碰到一起、拼在一起？传统的解释是它们不直接碰在一起，而是有一种“关系”使外部的东西和内部的东西连在一块，然后再判断这个关系是符合还是不符合。海德格尔说，那你完了，你引入了第三个东西：外部世界、内部世界，还有一个叫关系的存在，三种存在混在一块了。关系既不在内部又不在外部，那它在哪儿存在？那就有第三个地方，中间。内部世界和中间世界之间又有什么关系？中间世界和外部世界又怎么符合起来？解决不了，变成无穷后退。
第一次读到这儿肯定读不懂，我铺垫一下。符合论讲的是两个东西相符合：一个是观念上的东西，我想、我觉得这是一支手机，或者我说一句话“这里有一台手机”；第二个是实在的东西，这里确实有一台手机。如果我想这里有一台手机，与此同时这里确实有一台手机，那么我想的这个命题就是真的；我想月亮是奶酪做的，事实上不是，那这句话就不是真理。它设定了两个东西，一个内在的，一个外在的，两个东西同时存在而且相符合，就是真理。但这样一来变成了三个东西：内部的东西，外部的东西，还有一个“符合”。这个关系是不是存在？月亮存在，“月亮是奶酪做的”这个观念也存在，但符合关系不一定存在。所以有三种存在：内在的存在，外在的客体的存在，还有作为判断、作为认识的关系的存在。而判断过程本身又是双重的：判断是一个心理活动还是一个外在的活动？如果它是内在的，它和思想观念的内在性又是什么关系？如果是外在的，就更需要讲这个关系了。判断活动作为一个实在发生的事情，它使得主体和客体发生了符合关系，那么判断活动和你的主观意识之间又有一层关系，这是一个无穷倒退。为了解释一个符合，你需要解释两个符合：判断活动如何恰好对应了你的观念，你没判断错呀；判断活动如何恰好和那个对象吻合。这两个符合又是怎么符合出来的？可能还需要一个判断活动。
所以海德格尔说，之前的哲学一直绕在这里，因为它设定了两种完全不同质的存在者，你一开始在主客二分的时候就已经取消了它们合在一块的可能。这和把一块虎符切成两半不一样，虎符两半本来就是一体的；你在概念中把主体和客体劈成两边，已经预设了这两边是完全不同质的东西，然后还要费尽心机把它们建立联系，建立不回来了，因为这个联系本身是你的预设所破坏的。当你预设了主客的绝对差别来谈论问题的时候，你就永远也谈不清楚，因为预设就把问题扭曲了。海德格尔不是说这种二分完全不合理——主观和客观、实在和观念、唯物与唯心，这种二分有一定道理——但之前的许多哲学家是未经反省、不假思索地用了它。包括唯物主义和唯心主义的斗争，两拨人都已经预设了物质和心灵的二分是合法的，只争论哪个是第一性，但在争论之前就已经预设了它们是两个东西。
课上有人问：那真理是不是一个可以不存在、且不被人想的东西？既不需要主体去想，也不需要客体去存在？海德格尔还没讲到他自己说的真理是什么。他首先在怀疑的就是你这个思路：你在提问的时候已经预设了主体和客体是二选一，要么在主体那儿存在，要么在客体那儿存在，你说都不存在，那不就是真理不存在吗？这已经被二分的框框框死了。唯物主义和唯心主义的分歧不在符合论上，而在真理的可靠性建立在主体这一层还是客体这一层；你说月亮是奶酪做的，这不违反唯物主义，它只是一个科学问题、一个判断问题。但无论唯物还是唯心，都有一个判断问题：人有一种活动叫做判断——像吃饭、睡觉一样——这个判断在做什么？把一个主观的东西和一个客观的东西连在一块，看它们是不是一致。海德格尔质疑的是，真理是不是就是这样？你有主观有客观，而主观和客观是两种完全不同的存在方式，你现在要说它们符合。一个是月亮，一个是一句话，一句话和月亮你怎么把它们放到一块看出来它们符合呢？所以它预设了一个神秘的判断活动，比把两块虎符合在一起的动作神秘得多，因为你说不清它到底是怎么回事。
然后他批评心理主义。心理主义是现象学之前和同时相对流行的一个流派，现在很少听说了。它取消了实在和观念的二分，但在另一个层面再进行二分：判断过程和判断内容。海德格尔说这还是二分，还是没办法建立连接。不过心理主义把我们转向了一个更好的突破口：把真理现象一道收入眼帘。真理首先把它看成一个现象，这是现象学的看法，回到事情本身：当我们判断出真理的时候，我们到底在做什么？我们其实并没有先看到主体、再看到客体、然后再做一个连接，而是真理突出出来——在认识证明自己为真的时候，一种自我证明。“符合关系就一定得在现象上从证明活动联系起来才能映入眼帘。”
“证明”这个概念，中文里你想象的更多是列一个式子，已知求证；其实从西方语言讲，我说我有一台手机，然后从兜里把手机掏出来给你看，这就是证明。日常语言里证明也有这个意思，给你亲证的明证，敞开了给你看。在证明之前，我只是空口说我有一台手机，这叫表象。表象的行为和证明的行为的区别就是，我有没有把手机拿到前面来展示，显示在我和你们所有人眼前。传统的符合论在这里多了一层设定：当我没拿出手机、说我有一台手机的时候，说的不是那个尚未拿出的手机，而是一个手机的意象；当我拿出来的时候，你们一看，符合了，才把“我有一台手机”里的手机从意象变成了实在。海德格尔说没有第三个对象了。“我有一台手机”就是我和手机之间有关系，这句话无论我有没有把手机掏出来，都是在指那个掏出来或没掏出来的那一台实在的手机。我只有一台手机，没有两台，一台叫意象中的手机，一台叫实在的手机，那就两台手机了。但这一台手机掏出来和不掏出来，是一个证明活动，这个活动使得这句话被判断为真。被判断为真确实依赖着证明活动，在证明活动中真理显示自己。光靠说那句话没有足够的显示。真理是一个动作，是我从背后把手机掏出来的这样一个动作。
这就回答了刚才那个问题，真理到底是一种什么存在：真理就是那个动作，就是那个证明活动，在证明活动中，我的这台手机作为我刚才说的那台手机呈现出来了，命题揭示着这一点得到证明。“在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关，证实仿佛就在这个存在者本身上面发生，意指的存在者如同它于其自身所是的那样显示出来。”这个证实不是两种东西的符合，既不是主体和客体之间，也不是主体和判断之间，也不是意识内容和意识内容之间——证实之中只有一个东西。这一点很霸道，但某种意义上是我们日常能理解的：我自始至终只有一台手机，没有一个意识中的手机和一个实在的手机，也没有一个判断内容中的手机和另一台手机；我说我有一台手机，它就是一台手机，只是这台手机本身不是一个死的、现成的东西，它有不同的状态：被揭示的状态和被掩藏的状态，被收藏的、丢掉的和被展示的状态。所以他就是在解构真理，真理不是一种非常高级、非常独特的存在样态，真理其实就是一种被揭示状态，就是这个事物的被揭示状态。什么叫被揭示状态？这就不是手机的问题，而是人的问题：人是一种总是能够揭示别的东西的存在者，揭示是人的技能、人的能力，人活着就是在不断地揭示一些事情，让这些事情以某种面貌展示出来，有所揭示地向着存在者存在。
这一切要在在世现象底下来理解。在世就是说我们不是像上帝那样孤悬在世界之外，在一个孤立的、永恒的、静寂的空间里俯瞰这个世界；我们总是已经在这个世界之中，而这个世界是因缘关联的整体。这里有一台手机，是因为下面有沙发、有地板，没有灯光你也看不到，而且手机之所以为手机，还有互联网、无线电讯号；这本书是我们用来读的，茶杯是用来喝水的，茶杯和桌子、茶壶联系在一块。我们不是生活在一个由一个一个元素堆积而成的空间里，我们生活在一个世界里，天然是整体，天然是互相指引的网络，每一个事物最终都指引到此在身上。“我有一台手机”这件事不是说在一个空虚的世界里有一个东西，有还是没有；根本不存在这样一个空虚的世界。我有一台手机意味着在我的生活世界里有手机的位置，这个位置连接着我的社会关系，手机里装了我的应用、我的微信；如果它只是在我裤兜里，但里面完全没有一个我的熟人，那就是拿错了，这不是我的手机。所以我们需要在日常生活世界里理解真理，这是海德格尔真理观的中心思想：不是反对真理概念，而是说真理概念不应该在那种非常抽象化的、有主体有客体的语境下谈论。日常生活当中哪有主体、客体这些概念？你就是说，我有手机，掏出来看看，确实，你真的有，就是这个意思。我说我有门票，你拦着不让进，我有门票，证明给你看，手机掏出来翻一翻，看截图，我就进去了。你是假冒的还是真的？你真有你就证明给我看，这就是真和假。这个真和假里没有主体、客体的判断理论，就是你要掏出来展示，不同的东西有不同的展示方式：门票有门票的展示方式；你说我有一个妈妈，那不是从口袋里掏出来的，你可能是打个电话，妈，怎么样？月球是岩石做的还是奶酪做的，也有它的证明方式，相对复杂，但某种意义上和掏出一张门票是一样的，都是适合于这个事物的展示自身的方式；月亮可能是望远镜或者登月器这样一些间接的展示方式。每一种事物有不同的适合于它的展示方式，这个展示方式就是我们判断它是真理的方式。某种意义上不同的事物之所以不同，就是因为它展示自身的方式不一样。
不过他还没讲完，他只是在切换问题的提法。停留在主客二分的那些抽象提法，不是说它们错了，而是它们的前提没有清理清楚，没有解释主客二分这件事是怎么做的。这件事也是一种揭示方式，一种特殊的揭示方式：有一些精巧设计的哲学概念，可能需要这样来展示自身，就像你怎么判断月球上是岩石还是奶酪那样，用更精巧建构的方式，这时主体和客体的区分是合理的，但你不能把这个区分视作绝对的、不可动摇的前提。绝对的前提只有一场生活，每个人的一场生活是他的前提，是你理解这个世界的起点。
课上有人说，这些都没有转化成结论，反而变成了一些更具体的问题：你总是要“作为什么东西”而言它是真的还是假的，某种意义上变得更复杂了。对，你有一台手机的证明方式和你有一个女朋友的证明方式不一样，不能互相代替。海德格尔解构真理，认为真理不是一个特别了不得的东西，它就是一种现象；但他不是要否定它，对每个人的日常生活来说，真的还是假的当然重要，你要吃一碗面，那是样品还是真的面，很重要。但确实没有绝对的真和绝对的假：一碗假的面条，是摆的样品，但它作为样品是真的，而且它是那个面条的展示，面条要展示自身，需要摆一个假的东西——当然是假的，你说的事情和你展示的东西不符合、揭示不出来，那才是假话。他把真理相对化了。整个海德格尔都在反对上帝视角：我们不讨论一个全知全能的上帝，在上帝眼中真理是绝对的，每个命题只有一个真值；没有人是上帝，所以他是对于每一个人来说你到底是什么意思。你当然会被骗，但前提是你知道真假，你才会说我被骗了，所以“真”是什么意思这件事并不是虚假的，并不是你怎么说都行，只是它有相对性。你骗过我了，你骗不过你自己。
有人问那不可揭示的东西呢？不同的事物有不同的揭示方式，所谓不可揭示只是说不可以这种方式揭示：手机你可以掏出来，我说这里有放射性，你掏不出来，你必须用仪器，对于你的手来说放射性是不可揭示的，但对仪器来说它是可揭示的。如果一个完全不可被任何方式揭示的东西，那当然它就不存在，这方面海德格尔和一般哲学家是一致的：你说那儿有一个东西，但眼睛看不到、手摸不到、机器也测不出来，那这个东西就是没有。你即便说我有宗教信仰、我相信它存在，那相信也是一种揭示方式，对你来说它就是存在的，这是相对性；但完全没有任何揭示发生的，当然就是不存在。
又有人问：那我们今天没有办法揭示的东西呢？能举个例子吗？比如电磁波。四百年前有磁力的概念，但没有电磁波这个概念，从磁力到磁场、电场，到电磁波，这个概念的演化和我们对这个事物的揭示是同步的，我们一步步揭示出它的不同性质，所以改变了、新增了那些概念。所以你说在四百年前电磁波是不存在的，因为没有人说这个问题。如果你是一个穿越者，穿越到四百年前告诉别人电磁波存在，你有办法揭示它，设计一个装置，那么电磁波当然存在。但四百年前没有人会提“电磁波是否存在”这个问题，这个问题是提不出来的。他会提磁力存不存在，那他会告诉你怎么展示，给你一个磁铁——四百年前电力和磁力已经区分了，不要小看西方人。有人问“有电磁波”是什么意思？“有”就是存在，你说这是电磁波、这是手机，意味着你一定有一个揭示方式，最直接、最传统的揭示方式就是指物。有人说我实际上没有向别人揭示，只能向自己揭示。本质上是向自己揭示，首先你自己信；但语言是有共识的，我们说一句话用的都是公共的语言，我们不会凭空造一个词，造了别人都听不懂，所以这个揭示总是对着复数的人来揭示的，展示给自己看的同时也是展示给别人看的。有人接着说，所以不是四百年前大家不知道它叫电磁波，但它是客观存在的。“四百年前它客观存在”这件事情是我们在说的：我们认为四百年前电磁波客观存在，包括几亿年前的恐龙客观存在，那么我们可以揭示，怎么揭示？拿恐龙化石，化石揭示出来的不是当下恐龙的存在，而是几亿年前恐龙的存在。你说四百年前电磁波存在，是你现在证明的，你现在拿出科学规律证明了四百年前也有电磁波，因为我们相信科学规律是普遍的、常存的。但事实上并没有人试图向四百年前的人揭示电磁波存在。所以不要有上帝视角，“我们没有看到电磁波，但电磁波还是存在”，这个问题只有四百年后的人才会问。“四百年前电磁波存在着”是不是真理？是真理，但这个真理是我们今天揭示出来的，没有揭示它就不是真理，四百年前的人根本没有这个概念。我们总是在一个世界之中，而这个世界总是有历史的、有它的时间位置的，历史是我们在世的一部分：不要超历史地站在上帝视角谈论问题。有人问机器有没有思想。对啊，这就是一个真理的问题：怎么揭示它有思想？有些人认为现在已经足够揭示出机器有思想了，有些人认为还揭示不出来，这会有争议，所以真理就是相对的，上帝才有唯一的答案。电磁波存不存在一开始也有很多争议，现在逐渐共识了；现在还有人认为地球是平的呢，那就是他不认我们的揭示。
课后有人聊到，读到这儿到底读出了什么结论？我一开始就说，这本书如果只看结论就没什么结论，大结论就是向死而生，小结论就是什么是真理——就是你拿出来遛遛。某种意义上死亡也是这样：你如果生下来就死了，整个就没什么，过程到了最后其实都是没有意义的，最后就是你死了，但过程本身是有意义的。读书也一样，读到最后你说读出了个啥？没有啥，但你还是读到东西的。一个可能重要的观念是要回到日常生活世界，但日常生活世界其实是被遮蔽的：不仅哲学家会被抽象概念绕进去，我们日常的常人也被一些似是而非的观念遮蔽，包括主客二分——我们不是哲学家，但好多中国人都是这么谈论问题的。比如“拉出来遛遛”这件事，很多人就是没有这个概念：爱国主义，为了国家，为大家牺牲小家，国家是什么？拉出来遛遛。我上交国家、为国家抛头颅洒热血，那国家是什么呢？拉不出来，最后拉出来的是一群官员，这个官那个官，甚至片警，他们都代表国家。你说把隐私交给国家有什么不好，交给谁了？是片警吗？是你楼下的保安吗？很多人被遮蔽了，他的情绪被一些虚构的或扭曲的概念牵引——不是说国家是虚假的，也不是说爱国不对，而是说你的情绪的指向、观念的指向是扭曲的。“拉出来遛遛”是不是很简单？既然如此简单，为什么很多时候人们以扭曲的方式思考问题呢？海德格尔的哲学是通过思辨、通过概念上不断地拷问，让你重新回到一些相对朴素的观念，而这些朴素的观念也不是真的那么朴素：日常语言里有很多支离破碎的智慧，但没有构成一种连贯的思维体系，海德格尔具体的一些结论可能都非常朴素，但他把它们串联起来，形成一整套思想世界，这是常人做不到的。这种接地气反而让我们每个人更能切身地反思自己，脱离上帝视角，回到你自身的生命体验，这是海德格尔能够照亮我们的地方。
b. 真理的源始现象和传统真理概念的缘起
这一节的标题说是“传统真理概念的缘起”，但其实已经在讲他自己对真理的定义了，他就是过渡过来了。缘起就是赫拉克利特那些东西，为了讲他自己的东西，把赫拉克利特翻出来。逻各斯，这个古希腊哲学概念，也是从古希腊日常语言里来的，就是说话——道成肉身，上帝说要有光，那个“说”，逻各斯。“把存在者从晦蔽状态中取出来，而让人在其无蔽状态中来看”，无蔽状态就是揭示状态，晦蔽状态就是遮蔽状态，这个东西被遮盖了，你把盖头揭开，展示出来给你看，这叫真理。这里用了很多希腊词，我们不用太较真，海德格尔的希腊古典学一直被人诟病，觉得他自说自话。当然自说自话也有一定道理，他揭示了哲学源头的一些东西——不一定是语言学上准确的东西，但这些东西在哲学的源头留下来，慢慢影响着后人，他揭示的可能是西方哲学的一些逻辑起点。真理就是揭示，什么是真？就是把遮蔽的东西打开、揭开，让事情本身展示出来。什么叫事情本身？事情是有伪装的，伪装被你揭开了之后，事情本身作为它自身暴露出来，这就叫真理。他还自我辩护了一句，“保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量”：你用古典语言学来说我说的不对，这个批评对我无效，因为古典语言学有时候是用平庸的理解来理解这些词汇，我们要找的是这些词根源上的东西，根源上的东西反映了古希腊人朴素的直观。
这就是海德格尔特色的概念史玩法。他先批评了一通符合论，但现在他说符合论其实不是不对：符合论是一种必然的结果，你必然会搞错、必然会肤浅化，但这个必然性源自哪里？恰恰源自真理现象，源自人们对真理的源初把握，这种源初把握的方式就蕴含着一种歪曲的、肤浅化的可能性，而这种可能性在常人状态中、在历史的演进中必然会占据主流。你这个东西其实是对的，但它只是原始现象的一种蜕变结果，把蜕变的历程讲出来，你就理解了为什么大部分人会把真理理解为符合。
我们再回到朴素的、日常的视角。此在就是我们，我们的生活状态中就有一种状态叫做真在、叫做进行揭示，揭示活动是我们日常活动的一部分，是一种存在方式，真理是从此在的这种活动方式里来的。揭示活动是在世的一种方式，你的生存就在这个世界之中，揭示活动是你在这个世界之中生存着、活动着的一种方式。
在展开状态当中就有真的存在。真的存在首先是此在的存在，就是我、你我、人，我们首先是真的，然后我们去揭示，被揭示的东西是真的。为什么揭开一个盖头、揭开一个遮蔽这件事情是如这个事物本身而呈现呢？揭开遮蔽最直观的动作是有一块布遮在这儿我把它掀开，但对更多的东西来说，揭示方式并不是固定的，不同的东西有不同的展开方式。这是一瓶水，真的是水，怎么揭示？让你喝一口，你喝一口就揭示了。中国的地铁安检经常有这样的揭示活动，你带一瓶水过安检，人家让你喝一口，这就是揭示，水是这样揭示的；这要是一瓶辣椒油，就未必能这么揭示了。为什么它是一个揭示？看的人和说的人都感受到了这是真的。这个动作本质上和揭开盖头类似，让事物展示它自身本真的面貌。为什么它是本真的？因为首先你是真的，这个动作是因为你此在本身在一个真的状态中、在一个揭示着的状态中。想象一下，如果你是一个机器人、一个木偶，这个木偶给你揭示一下这是一瓶水，把水拧开倒进它的管道里，它根本没有胃、没有口腔，往嘴里那么一倒，这是揭示吗？这就不是揭示，因为哪怕是汽油它也倒得进去。我们之所以理解喝一口水是对水的真相的揭示，是因为首先你这个人摆在那儿，进行揭示的行动者是此在，是你的生活，而你的生活中本身就有喝水这样一个可能性，你把喝水的可能性在这个场合下展开出来：一个能喝水的此在通过他实现了的喝水行为，揭示了这是一瓶水。
这里的揭示和传统真理观的最大区别是：真理是一个动作，而且这个动作一定是人和物、人和世内存在者之间交互的动作。传统的符合论都是把它们当作一个东西和另一个东西的外在关系，以上帝视角看这个东西和那个东西之间的关系；而我们现在说的是一个动作，这个动作之所以是真理现象、之所以是揭示，是因为我们通过这个动作把此在在世生活的一种可能性展开了——海德格尔老说展开，意思是它本来是作为可能性存在的，从可能到现实就是展开，而且展开是给你看，铺开了给你看。
有些传统哲学家可能会反驳，说你这根本不是真理，因为它有高度的不确定性：你对水的揭示方式和对汽油的揭示方式不一样，而且你这个动作揭示的也不是绝对的，说不定我就是忍着喝了一口汽油默不作声，那你这不是一个很客观、很精确的真理，凭什么叫真理呢？首先，海德格尔先解构掉真理这个概念，它不是一个神圣不可侵犯的、上帝视角下的真理，真理当然是可错的，但真是水，我们确实能感受到我这个喝的动作确实是一种揭示，让这个水作为水存在，所以这就是真理。真理某种意义上就是相对的，相对于不同的事物有不同的揭示方式：相对于水，我用喝一口的方式来揭示；有时候有别的方式，倒出来量密度，光谱仪、质谱仪这么一照，更精细的科学方式，但本质上也不是绝对的。在质谱仪上它就不是作为一个饮料了，它是作为实验科学的研究对象、作为一个化合物；作为一瓶要带上地铁的饮料，它的揭示方式可能就是拿出来喝一口。所以这就是海德格尔的真理观：此在是这样一种存在者，它的存在方式里就包含着让各种事物展开——展开它自己的可能性，同时也是展开事物的可能性。当我通过喝水的动作展开了我作为能喝水者的可能性，同时展开了这瓶水能被喝的可能性，这个展开行为就是一种揭示，揭示了这瓶水作为水的存在。
课上有人指着书问：“此在本质上就是真的，此在在真理中”，这是什么意思？我刚才讲的就是“真”在哪儿：真不是在上帝那里，真就在我们你我这里，就是我们的生存方式。真理是相对的，相对于我、相对于你、相对于此在，所以真就在我们自己这里。那符合什么？它不是去符合上帝的一个判断，好像在上帝眼里要么一要么零——根本没有上帝那个视角存在，就算有，我们也不能和上帝去对照。所以真理符合是什么符合什么？这个事物在符合此在、符合我的可能性。这个事物有被喝的可能性，我有喝水的可能性，这两个可能性符合在一块，碰在一块，就完成了这样一个动作。所以这就是要把这个事情变成一个同质的、能够碰到一块的符合的动作，就类似于把两块虎符拼在一起，我和它拼在一起，所以真是符合，真一和真二的符合。海德格尔说事物是真二，人是真一，人是原始的真的出处，也是真的尺度、真的判断者。如果没有人，事物无所谓真假，它就是存在在这里；对人来说它才有真的是一瓶水、假的水、塑料的水、装饰品、赝品；对上帝来说它就是它，它也没有名字。
有人问，展开状态是由现身、领会和话语规定的，那为什么还要有话语？我只要自己领会了就揭示它了。现身、领会和话语可以理解为三层东西，不是说每时每刻三个都存在，你可能有时候就是现身、就是领会，但没有形成话语。话语是规定展开状态的一种方式：当我说“这里有一瓶水”，这句话就把这个状态展开了，这话说出来之前水也在那儿，但没有被揭示，好像只是在背景板里，当我用这个话语的时候，就把这个东西凸显出来了。你说得对，有时候我就是拿起来喝，也不说话，这当然也是一种展开。但说话对人来说是相对比较重要的展开事物的方式，甚至在你默不作声的领会中，你其实也是用话语来理解它们的，因为即便没有说出来，你也知道它是水，是因为你从公众的话语里学到了这个东西是什么，知道它是什么之后，你才有恰当的方式去面对它：对水应该怎么对待，对汽油、对醋应该怎么对待。这三个是三种层级：现身是情绪，最基本，你所有的展开状态都有情绪，哪怕冷酷无情也是一种情绪；然后再有领会，然后再有话语。有人问，中间有一大段时间如果大家都信仰上帝的话，这个相对的概念和那个是完全冲突的吧？是，所以这里没有讲那么细，这里就讲原始的状态。海德格尔计划中的第二册就准备写概念史，他写《存在与时间》之前的讲义主题就叫时间概念史。
接下来又把操心接进来。先行于自身的、已经在世界之中的等等一大段话概括为操心，操心就已经有先行的结构了，已经有时间性在里头，因为你操心就操心未来，操心也知道过去，然后也已经有外在的事物、世内存在者了，是你和一个事物之间的连接。所以操心使得展开状态作为一个揭示出来的存在的结构整体鲜明可见：你操心了这瓶水，你才看得到这瓶水；你现在有很多东西不操心，它就是背景板，这上面的字你们现在没有操心它，它就是一个背景板，你顶过来看了，它就鲜明可见了。这个原始状态里就已经包含了此在本身的存在、此在的展开和世内存在者的揭示状态三样东西。某种意义上这就是符合论：符合论说的是主体、客体和关系，在这里变成了此在的存在、此在的展开——展开某种意义上就是关系——和世内存在者的揭示，三个东西碰在一块。区别是什么？海德格尔的这三个东西是很实在的，它们同样原始、同时发生，就是一个行动，一个很具体、很实际的生存过程，他没有把它们切割开。它们同样原始，其实就是一个东西，在一个东西里头你再去分辨出此在、存在者和展开，再分辨出主体、客体和关系，这是你从一个原始现象当中分辨出来的，而这个原始现象并不预设二分。
你不是凭空降临的，不是你在世界之外、在虚空之中，然后降临到这个世界里说我要在这个环境当中出现，没有这样的过程。无论是觉醒、反思、迷茫、沉沦，你都首先已经在这个世界之中了，而在这个世界之中就已经在某些世内存在者的范围之中了：在你学会“水”这个概念、在你能打酱油之前，你就已经在这个有水、有酱油、有汽油的世界之中了。展开状态本质上是实际的展开状态，这是我要强调的：海德格尔说的这个好像和符合论说的关系也差不多，但重点是它是实际的，是一个实际的动作，是我们每天都在做的事情，不是抽象的概念游戏，不是站在上帝视角下的审视。你说我不要真理、不要揭示，不可能，你在这个世界当中你就已经在揭示。
再往下，此在从“世界”和他人方面领会自己，就是从外部的世界、从常人那里来领会自己。这是讲筹划。大部分情况下我们都是从常人的方式、从他人那里去领会事物的：你怎么喝水，当然你看别人喝；但你怎么喝水这件事情，在根本上是你此在本身的可能性，从此在本身的可能性去理解喝水，和从他人的角度去理解喝水是不同的。如果你是一个机器人，你是难以领会什么是喝水的，你只能从外观上领会。喝水到底是什么样的动作、什么样的可能性，只有你本人才能最真切地、最不可替代地感受到。你可以通过科学的外在方式分析一个生物体怎么新陈代谢，分析一大堆数据告诉你人是要喝水的，但这件事不需要别人告诉你，你自己渴了就要喝水，“渴”这件事情是分析不出来的，分析的只能是渴的现象。从别人的方面理解，就是他们都喝水，所以我也喝水；从自己，就是我渴了，所以我要喝水，这是从本真的角度去理解它。所以存在的真理的规定性只能从本真的状态来看，所有那些外在的连接之所以可能，也是因为我们本身有自己的体验、自己的生活，才可以去同情地理解他人。这里又强调了一下“我”：我性是此在的真理现象中不可替代的一环，它不是一个客观对象和客观对象之间的关系，它是我和事物之间的关系。
然后讲不真。本真的揭示是真理的原始现象：这真的是一瓶水吗？你真的渴的时候喝一口，就知道它真的是一瓶水了，你自己向自己证明了，不需要从别人的话语、别人的目光中来揭示。但此在在大部分时候不是这样的，特别是我们说真理的时候，说各种大道理，越是抽象的大道理越是远离你本真的感知。包括科学也是这样，我们说月亮是岩石做的是真的、是奶酪做的是假的，那些东西也不是你亲证的，是一个人云亦云的结果。因为大部分时候是这样，所以这不是一个负面的批评。所谓不真，虽然它的原始力量还是此在的揭示——你知道什么是岩石、什么是月亮，这些基本概念是你亲证的——但当你再通过话语、通过公众的意见来表达出一些命题的时候，这些东西就是所谓不真的。不真不一定是错误的，它就是被掩盖的。掩盖的是什么？掩盖的是本真的展开。通过人云亦云，它有时候确实也是对的，但你不知道啊，你没有体验，在你没有体验的时候，你可以信誓旦旦、言之凿凿地说一些斩钉截铁的话，而这样一些事情其实就处在不真之中。这是一种原始的不真，因为你总是容易滑向沉沦。所以讲话语为什么重要也有这一层：话语总是引诱你沉沦，因为话语往往都是公众意见，你没有私人语言，语言都是从别人那儿学来的，怎么称呼这件事、俗语怎么说、大家讲的道理是什么，这些都是你学语言的时候学到的，你用这些东西来揭示、来固定你的揭示，就会把许多事情重新遮蔽住。反而有时候一些铁板钉钉的、貌似真理的话语阻碍着你重新去揭示、亲证，因为你不需要去感受，只需要接受这句话是真的就行了。很多时候就是把事物放到黑箱里，不让任何人去看，又把这些话语传得到处都是。不需要说那些政治性的、通常认为是谎言的例子，很多科学性的话也是这样：对科学家来说，他在一个具体的实验场景之中打开了一些东西，他和事物之间做了一个揭示的动作，所以发现了这个那个；但当这些有实际揭示活动作为支撑的命题被固化到教科书上，被每个人去记忆、背诵，这时就已经沉沦了，因为它远离了你的揭示活动，你没有参与这些揭示，只是把这些话当作教条复述出来，不断地复述那个话，取代了你亲自去证实、亲自去展开。
课上有人问：在这个框架下，未知和不真是有区分的吗？当然有区分。不真经常表现为已知，而且是大家都知道、地球人都知道什么什么，这种时候反而这个话是不真的，是遮蔽的，因为它阻拦了你亲自去打开它。而未知反而是一种谦逊的状态：我还没有打开，这个东西还处于晦暗之中，晦暗当然也是一种不真的形态，但它没有断言，你只有断言了才说它是真还是不真，当你没有断言、悬而未决的时候，它无所谓真和不真，只是处于尚未被揭示的状态。所以真和不真都是揭示状态，不真也是一种揭示，只是它揭示了之后又掩蔽了，或者说是用常人的方式来揭示而不是你亲自去揭示。想一下，你亲自的打开总是真的，因为你喝了一口，它是水还是不是水，难道你还不知道吗？但你可能会搞错：你喝了一口认为它是水，其实它是毒药，只是你味觉上没感受出来。但这种可能性并不影响你亲证的那个东西。“我喝了一口水”，这时已经把一个公众的概念带入进来了，这个水是怎么定义的，你已经让渡了定义权，别人就会说仔细分析一下这里头不是纯水，掺了杂质，别人会质疑“我喝了一口水”这句话说错了，因为我已经把它翻译成了一个公共的、常人的话语，它才有可能是错的、不真的。但我本身的领会、我的现身、我的情绪，这个东西本身是真的，而且只有我这种真是可能的，才有不真。你不是说一切都是相对的、什么都是不真的吗？不是，没有真也就没有所谓的不真。有那个真，那个真就是展开状态、就是揭示活动，揭示的那一刻它就是真的，真理发生了。而不真是什么？当你又把这个揭示活动翻译成一个公共的语言、刻录成一个命题摆在那里的时候，这个被刻录下来的命题就已经沉沦了，已经脱离了你原始的现身情态。一旦我把这个话语沉淀下来、抄到公共空间里去，张三传给李四、李四传给王五，最后你回去跟别人说今天胡老师在这儿喝了一口水，这时它就已经沉沦了，沉沦就是远离它原始发生的场域，开始变成一个固定的东西、一句话，而不真就在这里。但这个不真也是原始的，也是此在的生活状态，此在就是倾向于沉沦的，因为它在这个世界之中生存的日常状态就是不断地融入大众，这也是必然的。只是说你要搞清楚源和流。
又有人问不真是不是一个否定的判断。它不是否定判断，不是说不好，不真是原始的现象，你总是不真的。之前讲沉沦的时候他也说，沉沦不是一个否定的估价——沉沦是一个坏词，海德格尔也不掩饰，但这个坏词不是在对你评头论足，不是说你这个人不真、他比较真诚，那是存在者层次上的估价；他说的是每个人都不真，你只要生存着就会沉沦，沉沦了就会不真，所以不真是同样原始的，不可能有一个人说我一切都是真的，你总会看错、搞错、被蒙蔽，而被蒙蔽不是因为你品德差，而是原始的。海德格尔这本书一直在避免被认为是对个别人的评头论足。他之前有很多看起来像在抨击大众文化、抨击人云亦云，但其实不是抨击，人云亦云是人这种存在者内在的存在方式，他说的是根本的层面。所以这个东西你就接受下来，哲学就是认识你自己，不一定能改善——你认识到有些根深蒂固的事情是改善不了的，那也是一种自我认识。当然认识清了以后，你可能在存在者层面上会规避一些毛病，但也未必。
这里顺便又讲到了道德。海德格尔认为道德不应该是一种评头论足、不应该是一个计算，这会冲击同时期的道德哲学家、价值论者。价值论这个词本身就不好，把一件事情变成道德计算问题：这么做有多高的价值，那么做有多高的价值，我应该选价值更高的。道德哲学的争论无非就是怎么计算价值：最大多数人的最大幸福，功利主义；还是用你的快乐度、多巴胺；还是用公平正义；还是用经济学的方式。海德格尔就说你本来就不该去做计算，计算是另一个层面的问题——法规的制定、制度方面确实要计算，但它不应该是道德的底层问题，底层的问题是认识你自己。传统哲学经常在做规矩，你能这么做、不能这么做，好像站在上帝的角度指手画脚；海德格尔说，你要考虑的是我应该怎么做，我做出来了，做出表率给你们看，这是道德。所以我觉得它更接近德性伦理学。孔子不给出道德教条，见人说人话见鬼说鬼话，但你都认为孔子道德上无比高尚，因为他自己活出了一个道德，他没有给出规范——后世把他教条化了是另一回事。亚里士多德也类似，人要正义、勇敢、智慧、节制，但什么是正义呢？搞不清楚。苏格拉底跟别人辩论，别人说我懂得什么是正义，苏格拉底给你拆台，最后到底什么是正义，他自己也没说清楚，这个东西本来就不该说清楚，不应该有一个客观的规章计算出来这样更正义，但你的良心里是有原则、有判断的，你真的知道正义这个概念。所以道德哲学应该帮助你揭示、理解什么是正义、什么是一个好的生活、什么是善的行动，但不给出可计算的规范。当然海德格尔自己道德低下，这使得他的道德哲学没有那么高的说服力，但他很清楚他反对那种计算。为什么他反犹？海德格尔是反犹的，洗不白的，他的说法是犹太人精于计算，把一切都变成了生意、变成了可计算的东西——这也不是他的独特发明，是当时相对普遍的一种反犹说法，当然是不对的。他的政治判断是不对的，但他的伦理原则有他自己的特色。
有人问哲学家最后是不是真的按照他们的思想去执行？那要看什么时候的哲学家，我觉得很多伟大的哲学家是知行合一的，他最终是在解决他自己的问题。苏格拉底当然是榜样，最后喝毒酒死掉，他的生命诠释了他自己对世界的理解；亚里士多德也非常一致。哲学要解决的终极问题是如何面对死亡，所以从哲学家的日常命运来看，好像没有看到他们和他们哲学的直接联系，但至少他们面对生死、面对异议，是有自己的答案的。有人问黑格尔、尼采呢？尼采不就是发疯了吗，他的疯癫和他的哲学也交相呼应。有人说尼采并没有用哲学讨论伦理问题，只是构建理论——尼采怎么没有讨论伦理？重估一切价值，上帝死了，这都是伦理讨论：传统的道德规范瓦解了之后你怎么办？没有上帝给你指导，人怎么行动？尼采很大的主题就是怎么面对虚无主义。哲学本身并不给出明确的指南，那怎么判断言行合一？只能从性格、品格上的一致性来讲：你看这个人的生活和他哲学的调性是一样的。康德是典范，康德的生活和他的哲学调性很一致；福柯的哲学和他的生活调性也很一致。甚至包括海德格尔：他虽然有巨大的污点，但他支持纳粹的行径和他的哲学也是统一的，他没有违背他的哲学，他只是道德上确实不怎么样，政治判断力很差，但他是一致的、真诚的，他没有说谎。伟大的哲学家和哲学工作者不一样：哲学工作者是为了发文章、评职称；伟大的哲学家首先是跟自己对话的，首先要说服自己、给自己交代，所以他们的生活是会一致的。当然到了今天这种一致性越来越淡漠了，因为学术圈有太多外在的要求。所以有时候也要复古，像阿多说的，古希腊的哲学根本不是一个学科，哲学是一种修炼方式，学哲学是为了锻炼自己，就像学体育是为了锻炼身体，学哲学是为了锻炼灵魂，让灵魂强健。
下一期接着讲不真。所谓不真，就是它也以某种方式揭示了，只是揭示得不到位——它的揭示是一种假象，“看上去如此这般”：存在者以水的模样遮蔽了自己作为醋的本质，作为醋的本相就藏在水的样子后面伪装着。我再重复一下安检的例子：我拿着一瓶水过安检，他们问这是什么，我说是水，真是水吗？那你揭示一下，拧开盖子喝一口，他就放你过去了。但这个揭示并不是绝对的，不是做了这个揭示之后就可以一劳永逸地确定它是水。这个揭示可能是一个伪装：其实它是一瓶醋，我只是面不改色地喝了一口；甚至它是一瓶汽油也有可能，只是我忍耐力比较强，或者你没看清我有没有真喝。没有一个揭示是绝对的。即便是科学也是这样，科学不断地做揭示，揭示完了之后可能又会推翻它、修正它，每一个实验都是可错的。前两年有实验说发现了中微子超光速，仔细一验证是错的；可能再过两年再检查，发现纠正它的反而错了，也有可能。
所以真理是一个动作，一种动态的对抗、动态的交锋。在这个动作里真理被揭示——真的吗？真的。那我就放你过去。但你也可能进一步再判断，拿个质谱仪再测一下，更进一步地去争夺；测了也不是说就绝对、永恒了。所以海德格尔说，真理向来是在不真之中被显现出来的，它是和不真对抗，去揭开那个遮蔽。每一个真理的动作都是一种揭示，而这种揭示是一种否定性的动作——去蔽。这是从古希腊的词源来说的：真理就是去除遮蔽。在你揭开之前，这个东西就处在遮蔽之中、晦暗之中。海德格尔反复强调的就是两点：一个是真理的相对性，真和不真是相对而言的，你在不真的意义上才会有真；第二个是动态性，真理是个动作而不是一个绝对的状态，真理是在真和不真的较量之中、争夺之中发生的。
讲完他自己的真理观，就要讲为什么传统的真理观会是那个样子。符合论并不是完全瞎扯，它有它的源流。为什么人们会认为真理是一种符合关系？它来源于展开状态——来源于我们在揭示之中生存的这种存在方式。命题的特性，或者说我们人类的语言、认识方式，自然而然地会衍生出这种真理观念。这和我们的语言结构有关。
“作为”有几个层面。一个层面是判断形式的：A是B，这时候的“作为”就类似于“是”——汽水作为饮料，就是在说汽水是饮料。但海德格尔说它还奠基于诠释学意义上的“作为”：我们如何理解、如何解释这件事情——它不是一个判断。当我们看到一个东西的时候，我们已经对它有了一种前理解，把它放到一个概念框架、一个范畴底下去认识它。这个瓶子，我可以告诉你这是一瓶汽水，但当我们说“这是一瓶汽水”的时候，你已经先行地理解了我们谈论的对象是一瓶饮料。“这个东西作为一瓶饮料”这件事不是你判断出来的，而是你判断的基础：你先把它放到一个概念框架下，我们再判断它是一瓶什么样的饮料。我们不会对着一瓶饮料说它是勇敢的，“勇敢”这个范畴不针对饮料；我们只会对一个人说他勇敢，而不会对一个人说他是带气的、碳酸的。把它看作某一类东西之后，我们才会就这一类东西对它进行判断。我们很少在绝对抽象的意义上问“这是什么”；即便问“这是什么”，我也已经有所指向了，你顺着我指的方向，已经把它放到某一个范畴之下了。不然我指着这个说“这是什么”，你为什么不回答“这是地球”呢？我指的确实也指向地球。维特根斯坦也讲过：我指着一盘东西说“红”，你怎么知道我说的是苹果、是“一”、是“红”，还是“一个红苹果”？你是怎么知道我指的是什么的？因为我们已经在一个场域之中，在一个能够互相理解、互相揭示的世界之中。所以我们能有共同面对的东西，有一些共识——有些共识是沉默的，甚至是说不清楚的。如果真的没有任何共识，我们从何谈起？只有有了一定的共识，知道我们在谈论什么，才能进一步判断。所以判断意义上的“作为”奠基于诠释学意义上的“作为”，进而奠基于领会。我举例子向你解释“我们谈论的是饮料”，这就是诠释学意义上的作为；但在这些解释背后，我们还有一些甚至解释不了的默认——你懂我，你领会我——这就是领会的层面，也就是此在的展开状态。这个词很形象：人活着，总是在不断地展开，像一朵花绽放、像一卷卷轴慢慢展开。我摊开来给你看，你进一步来辨认、判断我摊开来的东西；但“我摊开来给你看”这件事本身是我们有所领会的——很多时候说不清楚，而这是我们能够说清楚的前提。
课上有人问：如果真理都是相对的，那还有没有普世性？首先，相对不代表没有普世性。反过来想：如果要一个绝对的东西，结果就是我们不会有任何共识，因为没有那个绝对的物存在。我们都信上帝，上帝眼中真相只有一个。但问题是，谁是上帝的代言人？我说上帝说这是水，你说上帝说这是油，他说上帝说这是醋——谁能把上帝拿出来？所以要绝对的时候我们反而没有任何共识，相对的才有共识。当然“相对”不是说我爱怎么说都行，而是说我们总是被抛入到一个世界之中。我说今天天气冷，你说今天天气热，但这背后还是有一个共同的世界：我们知道什么是天气，知道我们谈论的是同一个地方的天气。分歧恰恰奠基于共识。有人问语言不通的两个人也能就冷热达成共识吗？前提还是有一个共识：我们知道冷的时候身体会发抖，就可以用动作来交流，这个动作也是共识。你虽然是外国人，但我相信你的身体跟我差不多，冷了会发抖，热了会擦汗，那我们就可以连说带比划地争论到一块。最后可能还是搞不清，你觉得热我觉得冷，但这个分歧何以可能？前提是我们有共识。
所以什么是普世性？不是那个对所有人都一致、绝对固定的上帝。海德格尔为什么是一个现代哲学家？从古典哲学、康德主义、启蒙运动那一波看来，好像有一个绝对的东西保障了我们的普世性——一开始是上帝，后来是自然律。但海德格尔是不承认的。这从尼采就开始了：尼采说上帝死了，你们之前所有这些哲学理论，哪怕是无神论者说出来的，都或多或少依赖于一个绝对的上帝在支撑着；但实际上找不到那个上帝，怎么办？虚无主义。绝对主义的后果就是虚无主义，因为谁都拿不出那个绝对者；不然就变成权威主义了——以我的意见作为绝对的准绳，那是独裁，不是共识。所以海德格尔恰恰是要重新抢救、重新建立普世性，而这个普世性是相对的。但相对的不是任意的。海德格尔一直在强调“被抛”。浅显地理解就是：你的命你选不了。你就活在21世纪，你生下来就是中国人，你从小在哪长大、受了什么教育，一直到你提出“我是谁、什么是真理”这些问题之前，你总是已经在一个处境之中，这个东西你抛不掉。你只有在这个基础上来谈相对性。但普世性在哪儿呢？那个环境是共存的：我所处的世界里也有你的存在，我从一开始就生存在这个有各式各样的人存在的世界之中。所以我的世界也是你的世界，束缚着我的相对性也是你的相对性，所以我们可以有普世性——这个普世性也是相对的，相对于我们在多大程度上共享着同样的世界。我看到一个外国人，语言不通，但我相信他的身体经验跟我相通，我相信我看到的太阳月亮你也看得到，那我们就可以寻找共识。所以普世性也是相对的，但不是任意的。你要随便定也可以，但你要告诉我，你是基于什么样的生活环境、什么样的语境讲出你的道理的——跟我讲道理，要带上你的相对性。所以我们仍然可以争论。不是说没有绝对性了就公说公有理、婆说婆有理；恰恰因为有相对性我们才争论得起来：你这个道理是相对于什么而说的？我们先定位到一个共同生活的处境底下，再来看我们到底分歧在哪里。
又有人问：外部世界一定存在吗？说“外部世界一定存在”要打个折扣：首先世界一定存在；至于这个世界是“外部的”还是“内部的”，外部和内部是派生的概念。分析哲学家喜欢讲的缸中之脑：我们的世界其实是假的，我们都是泡在缸里的大脑，用电信号模拟出一个世界的感觉。不是这样。你在谈论缸中之脑这个构想的时候，已经跳出缸中之脑了，你设定了一个超越于缸中之脑的上层视角才能谈论它。但对于缸中之脑来说，它们脑海中的世界也是真实的，而且它们之间的世界也有公共性。即便这个公共性是由一种上层的生物、上帝、游戏的编制者、AI编织出来的，编织出来的难道不是真实的东西吗？你穿的衣服是真的吗？衣服不就是别人给你编织出来的吗？但穿在你身上还是真实的。这个房子不也是别人建造的吗？所以真实只是有不同的层次，它不断地在斗争：当它有机会跃升到自己的层面之上，在更高的层面反观这些事情的时候，真和假的界限又变化了。这很正常，海德格尔本来就说真假不是绝对的，是不断斗争的。衣服也一样：我们发明出一种透视眼镜，能把普通棉制品透视了，你的衣服就被透视了，变得“虚假”；但它还是真的，只是在到处都有透视眼镜的新环境下，它遮蔽不了你了，你需要寻求更“真实”的衣服。老的衣服没有变假，只是相对于不同视角，它可能变得不可靠了。
还有人问展开状态和揭示状态有什么区别。没什么大区别，是不同角度的说法。展开状态比较形象：一个人的生活就像一朵花慢慢绽开、一幅画卷慢慢拉开。而在慢慢绽开的过程中发生的是什么？就是事物的揭示，原本晦蔽的事物被揭示出来。一个是说生活是不断展开的画卷，揭示则是画卷上的一个一个东西被揭示了。所以它是一体两面的：你的生活就是不断地在做揭示，同时它也在展开——可能性地展开。
接下来讲认识是怎么“滑坡”的。展开状态里包含了话语。一个人的生活慢慢展开，其中很重要的一点就是说话：无论是自我反省、内心活动，还是跟别人交流、写书、写日记，人活着就是不断地在说话。而说话又有揭示的作用：当我说“这是一瓶水”，我通过这句话来揭示这件事。所以有几层揭示——喝一口是揭示，我说出来也是揭示；你不相信我说的话，才要求我喝一口。话语本身天然地就在揭示这些事物。但是话语有一个特点：它自身好像也会变成一个一个的事物。尤其当我们能够用文字、用其他媒体载体把话语记录下来的时候，那些被记录、被重复的话语本身，就把揭示状态保存了下来。当我说出“这里有一瓶水”的时候，我确实是在原始地揭示这件事。揭示就像揭开盖头，揭示的动作本身不重要，重要的是揭开之后你看到了某种东西：你们抓住的其实不是这句话，而是这瓶水，你的目光聚焦到这瓶水上。但这句话本身是能被沉淀下来的。到了第二天，这瓶水可能已经被丢进垃圾桶了；但这句话如果记到了笔记里、录到了录音机里、传抄出去，你们回头再说起这句话的时候，它仍然保存着我们此时此地对这瓶水的揭示。要注意，这个保存某种意义上是失真的：它丧失了揭示的原始性。当第二个人、第三个人，或者你自己过了两三天再听到同一句话的时候，你已经看不到这瓶水了。此时此地我说“这里有瓶水”，你们能直接顺着这句话看到水，话和揭示是同步发生的；但当这句话被流传、保存，间隔了更远的时间和空间之后，它仍然有揭示的结构，但它揭示的对象已经没了，揭示的语境也没了，它变成了一句固定的话。这句固定的话好像仍然在起揭示作用——说出这句话的人还以为自己在揭示——但其实它已经是一种豁免：这句话本身让我们免于重新地、原始地进行揭示，而直接获得揭示的结果，一种被保存下来的揭示状态。这就是话语的特征：话语能够让人隔开距离来揭示。
话语是我们的展开方式，而在说话的过程中不断地有所揭示，这个揭示某种意义上是一个活的关系，因为话是在“说”的当中。我说“这里有一瓶水”，这句话包含在一个特定语境内的动态发生之中：我说出这句话的时候，你们看到了这瓶水——这是一种联系，但不是一个现成的东西和另一个现成的东西之间的联系。这个话是一个动作和一个视线之间的联系，它甚至不是一个东西：通过我这句话，把你们的视线引到一个地方，一个动作和这个动作揭示出来的一个场景形成了一个关系。然后，话语是一个工具，是所谓上手的东西。上手的东西是透明的：你戴眼镜的时候并不盯着眼镜看，而是透过眼镜去看景色；你抄起锤子砸东西的时候，盯的是钉子；我拿起水瓶喝水，是凑着那个水去的，并不是要研究这个瓶子。语言也是这样：我说一句话，你不是盯着这句话本身反复把玩，而是透过这句话被引向一个事物。但海德格尔说，这个东西会慢慢沉淀掉，因为这句话可以以各种形式保存下来，保存到日志里、言行录里。当你在书上读到“某年某月某日，在未完成书店的地板上有一瓶水”，这句话本身就变成了一个东西，变成了一个被审视、被分析的东西；然后我们还认为这句话指向了另一个东西——一瓶水，某时某刻在客观时空中存在着的一个客观事物。这样一来，我们就把话语的揭示作用理解成了一个现成东西和另一个现成东西之间的关联。海德格尔告诉你这个关联是怎么来的：它是沉淀下来的，不是原始的。原始的关系是一个揭示的动作和一个场景之间的关系。在原始的关系里，根本就不是两个绝对异质的东西发生关系——沉淀下来以后它们才是异质的，一个是客观时空中的确定事物，一个是一句话，所以一句话怎么可以和一个东西相符合呢？它们拼不到一块。但是一个动作是可以和一个场景相符合的，因为那个动作就是那个场景的一部分。所以这个符合其实是你的视线和我的手指的符合——它们碰到一块了。我说的这句话取代了我的手指，还是在指一个地方；当我说的话和你看的视线碰到一块，这就是它们的关系。这个关系是在一个活的场域当中发生的联系，本质上是我和你的联系，是我们和这个事物的联系。它不是一个命题，命题只是在这个场景当中凝结出来的一种东西，它本质上是一个动作。
这就是命题的现成化。传统的真理概念不是没有根源的，它的根源是一种蜕变、一种沉淀：把原本鲜活的、动态的事情沉淀、保存下来，变成了一个事物——语言从活的、被运用的动作，变成了死的、钉在纸上的客观对象；而被谈论的那个东西，比如水，也从一个随时可以被我们看到、拿起来检验、被眼睛聚焦或手指指向的现场事物，变成了客观对象。什么是原始的，什么是衍生的？原始的状态是活的：说出这句话的展开动作和这件事物被我们看到、被指向的揭示动作，展开和揭示是原始的关系；而一个事物和一个事物的符合，是派生的、沉淀下来的。坏就坏在哪呢？分析哲学其实没说错，符合论也是对的，只是你把符合论当成一个原始的东西就错了——你把一个派生的现象当作这个世界最本源的面目，认为这个世界本来就有一个一个的X、一个一个的Y，这些东西之间构成关联，这就搞错了。所以海德格尔要回归原始：传统是在用一种派生的方式遮蔽原始的发生。
原始的真理现象被遮蔽这件事情是希腊人干的，希腊人通过他们的逻辑学——某种意义上也是科学的起源——完成了这种遮蔽。注意海德格尔并不反对遮蔽，他甚至认为遮蔽是必然的，沉沦状态嘛；只是说你不能遗忘被遮蔽之前的那个状态。希腊人那里，一方面把命题本身当作现成存在者的那种分析式的哲学已经初露端倪；但另一方面，亚里士多德其实是鲜活的。海德格尔重新解释亚里士多德：亚里士多德并没有强调真理是符合的判断，他反而说逻各斯是此在的存在方式。这句话经常被说成“人是理性的动物”——逻各斯原始的意思是话语，后来派生的意思才是理性。海德格尔把它翻译成“逻各斯是此在的存在方式”，就像前面说的，话语是人的展开方式，人活着就是在说话。所以在海德格尔的阐释下，亚里士多德也是动态的、开放的，没有把逻各斯固定到命题判断之上，而是保留了像直观活动这样一些揭示的意义。
最后一段讲判断和真理的关系。判断是一个命题、一个对真相的判断活动，这个活动不是真理的处所——不是说真理就在判断之中，判断有真有假。反而是判断在真理之中，因为只有在真理之中判断才有意义。你说今天是天冷还是天热，这是一个判断，这个判断处于真理之中——天气是可以被揭示为冷或热的，这件事是我们谈论天气冷不冷这个判断的前提；我们对天气有所揭示、有能力揭示，判断才有奠基之处。所以并不是任何一句话说出来就一定是真的或假的：我们说“今天的天气真勇敢”，这就无所谓真假，它没法形成一个判断，因为天气不能往勇敢和不勇敢上去揭示，只能往冷和热、下雨还是下雪这样的概念上去揭示。为什么能这样揭示？因为我们活在真理之中，活在天气之中，我们的生活本身就在不断地揭示着天气的冷暖：我穿上衣服，就是在揭示天气有点冷；我脱掉衣服，就是在揭示天气有点热。我的生活能够去揭示天气，我才能做“天气是冷还是非冷”这样的判断。所以海德格尔说，别把问题搞反了：不是先有那些命题，先有一个一个事物贴好了标签——要么是A要么是非A——再等着我们用一个命题去揭示它的现成状态。
海德格尔一圈一圈地讲真理，是因为真理是哲学传统的大问题。这本书的野心非常大，要解决存在论问题——什么是存在、什么是人，这是哲学史上最大的问题，他当然不会放过真理问题：某种定义下，哲学的唯一问题就是求真。第一篇叫“准备性的此在基础分析”，第二篇才叫“此在与时间性”——那是他的结论，前面是准备。准备的特点就像海德格尔说的“去蔽”：要谈论此在、存在问题，首先要去除蒙蔽。谁在蒙蔽？传统的哲学史和我们的常人状态。所以他到现在为止一切的分析其实都是消极的分析，不是积极的主张；建构性的讨论是第二篇的事，他要把时间这个概念提出来，用时间来建构什么是此在、什么是存在。前面都是在解构，解构的是两部分：传统的哲学和流俗的观念。整个第一篇就在做这些清理，破而后立：第一篇整个都在破（破中也有立），第二篇是立。前面讲实在，现在讲真理，真理是最大的题目了，破到这里也把它破掉，这是海德格尔的布局。
课上有人问：“语言是存在之家”怎么理解？海德格尔后期哲学很多地方都诗化了，不那么讲究严谨的体系建构，就突然来一句话。这句话是从荷尔德林那里来的，荷尔德林是海德格尔喜欢的一个诗人，基本上也是海德格尔捧红的，海德格尔拿过来演绎了一下——所以这话也不用太当真。它表达了几层意思。一层是说，人活着总是在说话，说话就是人的展开方式，人总是离不开说话。第二层，话不是你说的——海德格尔还有一句话叫“话要人说，而不是人要说话”，这就是前面讲的，话语是普遍的东西，没有私人语言，我们说的话总是从其他人那里学来的。而这个话语其实就像世界一样，我们就生存在其中，它是我们家园的一部分：我们的家园有田园牧歌、有建筑物、有车水马龙，也有话语，话语和我们的房子、马路在这个意义上是同等的，是我们向来就已经生存于其中的东西。有时候我们说乡音也是一种家的氛围，也是这个意思。我们总是存在于一种语言之中，语言构成了我们最基本的生存环境。所以你可以说，现代人在水泥森林里头是无家可归的，找不到自己意义寄托的地方；在这个意义上，“语言是存在之家”的意思更多在于它提供的意义感。〔这一期的录音到这里中断。〕
c. 真理的存在方式及真理之被设为前提
最后一期，我们把第一篇读完。此在由展开状态加以规定。展开状态我们说了很多次了，你可以理解为生活、活出来：生活就是不断地在展开各种可能性。“展开”是个动作，人不断地在展开自己，也展开各种事物。比如我们现在就在展开一个读书会，“开”读书会——我们为什么说开会、开张？就是打开，我们不断地在打开一些空间，张开一些可能性。这个动词确实有一些暗示在里头。此在就是由它怎么生活、怎么展开它的可能性来规定的。这个展开既不是指一种纯粹的潜能，也不是指一种完全实现了的现成性。
一种常识的真理观，或者说唯物主义——我们中国人多多少少更唯物主义一点——可能会接受不了他这里的说法，本能地抵触。因为他这里说的好像是：没有牛顿就没有牛顿定律。牛顿定律是真理吗？是真理，但这个真理是牛顿揭示出来的；在没有人揭示它之前，它就不真。不真也不意味着它是假：不真也不假，因为真和假都要先有那么一个东西，你才说它真或假，而“牛顿定律”这件事情当时不存在。这个定律的存在方式也是一种揭示：牛顿定律之所以是真理，是因为它一旦被揭示出来，本身就起到了揭示的作用。我们透过牛顿定律再去看苹果落地、看月亮的周期，就发现苹果落地和月亮不落地原理是一样的，都是因为万有引力。那么在牛顿发现之前牛顿定律真不真？不真，它不存在。但是，苹果落地是真的。要区分这两件事情：一个是牛顿定律揭示出“苹果落地是因为万有引力”这样一种揭示；另一个是在牛顿定律之前，苹果也会如此这般地落地，月亮也会如此这般地运行。并不是说牛顿定律出来之后苹果改变了落地方式——所谓唯心主义没有到这种地步。唯心主义是一种概念思辨的方式，不是说我心想事成，我心里想着苹果往天上飞它就往天上飞，没有一个傻子会这么想。你看一些国内的哲学教材，经常把唯心主义者描述得非常傻。牛顿只是揭示了这件事情：牛顿揭示之前苹果也在落地，只是牛顿把“苹果为什么如此这般地落地”揭示出来了。所以他说“显示为它从前已曾是的存在者”：当牛顿定律被揭示的时候，它就显示为适用于以前——适用于一百万年前、一亿年前；但这种适用是牛顿定律自身揭示出来的，不是说之前就存在着牛顿定律。
所以海德格尔这种所谓“唯心主义”的观点并不是心想事成，而是有阻力的：现实就是阻力，实际性就是阻力，我不能心想事成，这就是自然的存在。但这种阻力本身并不是所谓的真理，并不存在一个叫“牛顿定律”的东西在那里，只是说有万物。但万物是什么呢？某种意义上说，没有人类也就没有“苹果”，更早之前也没有什么“落地”——地是什么？对于大自然本身而言，如果没有人类，它是没有眼睛的，自然本身不会去揭示“苹果落地”这类现象，甚至也不会揭示什么是苹果。即便你预设有一个上帝看着一切，对上帝来说也没有什么重要和不重要的东西，没有值得关切的焦点；所以对上帝来说这个世界存在着一切东西，但也什么都不存在。你要把一个东西指出来说“这是苹果”，首先是因为我们能够关注到它：世界上到处都是电子和原子，苹果旁边的空气也是粒子在运动，旁边的土壤也是各种粒子，那为什么你关注到了苹果这样一个对象呢？这仍然属于人的实际的关注。我们不是用上帝的语言——不知道上帝有没有“苹果”这个词；换一个民族、换一个历史时期，其他人也不一定有类似的词。我们是以自己的立场、自己的生活经验来讲述这些命题和概念。在这个意义上，“真理”这个词和“苹果”这个词没有什么截然的区别，都是我们创造出来的概念。但真理对我们很重要，因为真理这个概念一旦创造出来，它就揭示出了我们的一种命运、我们的存在方式——真理是此在的本质的存在方式，不是上帝的。为什么说此在存在于真理之中？用我更粗糙的话讲：人的存在总是需要去关心真假。我要展开，比如喝水就是一种展开：这里有一些存在物，不知道它是什么，我就喝一口，至少它不是汽油，我已经品到了它是一种茶，不是清水，不是醋。只有人才关心这些事情：人口渴、需要喝水、能够喝水，我才会去把这杯水作为一杯水展开出来，才会去关心它真的是一杯水吗。这些揭示活动，首先是人活着才会有这些关切，万物也才会以这样的方式作为这样的东西展开在我们面前。
海德格尔就是这个意思：此在不是永恒的，那就没有永恒的真理。所有的真理都反映着此在的关切。你不要用上帝视角来想这个问题——好像人死了之后还有一双眼睛看着这个世界。没有。就算有，也不是我们人类所能知道的。我们人类口中能够谈论的真理，都是在人类此在的范畴之下来谈论的。
课上有人问：就算此在可以永生永世，有了相对论之后，牛顿定律也还是被修正了，那也没有真正的永恒真理？这某种意义上又是相对性的问题。即便相对论出来之后，一个没有接受相对论的牛顿力学信仰者，对他来说牛顿力学仍然是真理，因为它仍然有揭示的作用。相对论出来之前牛顿定律是真理吗？是真理，因为它有揭示作用；只不过之后的揭示作用变了，改变了你关心什么。真理不真理，首先你得有关心、有操心。到了相对论，操心的点变了。所以后来库恩也说，科学不是线性进步的模式，科学是有革命的；革命在库恩那里就是世界观的变化：同样一个现象，革命前的人看和革命之后的人看，能看出来的是完全不同的东西。它们是不是真实的呢？某种意义上都是真的，在各自的情境之下都是真的。有人接着说：所以真理是相对于此在的；那一个老顽固，思想一直不变，生活也一直不变，如果他能永生，那他就有永恒的真理？这确实可以，我认为可以这么说。当然你也可能会变，人总是会变的。而且之后海德格尔还会说，你其实没办法永生；你永生也会面对死亡，你只是不死而已，你看不到那个永恒，那个永恒永远不可能成为现实。
又有人问：现在大家说的“后真相”是不是这个问题——以前我们都看相同的电视，观念就差不多，现在每个人感兴趣的都不一样，真理就变成一个很小范围的东西？是的。所谓后真相时代，很多时候不是真理和谬误的冲突，而是真理和真理的冲突。很多社会文化的撕裂都是这样：大家其实都是片面的，关注的地方都是片面的。比如美国关注非法移民：有些人看到非法移民创造了多少价值、提供了多少工作岗位，有很多杰出的人逆袭美国梦；也有人说很多非法移民好吃懒做。这都是真实存在的，撕裂就在于你更关心哪一些——富人或者还没工作的学生更关心那些成功的榜样，底层的工作者看到的就是移民抢了我的工作。同样都是真实的，只是你操心的点不一样，不同的操心决定了你的揭示不一样。当然后真相时代还有一个问题，就是缺乏一种公共性，缺乏一个共同验证的方向。我说我带的这瓶是水，安检员不一定相信，那我喝一口，他就相信了，在这个简单直观的场景里能够消除分歧和怀疑。但现在在社交媒体上争吵的很多问题，并没有这样一个公认的、简单的、直观的验证方式。像疫苗问题也是这样。从传统的角度看，有些人可能很蠢：那么多科学家、那么多实验、那么多数据你们不相信，去相信阴谋论。但问题是，那些实验、数据、科学家，没有一个是“我在你面前喝一口”这样简单直接的证实方式，都是间接的。你相信科学家，我恰恰不相信科学家，因为科学家撒谎撒多了。甚至你当场给我注射一下疫苗，我也会怀疑你只是作秀，注射的其实是清水。我把数据拿出来，你说数据也会造假——合不合理？是合理的，因为这些东西都是间接的，而且历史上造假也真没少造。所以所谓后真相，就是没有“在你面前喝一口”这样的行为。而这种行为在传统社会里是存在的，因为存在一些公共空间，公共空间里有一个相对现实的社区，社区里有基本的互信：一个村子里，德高望重的长老出来一说“我见证了，我拍板了”，大家就相信了。传统社会存在这样一些节点，这些节点是大家信任的中心；但现在每个人都原子化了，没有那种能让你一步一步相信的渠道。这就类似于宗教改革：宗教改革之前是天主教，相信教皇、相信神父；宗教改革说不要相信那些人，结果并不是更统一了，而是我这么解释、你那么解释，谁的解释为准？没有。一级一级的信任被质疑掉了——当然也值得质疑。以前不能上网，老师上课说什么就是什么；现在老师在上面说，下面的人就在网上搜，一搜说老师你说的不对，老师也说不出什么。
下一段是在说真理的相对性。真理是在主观之中，因为真理总是在人之中，人死了就没有真理。但这不意味着人活着想什么真理就是什么真理。真理是让你结实，恰恰是把你从主观任意那里带走，带到一个现实之中。还是喝水的例子：为什么我喝一口水就是一种真理的揭示？为什么安检员会相信你喝了一口它就不是汽油了？因为他相信，在你没喝的时候，你说它是啥都行——我说它是水、是药、是啥，我想说什么就是什么，这是主观任意的事情；但当你喝了一口的时候，这个现实就把你带到了这个事物面前。你不得不喝进去，如果你喝了之后没有皱眉头，能顺利地把这口水咽下去，这就证明了它真的是一口水。因为这个东西不是你主观任意能控制的——你不能主观上说这是水，其实它是汽油，还能面不改色地喝下去，大多数人做不到，所以它才会成为一个揭示。这个揭示之所以是一个揭示，是因为我们有一种共识：我和安检员之间有一个共识，人不能面不改色地喝汽油。有了这样的共识，还有一种阻力：如果它真是汽油，我通过这样一个动作，就被带到了它面前。在做这个动作之前，我和这瓶水并没有发生更直接的关联，所以我可以信口雌黄；当我被直接带到它面前的时候，我就被带离了任意性，带到了事物本身所揭示的东西。所以这个揭示既是我的动作，也是这个事物本身在打开它自己；事物本身的打开显示出来的，是对主观任意的一种否定。当然，它之所以是一个揭示，也是因为真理在我之中、在你之中：如果我是外星人，或者你是外星人，这件事情就构不成一个揭示了——外星人完全可以喝汽油。所以真理的揭示都是这样：你用一段语言去揭示它，和用喝一口水来揭示它，本质上是一样的，都是相对性的。喝一口水预设了我们对人的身体有一些基本共识；用一段文字、一段数据来解释某个事物的真理，也是因为我们对这些数字、语言都有一定的理解。而它之所以是一个有效的解释，也是因为这些解释通过了事物本身的阻力，确实符合——某种意义上“符合论”就在这里符合了：我的展开的动作和事物展开自身的可能性互相符合，这个动作才得以成立。
所以海德格尔最后说，如果正确地理解了真理，上述情况对真理有丝毫损害吗？这是在反驳一种说法：你这个真理观打破了绝对的真理观，真理都是相对的，那是不是对人类思想的一种破坏？如果真理是相对的，大家就不要去追求它、尊重它了。其实不是这样。恰恰因为真理是相对的，我们才更需要去追求真理、揭示真理，因为每个人都需要在自己所相对的世界之中、语境之中不断地去揭示、去展开。如果真理是绝对的，那么我们每个人都触及不到它：有一个绝对的真理存在，那谁掌握了它呢？没有一个人能说我就是绝对真理的掌握者，那绝对真理就是一个绝对空洞的东西，没有任何现实意义，只是一种空幻的信仰——它摸不着看不着，又不是你有，又不是我有。反而是我们强调这种相对的真理观，才是对真理的尊重，而不是损害。
接下来他回应另一些哲学家：我们必须把真理的存在设为前提。这也是因为怀疑论的缘故，就是刚才那个质疑：你相信有绝对的真理，但绝对真理在你手上吗？你能说我就是绝对真理的掌握者吗？那就是独断论了。传统哲学家的回应是：我们强调有绝对真理，并不是宣示我掌握了它，而是说我们要设定真理的存在，才能够说有理性，才能够去追求真理、逼近真理、反对谬误。海德格尔在回应我们到底要不要把真理设为前提这件事。他质疑的是：“我们”是谁？什么是“必须”？“有真理”是什么？“设为前提”是什么？他是用反讽的方式说：你说“我们必须把真理设为前提”，你说这句话的时候，又已经把什么设为前提了呢？你其实已经把关于“我们”、“真理”、“必须”、“前提”这些概念的共识设为了前提。你有各种前提，唯独前提不是真理。真理这个东西是使得各种“设为前提”得以可能：不是我们要把真理设为前提，而是真理才从存在论上使我们能够设定前提。
真理本质上是具有此在式的存在方式的存在者。这个东西很独特——真理就和人一样，真理就是我们，是一体两面的东西。我们活着，我们就是真理，我们以真理的方式活着：我们活着就不断地在揭示、展开，不断地和真理打交道，这是我们的存在方式，也是真理的存在方式。我们以真理的方式存在，真理以我们的方式存在。所以真理不是我们之上、之外的某种东西，不在上帝那里，不漂浮在宇宙空间之外，真理就在我们的生活之内。因为我们的生活是有真理的，我们才能够做那些理性的活动，才能够去设定某种前提来推理、来思考。
把真理设为前提到底是把什么设为前提？其实就是把我们设为前提，或者说我们就是真理，真理就是我们。此在是一种先行结构的存在者——操心结构、先行结构。此在会筹划、会操心，现在还没有讲时间性，但它其实就是一种时间性的存在：此在会用尚未发生的事情来指导现在正在做的行为，这就是一种先行。那这设定了什么前提呢？设定了“我”的一种尺度。尚未发生的事情为什么会左右我现在的抉择？因为我已经设定好了：我既是现在这个处境下的我，也是未来那个处境下的我，同时也是过去那些类似经验底下的我——我的一致性。我为了我自己而做筹划、而操心。所以此在这种先行于自身的存在方式，就是在设定前提：把自己设为前提，这是最原始的“设为前提”。什么叫此在式的存在者？就是能够先行于自身的存在者。这个答案现在还没讲清楚，要到下一章才讲：此在式的存在者就是时间性的存在者。那么真理也是此在式的存在者，因为它也预先把自身设定好了，它也先行于自身。“我们必须造出真理前提，因为它随着我们的存在已经是造好的”——这句有点玄乎，但你把“真理”换成“我们”、换成“我”就好理解了：我必须造出我，是因为我已经被造好了。这就是过去、现在、未来——因为我已经存在，所以我才要去谋划我的未来，这是一个时间性的关系。真理也是这样：我为什么要去揭示真理？因为真理已经存在。但这个“已经存在”不是说在我生下来之前、在一百万年之前已经存在，而是说在我的生活之中，当我要去揭示真理的时候，它就已经存在了——这是在我自己的生活的操心结构里头内嵌着的。海德格尔也同意真理必须被设为前提，但他说的是，此在对真理的关切、对真的揭示是前提，而不是作为命题的真理是前提。不是说我们必须先设定一些命题为真为假，设定完了才能讨论具体的事情。海德格尔的“前提”不是数学公理体系里那种前提，他的前提是“先行”：你总是先已有了真理，才去揭示真理；你总是先已经活在这个世界上，然后才去筹划自己的存在。你想要怎么活？前提是你已经活着。
课上有人问：真理本质上有此在式的存在方式，但此在的本质又是共在；你举的喝水的例子好像也是从共在的角度去理解真理的，海德格尔这里没有讲清楚这一点？共在，对啊，真理也是一种共在，没问题。这里所谓的“主观”不是一个私人的、封闭起来的笼子，主观也是共在的。你所谓前提的东西也包含着共在：我存在、我关心着这个世界，而这里头就已经有共在，我是共同存在在这个世界上的。又问：你讲了很多疫苗之类的例子，你认为这个问题已经开始影响真理的共在性了吗？我之前也说过，这种局面不是社交媒体时代突然才出现的，本来人就是这样的。但本来的人，比如我们是一个村子、一个小共同体，这里有长老，他说什么是有权威的；而那个长老说的话，从上帝视角来看也可能是错误百出的，一个酋长可能全都是封建迷信。以前这种事情没有摆到更公共的场域。更公共的场域——公共舆论场——之前一直是被知识分子把持的，所以之前的公共舆论场本质上也是一个小团体，不是真正意义上的普遍性；它的普遍性只是说我们都是科学共同体的、知识分子共同体的，我们有共同的语言、接受了共同的教育、承认共同的数据、相信某某科学家是可信的。所以它的结构和一个酋长部落是一样的。现在的问题是，原本由小部分人把持的舆论空间也被自由化了，大家都可以来，那种层级的信任就消失了。原本普通人可能也信任那些高高在上的知识分子，但他们更信任的是本地的乡长，或者自己课堂上的老师，信任是一层一层上去的，冲突并没有聚焦在一起：传统时代一个普通人不相信知识分子，他的矛盾会发生在他和传达知识分子的话的老师之间。而现在所有人都在公共舆论场上交流，所有的撕裂、不信任都直接在那里交锋了，所以我们才会看到所谓的后真相时代。后真相时代某种意义上就是麦克卢汉的预言：所谓“地球村”——什么叫地球村？重新村落化。地球村不是一个好预言，不是说大家共住地球村其乐融融，它的状态是回到村里了，有时候就叫“重新部落化”。
又问：海德格尔能不能提供一个框架，告诉我们这个断裂是在哪里发生的？关键是海德格尔生活的年代还没有发生这种事情，他顶多是报纸和无线电。他倒是批判过无线电，批判过无线电带来的对距离的破坏，有点像后来媒介学者说的“地域的消逝”，但他当然没有讲到那么远。只是说从海德格尔的哲学来看现在的处境，我们能看出来一点：其实很正常。并不是人心不古。社交媒体把距离打破、把社会的层级结构打破之后，自然就会出现这样的现象，因为人本来就是这样的，真理本来就是相对的，大家的关切本来就不一样，根本就没有一个绝对主义的关切。所以海德格尔在某种意义上是有先驱性的：他的哲学试图给我们这样一个——不叫后真相时代，某种意义上叫“后普世主义时代”、后全球化时代。全球化时代其实建立在“地球一家人”、建立在我们能够不断取得基本共识、尊重科学之上；西方传统的那一套多元主义、平等主义叙事，其实预设了普世主义的存在，只是说这个普世主义能让我们摆脱隔阂、共同面对世界。而现在的发现是，这样的世界未必是好事，而且即便打破了隔阂之后，我们也未必能走到一起和谐共处，而是大家大乱斗。所以摆在我们这个时代的问题可能就是：在否定了或者说超越了绝对主义叙事之后——没有绝对的真理，作为信仰的普世性也不存在——在这种哲学的前提之下，我们要怎么合作，人类要怎么样共生共荣。这是海德格尔可能给我们这个时代带来的贡献所在：一种摆脱了绝对主义、普世主义的哲学。
有人问：哈贝马斯讲的公共领域，是不是说需要有一个公共场所去验证才能再建立信任？哈贝马斯的交往理论，某种意义上不应该是我们现在的社交媒体空间这样的结构。我不是很熟，不一定和他本人的意思一致，我觉得那种意义上的交往理性空间更像是一个伦理委员会。社交平台恰恰不是一个公共空间，它变得非常扁平化，没有结构。空间是有结构的：大家有远近距离，有位置——我登高一呼，我站在讲台上，站在广场中心，站在柱廊旁边；这个位置里有远近关系，我身边有几个人，我面对面站着什么人。空间有结构，不同的人占据不同的位置，能够互相照面，知道我在跟谁说话。而现在的社交媒体，没有交往。大家完全是陌生人，我就在推特上说话，这里头没有“我认识你吗”——根本不认识，每一个账号就像一个符号，只是一个流量。现在叫流量时代、点击率，你看到的不是一个一个实际的人在听你说话，而是一波一波的点击率。在这个空间里，大家没有办法取得共识，因为取得共识的前提是你知道我们有共识，这是一个先行的东西。现在的社交媒体场域是一种反空间，是没有空间结构的一个平台——我们都说它是“平台”，不会说它是“空间”。所以我当然同意哈贝马斯的一些核心观点：他也是在解决“没有绝对真理我们怎么办”——没有绝对真理就靠交往理性，不用设定一个绝对的真理来共同遵守，只需要设定一个公共空间，在这个公共空间里充分交流，再形成相对的共识。这是对的，但问题是什么是公共空间？推特是不是一个公共空间？这是可怀疑的。所以某种意义上说，你要复兴交往理性，首先要复兴空间，先把那些真实的交往空间打开。比如我们在这里，当然就是一个空间，我们在这里交流、讨论，感觉和你在网上、特别是在陌生人和大V的网络上争论是非常不一样的。
又有人问到我以前那篇文章里的判断，觉得“地球村”的未来可能是一种彻底隔离的未来，几十年之后它最终的形态会是什么？撕裂的加重本身不是坏事：当你彻底撕裂了之后，也就没有冲突了。冲突恰恰在于将撕未撕的状态——如果真的是我不管你死活、你也不管我死活，那就没有冲突了。当然还有一些全球事务阻碍着我们彻底撕裂：全球贸易，虽然有保护主义，但全球贸易对整个现代生活是重要的；气候问题，我认为它还是有危机的。有全球性的危机存在，这个危机就会阻碍我们真的彻底分裂；如果没有这些危机，分裂就分裂吧，你过你的我过我的，也不是什么坏事。这些东西扯着我们不让我们彻底分裂，但整个社会环境又趋于分裂，这就是矛盾所在。这个矛盾怎么化解，我不知道，完全有可能最后还是要通过战争。还有一层危机是AI造成大规模失业的危机，再叠加社交媒体造成的社会撕裂，两个维度的双重危机叠加起来，最后怎么办不知道。反正我不太乐观。当然你也可以说，人类社会的常态都是这样，没好过几年，不断地在挣扎、在冲突。我会觉得有一点好，就是这个分裂不是一次性的：分裂完了之后还要再分，不断地分反而和平了一点，最后反正就碎了，社会完全没有共识，也团结不出很大的力量，就是不断地内耗，但内耗也未必形成世界大战。唯一的问题就是你人为地去消除冲突，反而可能是糟糕的：通过洗脑、一言堂把冲突消除掉，它会酝酿更大的冲突。我们先不管现实社会的事情，读海德格尔、读任何哲学，最后都是能帮助我们更好地理解现实的，只是不同的人有不同的理解方式。
回到文本。怀疑论也是在较真，较真说明你是认真的，那还是有“真”的，你还是在真理之中活着。有些怀疑论者是反对绝对真理，那就对了，应该反对；有些怀疑论者只是没有找到自己的方向，但他是较真的，所以他才迷茫。所以真理是先行的：你哪怕怀疑，也是因为真理先行，你先认定了真理。然后他说，其他哲学家其实已经预先假设了一个理想的主体——就是我们讲的上帝视角：不是一个活人的视角，而是一个理想化的、超越化的视角。此在区分于理想主体：此在是一个实际生活着的主体，此在的先天性和理想主体的先天性不是一回事。他们在谈论哲学问题的时候先要做抽象——你不要站在自己的立场上看，要抛掉个人的主观立场，从客观的角度来看。什么叫客观？这个“客”是哪个客？不是一个具体的客人，它就是一个理想主体。客观其实是一个纯主观：它是去除了所有主观的具体性、实际性之后被设想出来的一个主体，用他的观点来看好像是客观的观点，但其实是强主观，因为它完全是设定出来的，没有一个现实的人是这么看问题的。
此在也是有先天性的。这个先天性就是：在你实际做选择之前、实际认识之前，你就先已经认识了它——你先已经认识了什么是水，才去认识这个杯子里到底是不是水。你总是先已经有了真理的揭示，然后才去再揭示真理，这就叫先天性，叫基于事实的、实际的、主观的先天性。这和理想主体的先天性不一样。理想主体的先天性在哲学史上像康德那样：好像普遍的人都是这样，任何一个人看待世界都有一种先于经验的认识，在经验到一些事情之前就已经经验到了什么是空间、什么是时间。康德的先天性不是任何一个具体的人所具有的先天性，而是抽象出来的、大写的人可能具有的先天性。海德格尔说这两种先天性可能是矛盾的。
这就是我一直在说的上帝视角：什么叫客观？客观其实就是上帝观，只是说我们不信上帝、信科学，但它仍然是上帝的视角。因为这个“客观”的客是根本不存在的——其实它不是唯物主义的，哪有一个实际的物在那里？没有一个实际的眼睛在那里看，那个客观的视角是被我们想象出来的，而这个视角其实就是基督教神学的残余。现代科学去除了基督教神学的壳，换上了现代科学的壳，把上帝视角换成了客观视角，但换汤不换药。所以海德格尔这里词比较重：还没肃清这个东西。海德格尔自己其实也有一些神学思想，只是他是一种更现代的神学，他认为传统的基督教神学有一些残余参与到现代人的观念之中。
然后是存在与存在者的区分，其实就是我们前面讲的哲学和科学的划分：简单地说，哲学研究存在，科学研究存在者。存在者是已经现成化了的存在：存在者首先存在，因为存在所以才是存在者；但它作为存在者是一个一个现成的东西。存在者不是真理，但它是以真理为前提的，有了真理为前提，你才能够去研究存在者。这就是基础存在论的意义。大致来说，苹果是一个存在者，但“苹果之存在”是什么意思？苹果的存在就是它作为什么而展示自身：它是作为一个圆圆的、红红的、能吃的、能落地的存在者而存在。这是它的规定性、它的范围：当我们用“苹果”这个词来谈论的时候，我们谈论的一定是有一个范围的，这个范围是由存在之领会来确定的；在这个范围之内我们再去进一步研究这个苹果到底是一斤还是两斤、是红色还是绿色。但我们已经设定了苹果之为苹果的范围，这个范围最终是从此在那里来的。所以你要搞清楚存在者的范围，先要搞清楚此在的范围、此在的意义。这是学科的几步：首先有基础存在论，研究此在的意义、范围、限度；然后再有应用存在论——应用存在论还不是科学，它是科学哲学、物理学哲学，研究物理学所研究的事物的领域、前提都有哪些；再进一步才是具体的科学研究。
最后一段很重要：通过操心这种现象的分析，揭示出了此在的生存样式，此在的生存样式和其他事物不一样——是先行于自身的存在，操心的存在。但是还没有把此在作为整体。因为当我们谈论操心的时候，我们其实在谈论具体的一个一个的事物：我们操心这瓶水、操心这堂课、操心这本书、操心这个人。但所有的操心结构里头有一个整体的东西，就是“我”操心——我操心着我活着，我的生命是一个整体，是同一的：现在的我和昨天的我是同一个我，操心着水杯的我和操心着这本书的我也是同一个我。这个整体性、这个我之为我的现象，它的生存论存在论结构到底是什么样的？海德格尔认为“操心”这个概念还不够，还要再进一步推进，把碎片化的、具体情境下的我凑成一个整体。这个整体是靠什么串联起来的？就是时间性，这是下一篇的主题。所以现在整个第一篇就讲完了，这是准备性的此在生存论分析。
课上有人问：海德格尔这套语言里是怎么回答先天性问题的？他确实说不存在理想主体，但也没说此在的先天性该怎么理解。海德格尔就是“先行到死”嘛，死亡先行：先天性就是死亡，死亡在先，然后向死而生。之后后人对海德格尔也有诟病，包括斯蒂格勒要发扬海德格尔，就说海德格尔的第二篇把路走窄了，盯着死亡——虽然他的死亡哲学很深刻、很重要，值得读，但批评就是说你走窄了，前面铺垫出来的用具存在论，准备性的分析最终要得到的东西是时间性，得到的却是死亡。死亡把一切都包起来了，因为它是绝对的无，把所有的有都包在里面了。所以对海德格尔来说，先天性就是先行的死亡：你知道死亡，你才有意义。如果没有死亡，有无限的时间、无限的可能性，那么你也没有意义——我为什么要做这个不做那个呢？我都可以做呀，做完这个再做那个。只有因为你有死亡，你才必须抉择，只能做这个或者那个，才有意义，才有各种真理的揭示。所以海德格尔是落在终极的有限性、死亡上面的，这是海德格尔的先天性。而斯蒂格勒是从海德格尔第一篇里的用具存在论出发，进一步发扬出他的技术哲学，认为先天的其实是技术，是历史性。当然海德格尔自己也不是只谈死亡，他后期也在转向技术性和历史性。可以这么理解：斯蒂格勒是用海德格尔前期的方式、风格，把海德格尔后期的观点整合出来了。
为什么海德格尔在谈论很多问题的时候经常去搞一下古希腊词源？因为古希腊属于人类早期：觉醒了复杂的哲学、复杂的自我反省，但又没有出现相对复杂的技术环境和社会要素，生活相对还简单，而思想开始觉醒。所以海德格尔认为古希腊哲学家的语词里还包含了更多对世界直接感悟的朴素性。之后一步一步的，不仅仅是技术，也包括基督教——他这里说基督教神学还有残余——最原始的思维方式被一层一层包装之后，就远离了实际性，远离了鲜活的发生场景。这种一层一层的遮蔽本身并不是坏事：就像叠床架屋，只有结构越来越丰富，才能创造出更复杂的人造世界，创造出更多的理论和技术造物；有了越来越多的客观知识之后，可以形成科学、形成现代技术。只是当我们叠床架屋之后，我们最初为什么要研究科学、追求真理，为什么能相信真理的存在、相信共识——这个东西被歪曲掉了。同样是追求真理，在古希腊，它类似于我们前面提到的交往空间：在街头巷尾、广场上、柱廊间辩论，在一个城邦里大家都认识，在互相辩论和讨论的时候形成了对真理、知识的追求。到了现在它就蜕变了，不再有这种原始发生的场域：科学家好像都是为了发表一篇论文去研究，艺术家好像就是为了赚点钱去创造，已经失去了原本那种活的建构空间。所以我们某种意义上要再去追问：我们一开始到底要追求什么？社会发展就是不断踩着前人的肩膀在走，但越踩越多，就把一开始的路、一开始的方向给忘了，所以又要再回到原初。这个基本态度其实和胡塞尔是一致的，胡塞尔关于欧洲科学的危机也是这个意思：他不是说欧洲科学走错了，而是说你忘本了，忘记了一些原生的东西。所以科学也变成了一种意识形态、一种宗教、一种权威，用这种权威来打击别人。在这个意义上我们就要回到原初，回到一些更直接的东西：我们到底在关切什么？每一个人切身的东西和真理有关，所以真理才重要。
最后有人问：现在有了AI，这种人造的、间接的东西会变得更多，那对我们每个人现实的意义是什么？怎么能多一些觉醒？我们的意义其实就是反省自身：哲学的意义就是自我反省，帮助你理解我到底要什么。在我们这个时代尤其重要，因为你可能不知道你的意义在哪了，人之为人到底有什么特别的、有什么价值。工业时代其实就已经迷茫了，就是异化：人变成了像燃料一样，所谓“人力资源”——海德格尔后期哲学也提到过，把人看成资源，和煤炭一样：人力资源储备怎么样，就像仓库里有多少煤一样；今年人力资源的效率怎么样，就这样来评判人，人好像就是一种燃料。事实上也是这样，不用等到《黑客帝国》，我们现在人就是作为电池来用的：每天往工位上一插，烧八小时、十小时、十二小时，烧完了回去吃粮食充电，第二天再一插。这就是没搞明白人之为人的价值到底是什么。所以哲学帮助我们反省这件事，包括像维纳讲的“人有人的用处”——意思是你不要把人当作燃料。另一方面，海德格尔解释的操心结构，在人工智能时代这个答案也不过时：人工智能再聪明，它会操心吗？人工智能没有操心的东西，人才操心；你问它什么它就是什么，它没有操心——当然未来怎么样不知道，但现在它没有。为什么人工智能没有操心？因为它没有死亡，不知道死为何物，它无限复制，没有个体的死亡概念，没有个体的边界，所以它就不会操心。所以在这个时代也可以看到，操心是人的答案，是人之为人的特性所在，海德格尔这个答案没有过时。而且有限性也是很重要的。你再怎么去发扬人的价值，就是在这个方面去发扬，而不是在其他方面。人的品位、趣味很重要，也是从这些出发过来的，和操心以及人的实际性是一致的。还有“人活在真理之中”，人总是在揭示：如果没有人，只有计算机给你跑程序，它还有真理吗？计算机可以给你跑牛顿定律，可以输出各种记录、各种所谓的真理，但如果人什么都不关心、什么都读不懂，那真理还是真理吗？所以我们确实可以从海德格尔来思考这个时代，因为海德格尔面对的是一个普遍的问题：人之为人的问题。海德格尔之后要讲人的死亡，就是“未完成”——在未完成书店读到“未完成”。第一篇到这里读完了。