第二十八节 专题分析“在之中”的任务
这一章回过头来讲“在之中”本身。海德格尔说，要把握此在本身的源始存在——操心——而且后半本书还要把时间赢得了再讲一遍。这是他写作风格的问题，也是他哲学观念的问题。以前的哲学家有一种基础主义的倾向：哲学像一个大厦，先建立一个基础——其实是跟欧几里得学的，有一些基本公理，再做各种推演，然后往上搭。海德格尔也有基础，但他的基础是不断回来的：不是不断往上搭，而是搭一会儿又回过来重新讲一遍。他建立的其实是一个概念的循环、概念的网络，一圈一圈地转：一开始早就讲了在之中，然后讲世界、讲常人，讲完一圈回来再讲在之中是什么，再讲操心，再转一圈回来，之后把时间性赢得了，再加上时间性再讲一遍。它还是一种体系性的思维，但不是叠床架屋式的。这里有一种百川汇海的感觉：聊什么都会聊到存在，从哪个角度开始聊都聊回来——从世界的角度聊回来，从他人的角度聊回来，从自己是谁的角度聊回来。所以它有一些“同等原始”的现象，原始的现象不是单一的，有点多元主义的意思。
“在之中”不是一个现成东西在另一个现成东西中间的意思。海德格尔说你可以理解为“之间”比较好。这里有三层理解：第一层，我并不是主体，我是那个之间。主体是什么？主体可能是常人。我是什么？我实际上是那个之间——常人和世界之间的那个东西才是我。但海德格尔说这样也不对，这样也现成化了，变成了三个东西：主体、之间和客体，而“之间”必须先有主体和客体才会有。不过这个概念比之前那个好，我们可以更接近：此在不是那个主体，而是那个之间的东西，之间好像没有一个固定的现成位置，反而主体和客体是由我向两边展开的。海德格尔要怎样找到那个自我？就是你不要先碎裂：先碎裂就是你先已经把它变成主体、客体，然后再说我们中间有一个什么东西。我本身不是碎裂的，是一体的，我们要在保留它的一体性的状态下去反思它。所以这个反思很难，它恰恰不能够用一种逻辑的方式去反思，因为逻辑的方式已经把它拆碎了：A是B，若A则B，这些命题已经把A、B的边界确定好了。但如果这些切割本身是我们要考虑的问题——我们到底怎么把这个世界切成这个样子的——就不能从一个已经切割好的模型出发，要保留那种完整性来考虑。这时候情绪比逻辑更理性，后面会讲，因为情绪就是那个没有被切割的东西。
然后是“此”和光。看注释：Lichtung叫做林中空地，与密林相对，相应的动词是开辟空场、亮场；还有“人性之光”、“自然之光”。此在不是这里也不是那里，但它带有空间性，有定向，有所去远；反而此在是定义着这里和那里的东西：通过调节远近之距，通过此在来使得这里是这里、那里是那里。所以此在本身是展开：这个世界的一些事物在此在面前被展开了，此在就像那一束光，照亮了这些事物，让这些事物展开它们自身。有了光才有晦暗之处、光明之处，才有远处和近处。这个光是什么？就是此在。此在不是被光照出来的某一个东西，而是照出那些东西的光本身，所以他又说此在是展开状态，展开就是此在本身。既然它是展开状态又是生存，那么它的生存就是“去是”它的此，是不断的一种自我展开：在展开的过程中、在照亮的过程中，它也映照出它自己。而它自己不是现成的，是未完成的。这里已经埋好了伏笔：此在的本质特征是永远未完成的，永远在完成它自己。课上有人说常人也是人性之光——对，常人也在照亮这些事情：没有常人的时候这个世界是混沌的，椅子之所以是椅子、桌子之所以是桌子，都是因为常人的照射，在常人展开的空间之中成为这个和那个。
接下来分两部分：A讲此的生存论建构——现身情态、领会、话语；B讲此的日常存在与沉沦——闲言、好奇、两可。
A. 此的生存论建构
第二十九节 在此——作为现身情态
现身情态就是情绪，翻译成现身情态或者现身，其实就是情绪、感受的意思。海德格尔说，情绪这种事情在存在论上并非一无所谓，虽然它向来被当作无足轻重、游离易变的东西束之高阁。从古希腊哲学一直到今天的现代科学主义，都是把情绪排除在真理之外的，顶多说我们要研究一下怎样控制情绪：你要冷静、要客观，然后才能做科学。被束之高阁的一个原因就是它游离易变：从古希腊哲学到现代科学，我们都认为真理是不变的。情绪变来变去证明了什么？证明了你摆脱不了情绪，不是证明情绪不重要，而是证明情绪很重要。课上有人说：当你说冷静的时候，冷静也是一种情绪。对，理性和感性、情绪和理性的二元对立本身是错误的，冷静本身也是一种现身情态。海德格尔的存在论是回归哲学的本意——认识你自己。当你要认识自己的时候，难道不需要认识你所谓易变的情绪吗？这是你自己的一部分，你存在的方式就是善变的，你必须承认这一点。你说既然抓不住情绪，不能精确地把它刻画、计算出来，所以我就不关心情绪了——这是一种逃避，结果你关心的恰恰不是你自己，而是别人。刚从常人那边过来：为什么我们总是回避真实的自我而去谈论他人？因为你用的看法不对：用的是照相机式的、客观化的看法，把东西看成一个一个确定的边界。你能看清楚的东西往往是铁板钉钉、黑是黑白是白的东西，所以当我们有意无意地回避看不清、抓不住的东西，转向能讲清楚的东西的时候，其实就是在回避自己，看的是常人。现在要回到看自己了。怎么看？第一是迎难而上，迎着那个犹疑不定的——也不难，它是很切身的感受，但传统的认识论首先就把犹疑不定的东西排掉了。所以这是真理观的一个改变：你自己本身就不是一个固定的东西。有人问：那看别人可以看清楚吗？看别人也一样：你可以把别人当作一个螺丝钉、一个工具来看待，很多场景下我们确实也是这么看待别人的；但你要把别人当作此在式的存在者来看待，这一层肯定是不够的。真正把别人当人看，从鸡汤的角度讲也是这个道理：你只有真正包容他喜怒无常的情绪，才真的走到他的心灵世界里去了。
海德格尔说，在情绪中此在被“托付于这个存在者”：情绪的涌动就是一种展开，展开出一种面貌：一个生气的人、一个沮丧的人展开了。情绪涌起来的时候，你是被情绪拖着走的。在传统的认识论里这是很负面的东西，情绪是失控的。而我又不想被卷入那个生气的情绪，时不时地又要从生气的情绪里跳出来，这是一个拉扯，两个我之间的张力。在日常状态下此在常常不向情绪让步：我生气了，但我又控制一下，拉回来。但海德格尔说，这种拉扯并不证明你不是那个有情绪的存在者，相反，“在这种情绪不肯屈就之处，此在委托给了这个此，在闪避本身中此在展开了它的此”。这是说，这种拉扯恰恰是你被带到了你自己面前来：无论是我拉着那个生气的自己往回拽，还是我觉得失控了、陷入生气里头去了，都有这样一个拉扯，而拉扯恰恰说明不是别人在拉你，是你自己在内部遭遇到了你自己。所以这回答了前面的问题：我们认识的时候总是认识他人，怎么认识你自己？你要直面你自己，和你自己碰撞、照面，所以你先要展开你自己。人的自我不是一个点。笛卡尔的哲学是自我反省一定退回到一个点上，不断地退，把所有东西都退掉，最后好像一个灵魂的点是你自己。海德格尔不是这样，他说首先你要展开，展开就是去和自己照面。情绪的展开就是这样：情绪展开一个自我，把自我的空间打开了，在这个空间里有情绪勾勒出来的一个变系，我可以控制一下，可以冷静一下，也可以放纵一下。在这样一个空间之中，我在和谁打交道？就是我自己。
课上有人问：是不是因为社会性越来越强，才会有这种思想？我觉得社会上人和人的交流一直都在，古希腊不光有理性，还有酒神精神。关键是，它和媒介更有关系：古代的哲学虽然有那么多口头的交流，但流传下来的全是白纸黑字，而白纸黑字天然会遮蔽情绪。海德格尔的时代是广播、电视的时代，媒体环境不再是白纸黑字，是充满感情的：打开电视、广播，看到听到的都是情绪激昂的感受，甚至情绪要大于内容。这个时候情绪逐渐被认真看待，可能确实有时代背景。有人问中国哲学是不是也不多谈情绪——理学不太讲情绪，原始儒家是讲的，中庸讲节制，喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。先秦的哲学比较注重口头环境，整个《论语》是言行记载，注重言行的时候就不得不讨论情绪；但当你极端理论化之后，可能就会排除掉这些。
接下来是“被抛”。前面讲情绪起来之后那种“它存在着且不得不在”的感受：情绪出来才把我拉到这个世界之中，海德格尔叫做被抛。被抛好像就是我被抛到了这样一个世界之中：一方面是说我没有办法选择，不是我选择出来的；另一方面是说这个东西是油然而生的，我就处在这个境况之中。在这样的状态下你发现的我，不是我们想象当中理性地认识世界的方式。这种境况不是什么罕见的情况，不是说你必须像高僧打坐、入定到了一个高妙的境界才能进入，它是一个很日常的、每个人都会体会到的状态：情绪起来的时候我就在互相拉扯，而在这种拉扯中，那个我也不是静态的，但它被摆在了这个我面前。你总是已经发现了你自己，遭遇了你自己。这种遭遇与其说是你去找到你自己，不如说是你在逃避你自己：不是说我要进行反思了，吾日三省吾身——那是“找”；而这里说的是你已经发现自己了。
海德格尔说，“理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过是代为宣言罢了”。意思是说，非理性主义者也是在逃避情绪，因为你好像简单地就投降了：我不拉扯了，跟着情绪跑，不讲理性了。这也是对自我的一种放弃。所以海德格尔说我们要正视情绪，情绪和理性不矛盾。强调情绪不是反对理性，所以它也拒绝非理性主义。这其实也是现代的问题，现代人很多人的精神状态就是这样一种割裂：自暴自弃，屈服于所谓的情绪，说我们就是被情绪带着跑就完事了。现在所谓的信息茧房不就是这样吗？大家爱看那些不断刺激你情绪的东西，广告、短视频，牵着你的情绪走。有人问情绪管理算不算把自己当作一个物体。如果你是为了健美、健脑、修炼自己、做一个更好的自我，我觉得是好的方向。但有些人所谓的情绪管理是说：我要干活，要当螺丝钉，情绪老是干扰我干活。那就要问你为什么要管理情绪——类似于你要更好地当一个牛马？如果情绪管理是为了让你更好地工作，我觉得不高级，但也不是有害的，你认清楚你自己之后可以这么做。基础存在论不能帮你找到具体的情绪管理该怎么管的答案，但能帮助你理解我为什么要情绪管理。而且理性是什么？理性不是和情绪对立的那个非情绪，理性是高一个维度上的东西，是驾驭情绪的方法。海德格尔说，情绪不是靠非情绪来克制的，是靠相反的情绪来克制的：你用冷静克制疯狂，用喜爱克制无聊，有时候用无聊再去克制欲望，你是用情绪在做自我的情绪管理。情绪管理不是否定情绪，驾驭是在情绪高一层，不是在一个敌对的、反情绪的层面上驾驭。所谓内省其实是一个更高维度的东西，内省的前提是你已经在情绪中自我展开了，然后你再回过头来才可能去内省。
然后是这一节里很重要的一句话：情绪不是从内部也不是从外部而来的。比如隔壁装修咣当咣当，烦得很，这个烦从哪里来？它是从内部来的吗？好像是，因为它是我的情绪；但又不是从内部来然后给那个装修声抹上一个“烦”的图样——这个烦就是从外部来的，因为隔壁在装修。但它又是从外部来的吗？也不是，毕竟是我在烦，有些人可能不烦。它既是内部又是外部，其实既不是内部又不是外部，它是从中间来的。中间在哪？中间就是在世本身的整体性：情绪不完全是心灵内部的事，也不是客观外在的东西，它就是连接起来整体的那个契机，是情绪才把我和外部世界连起来：隔壁在装修和我之间突然发生了一种连接，这个连接怎么连起来的？恰恰就是情绪。情绪油然而生，不在内不在外，生起来之后才出现了内和外：有情绪之后我们才意识到，第一，我很烦，照面到了我；第二，隔壁很吵。在情绪发生之前，我没有看到我自己，也没有注意到隔壁。所以情绪把我、隔壁以及整个世界的关联提示出来了。而你总有情绪，情绪总在变：说着说着我烦了，歇一口，喝口水，我感到满足，满足也是个情绪，然后再拿起来。情绪永远在切换、引导、展开着这些状态。前面讲触目、窘迫、腻味，回过头去看，其实就是情绪：用着用着腻味了，坐烦了，起来走走；触目就是喝到一颗螺丝钉，出现了意外的状态。
课上有人说：觉得旁边吵可能是器官产生共振，大声音对身体有伤害，那只是作为一个生物的伤害，只是因为我们是有语言的存在者，可以把它形容成情绪。首先海德格尔不是反科学，你说的这些都对，这肯定是客观的，所以他说情绪不是内部的。但问题是，世界当中有很多客观的事实，为什么我们特别关注这个事情？包括科学也是这样，怎么找到科学研究的方向？它也是通过指引的，不是说世界上存在一个客观现象我们就都会去研究。怎么注意到的？还是因为你有情绪的引导。那边在装修，一百个人里九十九个都会觉得吵，这就是客观性、普遍性，但这没有否定它是情绪，情绪袭来，这就是共性。我们是共在，都会有这样的情绪，我们也认为你会有这样的情绪。同一时间发生的客观事情非常多，妨碍你生理结构的事情也很多，人类的情感能够共通，不就是这个道理吗？
现身情态有三个特点。第一，它展开被抛境况；第二，它展开在世的整体；第三是参与性、牵涉。世界的展开不完全是那种客观的图景，然后你在世界之外看——这其实是现代科学的一个基本模型，所谓透视法模型：你站在画面之外某一个点上看这个画面。而世界的东西和你的照面其实是一种你参与在其中的牵涉过程：隔壁装修是这个世界中的一个客观现象，但这个客观现象向我展现出来，是因为我进入到了这件事情里头：我在这里读书，如果我没有过来，在家待着，书店隔壁装修跟我有何关联？是我走进了这个地方。照面是一个相互作用，不光是它过来，也是我去找它。海德格尔说，“只有现身在惧怕之中或无所惧怕之中的东西，才能把周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来”。事物的呈现总是“作为”某种东西来呈现，这也是一个比较现象学的概念。我们经常觉得世界的事物就是某个东西，它是什么样是客观的，有一个上帝之眼看着。但人类不具有上帝之眼，当我们看待任何事物的时候，它总是作为某种东西呈现在我们面前——它可以作为另一种东西呈现，而这种“作为”的一个关键面向就是情绪：在惧怕的情绪中，可怕的东西被揭示出来；在我烦躁的情绪中，令人厌烦的声音才被揭示出来。所以世界的展开状态是由情绪组建的。这个滤镜就是情绪：你总是透过情绪来看这个世界，世界也总是透过情绪展现在你面前。感官是什么？感官就是你敞开：睁眼看世界就是一个敞开状态。传统上是说外部世界触动了你的感官，留下印象，形成经验，提炼出知识。海德格尔补了一层：你的感官是怎么被触动的？恰恰因为我们的感官具有现身在世的存在方式，我们已经和情绪先行标画出来的世界发生牵连，在这个意义上才会感触到世界。
海德格尔在这里回应古希腊哲学。古希腊哲学强调理性而排斥感性，因为感性是易错的：你会看错、听错，会因为情绪的不稳定而有偏见。既然要追求真理，而真理一定是不变的，那就要排除掉易变的感官世界。海德格尔说，第一，你摆脱不了，因为世界就是这样的：感官的易错不恰恰证明了世界不是单一静止不变的东西吗？第二，你所谓的排除感官，真的排除了吗？没有，你只是用另一种感情取代了那种感情，那种感情就是冷静、客观。他用了两个词，闲暇和愉悦，这是回应亚里士多德：亚里士多德说自由的科学有三个条件，闲暇、好奇心、批判的传统。三个条件里两个是情绪，某种意义上批判的传统也是情绪，是好胜心——希腊人喜欢辩论，成天竞赛。闲暇：你不能太功利，才能比较客观地看事，不然屁股决定脑袋；好奇：闲暇了但什么也不关心，你也不会关注到那些事情。科学家可以说不求利，但会求名，会求真，这些都是情绪。言外之意是你们搞科学的其实也带有情绪，这些情绪好像高级一点：闲暇就是无功利心，愉悦就是对真理的热情。所谓理论态度也是一种特殊的情绪管理之下进行的活动。海德格尔不是说科学家应该更疯狂，科学家没做错，确实该做这些情绪管理，但你不要以为你是反情绪的，你只是一种特殊的情绪。
海德格尔是以重新阐释亚里士多德出名的，第一个方面就是修辞学。我们现在会觉得亚里士多德有逻辑学、有修辞学，逻辑学好像更科学。不是，修辞学侧重讨论的是激情、情绪，而情绪的调动不是没有认识论意义的，它是知识、真理的一部分。麦克卢汉和沃尔特·翁在提出“媒介即讯息”之前，是研究中世纪文学的转变的，就发现了这样一件事：由于印刷术的普及，书写文化越来越强之后，修辞学和逻辑学的地位就颠倒了：修辞学慢慢变成一个二等知识，主要现象是逻辑学式的东西，更理性、更冷静地看待世界。而印刷术时代之前，整个哲学主要以口头方式展开，那时就更关注修辞学。海德格尔把它拔高到和逻辑学一样，都在关注真理：逻辑学关注的我们现在认为是自然科学真理的一部分，修辞学为啥不是？修辞学也在关注一种真理的运转模式，只是侧重于情绪：事物如何调动情绪，情绪如何和世界相反馈。
课上有人问：情绪控制有没有一个学派或大师定下的标准？没有，我觉得也不该有。情绪控制最终等于说你要做一个什么样的人，这件事情没有标准。哲学是观其大略：我为什么要这么做，这么做的可能性和目的在哪里；心理学或其他科学是你具体该怎么做。又有人举例说男女争执时一方认为是事实、另一方认为是情绪。以海德格尔来讲，他们都错了：情绪和事实本来就是搅在一起的。从大的角度讲，这种情况下不应该去寻求冷静：凭什么说一定要冷静下来我们的判断才是对的？“你要冷静”这件事本身就触怒我了。比如你看到有人凌辱妇女、欺负小孩，说这时候冷静分析一下，那你不是人啊；你非常愤慨、冲上去了，这时候你才像个人。所以冷静并不一定是天然正确的答案。因为我们传统的话术是贬低情绪而强调冷静，所以大家会觉得“我认为你是情绪不对”就理亏，“我认为你是事实错误”才理直气壮，这就有问题。理性是一种恰当的情绪管理下的行为模式，它不是反情绪的行为模式。所以海德格尔要把这个东西说成此在，不要用传统意义上“人是理性的动物”——人难道不是感性的动物吗？动物有那么丰富的感情吗？你看一部小说会落泪，会对一个完全陌生的人仇恨，动物会有家国情仇吗？人的感情本身就是人的特色。
情绪是起源，是起来、展开，展开之后沉淀、升华到概念的范畴，这样一个完整的过程是理性的过程、知识的过程，而在这个完整的过程当中情绪是积极的、建构性的：不是说为了追求理性的概念我必须排除情绪，情绪本身是让事物显现的一个必要的氛围。所以它叫做现身，现身就是浮现出来：情绪让这些事情以一种被我们关注到的面貌呈现在我们面前；没有情绪的情况下，世界对你来说是混沌的。
第三十节 现身的样式之一——怕
海德格尔以怕为例，分析情绪的结构。怕的基本结构是三环：怕之何所怕、害怕本身，以及怕之何所以怕。
怕之何所怕，就是可怕的东西，怕的对象。这是很俗的一段分析，但他试图把可怕的东西勾勒出来：时间、空间、可能性这些概念都蕴含在怕这个情绪里。当你害怕的时候一定有这样一个结构：你一定怕着什么；而这个对象往往离你有一段距离，既是时间上的也是空间上的：尚未发生、尚未来临，但正在来临、有可能发生，这样一种东西被你害怕。所以从害怕这个情绪里头，你就揭示出来了对某个东西的认识。第二是害怕本身：你首先是一个会怕的存在者，人是会害怕的一种存在，而这种能力是一种展开世界的能力：只有对一个会怕的人，可怕的东西才会接近你。如果你像一块石头，铁石心肠，那么没有什么是可怕的东西，哪怕这个东西马上要来击碎这块石头，石头也不会感到害怕。第三是怕之何所以怕，乃是害怕着的存在者本身，即此在，就是你自己。三个环节：害怕是一个情绪，怕的东西是客体，怕之何所以怕是主体。谁在怕、怕什么、怕，这三个环节组建了一个主谓宾，而在这个主客结构里头起到起源作用的其实是那个情绪。“怕以褫夺的方式开展此在”：怕的东西通过怕这个情绪被展开出来，而你自己也展现出来，当然很多时候是一个消极的样态：我害怕失去。你害怕的可能不是自己，而是你的家园、你的家人，甚至害怕我的民族、我的国家被侵犯，但本质上都是因为你寓于这个世界当中，你在操劳的那些事情受到威胁的时候，你就会害怕。通过害怕凸显出来的其实是你的一种缺失：你总是害怕失去，总是沉迷于你所拥有的东西上面。怕是一个消极情绪，所以反而可能是在怕消退的时候你才找到你自己：当你终于不害怕的时候，你感受到你的心跳了；你在害怕的时候不知道身处何处，一旦稍微停歇了，才发现我在这里。
怕这个情绪把我和这个事情连在一块，把我和正在到来的那个东西连接起来，所以它是一个现身的样式。怎么说现身呢？你可以想象一个舞台：没有人现身的时候雾气腾腾、混沌一片，突然一束光打上去，演员上台了，背后的布景也出现了，这就是现身。对于我们的生活来说也需要现身：没有所谓现身的时候，你一直是浑浑噩噩地忙忙碌碌，而现身就好像这一束光打下来，照亮了我在做这个事情、我在哪里、什么东西过来了，一个场景突然展现在你面前。这个事情是怎么发生的？传统的认识论并不能讨论这个问题：它好像是说外界的信息通过视网膜打到脑神经，呈现出一个视觉印象；但它不能回应的问题是：东西是从哪里来的？视觉印象是混沌的，没有边界，那么我看到了一个东西，这个东西是怎么来的？它其实有一个所谓现身的过程：在混沌的世界之中，这个东西亮出来了。海德格尔说就是情绪在做这个事情：害怕的人和害怕的对象面对面，互相照面。所以这一段说“同等源始地开展着世内存在者与在之中”，就是客体与主体同等源始地开展。如果没有一个害怕的人，一个东西不可能作为可怕的东西出现；当你说这里有一个可怕的东西的时候，你一定同时发现了那个害怕的人，因为可怕的东西不可能相对于一块石头是可怕的。反过来，我发现了害怕的人，同时也一定有可怕的东西。它们一定是同时带出来的，没有孤立的东西出现。所以主客的分离本身是一个展开。
海德格尔这个人比较抑郁，总喜欢讲消极情绪，这是他的毛病。理论上完全可以讲爱、讲感情、讲欲望，这些他都不讲；当时另一波流行的就是讲欲望，弗洛伊德，其实也是讲情绪，只是从更积极一点的面上去讲，海德格尔就专门喜欢讲怕、畏、死亡。有人问哲学家能不能乐观。什么叫乐观呢？哲学家看透事情，就会觉得不太可能乐观，你乐观说明你看问题看得不够深。但你又可以说海德格尔其实也是乐观的，只是不那么积极：他真正的乐观是，他直面那些消极的情绪，但也照样跟你头头是道地讲。有一些所谓的乐观其实是逃避：不谈怕、不谈畏，他不怕死吗？还是怕死的，只是不说而已。海德格尔直面：哲学家就得谈论死亡，那是最大的课题。在这个意义上哲学家都是悲观的，因为死亡永远是一个悲观的事情，乐观只能是相对的，苦中作乐。但读下去还是能看到那些哲学家的生命力。所以我经常说，读哲学，如果你已经抑郁了，那就别读了，去找心理按摩比较好；在没有抑郁的时候多读一读，相当于预防针，让你去触及悲观的情绪，直面你的悲惨命运。很多哲学家都在批判这个世界没救了，但批判完了之后回过头来还是有动力去生存和创造。
“为他人害怕”，是因为某种意义上别人就是我的一部分。我本来就是一个和他人共同存在着的此在，当我这个关系网络当中的他人受到威胁的时候，我会替他感到害怕。替他害怕其实仍然是我自己在害怕，我害怕的是已经作为我生活一部分的那个他人遭受的命运。这其实就是同情：为什么我们能和他人同情？本质上是把他们当作和我一样的存在者。我已经知道我看到的东西是你看到的东西，所以我会替你害怕——你怎么还没有看到它的危险，明明已经逼近了，你怎么还大大咧咧，我替你都感到害怕。
这一节可以理解为一个总结：之前讲到的很多概念——操劳、共在——在这里重新染上了情绪色彩再讲一遍：我们的操劳活动、我们的生存状态都是有情绪色彩的。之后会再回到畏上面，畏还要再过好几节。课间有人问：有时候生气，但不知道在生什么气，怎么理解？这三个东西是有主次的，核心是那个怕，那两个是从怕展开出来的两条线。你说的这种情况，生气是很清楚的，但生气的对象还没有展现出来。这也是现身：当怒火在积攒的时候，一定会出现一些对象，这些对象有时候是迁怒的，看哪儿哪儿都不得劲，看着这个椅子都生气——对你来说整个世界加了一个生气的滤镜呈现出来。情绪、修辞和逻辑其实都一样，不可能直接告诉你真理，它只是通向真理的手段：逻辑是把事物按规则排列起来让它们呈现出来，情绪是让事物在某种色彩、氛围下呈现出来。所以你有了生气的情绪之后，可能要顺着情绪去反省、追究到底我在生什么气。之后讲畏的时候更像你说的这个事：对象并不清楚。以怕为例是因为它的结构比较清晰。
课后还有人说：情绪好像是身体上物理或化学的反应，即使对象不存在，它还可以一直在你身上。对，你说的这一点就是：你只是误以为它在你的脑子里，其实它又不在你脑子里，它在哪儿你不知道。情绪如果完全是你内在的，你应该能够控制它，但你又不能控制它。刚才讲怕的三层结构，这个结构就是主观客观的分野：通过怕的情绪我们隔开了谁在怕、怕什么这两端，其实它们不是主体，主体是那个情绪。有时候我生气了，也不知道生什么气，甚至我的自我都是迷失的：当我生气的时候我失去自我了；特别是群体性情绪的时候，大家淹没在群体里头，情绪在共鸣，互相感染。所以为什么叫现身情态：在情绪的勾勒之中把我和对象勾勒出来了，像拉开幕布、演员登场那样——情绪是一个舞台布景、一个氛围，你在这个氛围之中看到了主体在哪、客体在哪。打破传统意义上的主客对立，这话我们经常听到，但到底怎么打破？就是要找到那个介于主客之间、主客将分未分的现象，情绪就是这样一种现象。所以主体和客体之间的边界其实不是固定的，不是说皮肤之内就是主体、皮肤之外就是客体：可怕的东西要打到我家里，这时候我家是我的主体的一部分；要砸到我亲妈身上，那我亲妈也是我的一部分。主体和客体并不一定按照皮肤的疆界来划定。
第三十一节 在此——作为领会
现身向来有其领会。这里的领会是比较原始意义上的领会，是一个更泛化、更基本的含义：未必要形成文字性的认识，而是说我总已经知道些什么。哪怕你生气的时候搞不清楚到底气什么，你还是有所领会，对你的处境有一定的认识；如果没有任何领会，你何以生气？只是你没有办法用清晰的语言把领会整理出来，但在整理出来之前你就已经有所领会了。这个领会使你陷入一种情绪，或者说这个情绪使你有所领会，这是同等源始的。
前面讲意蕴整体其实就是在讲领会：我们看到的任何一个东西都不是孤立的东西。我看到杯子，我就已经领会了地板，它放在地板上，它的上和下，开口向上；这个杯子这么拿着放在地板上，说明我已经对重力有所领会了，虽然我可能没有重力这个概念；我对水有所领会，对身体也有所领会：这个杯子为什么是杯子？因为我们的身体是这么大的，如果每个人的身体是一百米，我不可能把这个认为是杯子。所以认出杯子这件事背后已经包含了大量的领会，对整个世界的领会。海德格尔是一个很整体论的哲学：这世界总是好像染了一层情绪，也总是染了一层领会，你看所有事情的时候都有一层领会在引领你。课上有人说现在的AI就缺这一点。它搞的世界模型还不够真实，就是因为对那种未言明的领会还没那么精通，但我相信它会掌握的。
海德格尔借着“领会”这个词——中文也大概是这个意思：你会了吗？你会了，说明你能够做这件事，掌握了一种能力。所以他从领会又讲到了能、可能、能在。海德格尔又造了个词叫能在，就是能存在。能在是此在的本质特征：此在的本质就是它能、它可能。这个可能和一个现成事物的可能不一样：这个苹果放在那儿，它可能是好的、可能烂了，对苹果来说“可能烂”是一个外在的、偶然的属性；而对人类来说，它的本质性就是可能性。人是什么？人就是那个不确定的存在者，我始终能够去做某些事情，也能够不去做某些事情，可能性是人的规定性。但不要把它理解成一种鸡汤：此在无所不能，精神的力量是无穷的。中国人经常讲主观唯心主义，说人是可能性的存在，那人做什么都有可能——当然不是，因为人又是一个现实性的存在，它的现实性就是它的现身：你总是在一个境遇之中、一个氛围之下做选择、活你的生活，在这个意义上你不是无限可能的。海德格尔说可能性在你面前“滑过”——这个词很生动：选项在你眼前滑过，一旦错过，你就抓不住那个可能性了。我刚才有可能做一件事，但没做，那就是没做，不可能再回过头去做，不断地滑掉，然后随时又可以抓住眼前的可能性。所以此在永远是在一个比较有限的、狭窄的范围内是能在的。
你领会的是什么？领会的是那种可能性。还是这个杯子：前面说我们对它已经有所领会，它是放水的，其实就是它能放水：我能往杯子里倒水，能从杯子里喝水，能把杯子拿起来。前面那一层领会又多加了一个“我能”：我没有实际拿起来的时候也已经有这个可能性，随时可以伸手把杯子拿下来。这个可能性本身就是我对杯子作为杯子的领会的一部分，所以领会里头包含了我的一个自我认识：我认识到了我自己的能力，我自己能做什么。这个认识也可能认错：其实没水了，我加不了水，但我认为我可以，我认错了。但认错也是一种领会：无论认错还是没认错，你和这个事物打交道的时候，都已经蕴含了对自身的一种定位——你在哪里，你能干什么。所以同一件事情不断地在说：加了一层情绪，现在又加了一层“我能”。领会本质上是一种对自身的定位的领会：表面上你领会的是杯子，其实你领会的也是你自己。海德格尔把领会和自我认识、自我定位绑在一块。他又说到自然：自然的事物是什么，我们如何理解它们？他这里说自然也是根据可能性的展开来揭示的。这有点像操作主义的观念：我们怎样说认识了原子、电子？这些概念使它具有一个可能性，在某种实验环境底下呈现出什么样的性质，那么实验中涉及的概念“原子”就被这个实验所定义了。所以自然的万物也不例外，和杯子、椅子一样，我们之所以领会到它们是什么，也是因为对它的可能性有所领会。
然后是“筹划”。先区分筹划和一般意义上的计划。计划是我思考一下接下来要做什么，第一步做什么、第二步做什么，它是有形的、确定的步骤。筹划是说我们总是向着可能性、其实是向着未来去生存，有一个尚未发生但先行的东西在指引着我们的行动。就像我们刚才把热水壶打开了，打开热水壶就是一个筹划：我有一个预见，按一个按钮水就会开始加热，这个东西向着它的一种可能性开放，而那个可能性之后是我们能够喝热茶的可能性。虽然现在没有一个人动手去拿热茶喝，但我们已经意识到这个可能性，随时可以去拿一杯热茶。这是计划吗？我们并没有计划说几时几刻要泡一杯热茶，只是这个可能性在我们眼前展开了。筹划就是：我现在干的这件事永远不是一个当下的、前后无关的孤立的点，而是一定指向未来的一种可能性。即便我没有打开热水壶，只是看到了它，我也有一种筹划，就是我随时可以过去接水烧水。哪怕我只是坐在这里没有动，那也是带有筹划的，我随时有可能起来，随时有可能开始讲书；假设我实际上起来去厕所了，反而就失去了“随时可能接着讲话”的可能性。所以他说只要此在存在，它就筹划着，总已经、而且还要从可能性来领会自身。领会和筹划放在一块，是这里很关键的一个逻辑。之前讲领会，就是指引关联，水壶和茶杯之间有指引关联。但之前那一套其实是在第三人称视角讲的，现在把筹划加进去，其实是把此在自己加进去：这个指引关联实质上是一个能打开开关的此在和一个能端着茶杯喝热水的此在之间的关联，本质上是此在向着它自己的可能性之间的关联。所以领会作为筹划是这样一种存在方式，在这种方式中此在恰恰就是它的种种可能性之为可能性。
这里其实已经有“未完成”的意思了。海德格尔说此在不断地比它事实上所是的“更多”，但从不比它实际上所是的更多。海德格尔讲的实际性不是一个现实的静态的状况，和他所谓的事实性不一样。实际性就是可能性，是你能做什么的边界。这永远是敞开的，但这个敞开又不是在虚空之中敞开：我坐在这里，不能说我随时可以游泳——这里没有这个可能性，我要去游泳起码得打车几十分钟。我可以随时去泡茶、上厕所、看书、拿书砸人、在地上打滚，好像有数不清的可能性，但它还是有限的，这个限度就是我们的实际性。中文“实际”这个词其实挺对：我们说你“不切实际”，是说你的能力范围不到这个；“尊重实际情况”，不是说尊重一个已经发生的事实，而是说现在的条件就是这样，你能做这些事、不能做那些事。事实就是已经发生的事情、已经做过的事情；实际就是你可以做但没有做的事情。你实际做了，你就不断地在超出你的实际性，但你又永远在你的实际性之中。
领会有由外而内和由内而外两种，或者说由本己出发的和从世界出发的。首先与通常的领会状态是从它的世界方面来领会自身，这是非本真的；本真的是把自己抛入“为何之故”，如其本然地生存。这个本真性我觉得他讲得也并不是很清楚。可以说，那种从世界方面来领会自身的非本真方式，并不是一种虚假的领会，海德格尔强调这两种领会都有真实的和不真实的，都有领会对了、领会错了——它不是真实与虚假的问题。我能够喝茶、能够泡水，这时我是从世界、从那些对象上去领会自身，好像在世界的各种事物上反过来领会自己，而这个世界本身其实也是我的一部分。非本真的领会其实是很重要的领会，是自我认识的一个关键方式：自我认识就是你要通过在世界之中看自身。海德格尔这里讲“透视”，和前面的寻视、顾视连在一块。寻视是找物：我嗓子疼，就要寻视什么东西是热水可以缓解一下；顾视专门指找人：我遇到了难题，赶紧去找小助手，或者找老板。找物、找人，海德格尔说这都叫“视”，找自己也叫视。自己怎么找呢？也是在这个世界之中找，找自己能干的事情：这是我想做的，这是我能做的，这个地方是我喜欢的，这个人是我朋友——在这个世界当中你能够看到自己。所以在寻视和顾视之间也就有了那个自视，它叫透视，透视就是透过别的东西反过来看到自己，对自己成为透彻明晰的。如果是浑噩不明，没有认清自己，用中国人的话说就是你没有摆正自己的位置：你不知道你能做什么、不能做什么，不知道你真正喜欢什么，也不知道谁是你朋友。所以没有认清自己，本质上也是没有认清其他的物和人。
不同的事物有不同的“敞亮”的方式。对于茶来说，你要用味觉或嗅觉才能真正打开它；一件乐器，光看不行，你还要去拨弄一下。海德格尔早期比较讲究传统，试图和传统哲学共用一套术语体系，到了后期反而会去批判现代的视觉中心主义。他后来有一篇文章叫《世界图景的时代》：我们老说世界观，但那个“观”本身就是一个视觉的意象，古人对世界的感受可能是以触觉为主的。敞亮就是事物如其自身地向你开放：一壶茶封在罐子里，就不够敞亮；把罐子拧开让你闻一闻，它就更敞亮了一点——没有绝对的敞亮，但不同的东西打开的方式不一样。而且敞亮描述的是此在的展开状态，一定是相对于人来谈的：这壶茶一定是在你面前向你打开，才叫敞亮；如果一壶茶在垃圾堆里打开了，那也不叫敞亮。展开、敞亮都和关闭、遮蔽相对立。
海德格尔还回应了康德和胡塞尔：直观和思维都是衍生物，真正的源头是领会，领会就是筹划、能在，这是认识论的源头。传统的认识论好像在说，世界上有一个一个现成摆在那里的事物，认识就是我通过感官接收经验信息，在思维中加工，形成概念。这样一种认识论模型是比较割裂的：有一个主体、一个客体，主客之间发生了一种神秘的连接。海德格尔的认知模型是领会在先，而领会就是在世界之中生存，它并不要求主体和客体的天然二分，主体和客体都是被衍生出来的，没有衍生的那个状态就是领会。“我能喝茶”和“茶壶能泡茶”好像是两件事，有我、有茶壶、有泡茶这件事，但其实它是一件事：我看到这个茶壶的时候，它既是作为茶壶摆在那里的客体，同时也是我看到了我能泡茶的这个我、我的能在，这是同时发生的。并不是先有一个我在虚空之中游荡，突然看到一个对象摆在面前，然后和我发生交互——那个筹划的动态活动在认识论上才是前提，然后我们再从这些活动当中区分出自我和对象。
筹划这个东西其实已经带有时间性了。但海德格尔在这里没有刻意带着时间性来讲，他讲的就是可能性：我能喝水这件事并不一定是说未来有一个确定的时刻我确实喝了水，而是现在我就可能喝水。所以这里的时间性还是含混的，只是隐约地已经带上了时间意识，时间性到底怎么来现在还没谈。海德格尔经常自嘲一下：我说了半天，是不是大家更迷糊了？这样以被抛的筹划来解说此之在，是不是把此在之在变得更加扑朔迷离了？其实也没有那么扑朔迷离，他是把问题重新提出来，总结了一下：此在带着情绪筹划着展开它的可能性，在一个实际的可能性范围之内。我们主要的障碍在于有一些关于知识的先行理解：我们认为的知识好像就是一句句的话，苹果是红的，乌鸦是黑的，以命题的形式出现。海德格尔要打破这个东西，真正原始意义上的知识不是这种东西。所以后两节就是在回应解释是什么、命题是什么。
课上有人问：这种原始的领会是怎么来的？海德格尔说了一些，包括被抛境况、在世界之中，都在讲类似的事情：我们的起点不是一无所有，我们的起点是已经学会了一些东西，哲学要讨论的恰恰是清晰地展开我们到底已经知道了哪些东西。我们是怎么已经知道的？一部分原因是我们在这个世界中已经生活了很久了。我们从来不是在刚来到这个世界的一刹那开始提出存在论问题：一个刚来到世界的婴儿不是此在，他没有提问题；我们可能五岁、十五岁、二十五岁开始提问题，但在提出问题的时候总已经领会了许多东西。后来有哲学家给他补充——我自己的哲学取向就是海德格尔加上之前的马克思、之后的斯蒂格勒：技术史是先验哲学，媒介史是先验哲学，这是斯蒂格勒的观点。斯蒂格勒写了三卷本的《技术与时间》来呼应《存在与时间》：技术是我们外在的记忆，我们的前辈对这个世界的理解沉淀在技术制品、工具、媒介这些外物里，这些外物是留有记忆的外物——一个锤子留有人的手有多大的记忆，一把椅子留有人的屁股有多大的记忆。人本来就是依靠后天学习的生物，只有人是会“学不会”东西的。所以最终其实也没有回答这个问题：我们不再像古代哲学家那样能提出一个很抽象很简单的解释——人为什么知道？因为人是神造的，分有了神的能力；或者像柏拉图那样说灵魂是永恒的，只是在肉身中忘记了前世的知识。这些解释一劳永逸。但现在没有了，人的知识的来源就是复杂的，是在你的生存之中慢慢积累而来的，所以没有办法给出一个一劳永逸的解释。解释不清楚，那也是一个答案。有人问，那追究这个来源还重要吗？认识论是整个近代哲学的主题，海德格尔某种意义上也在消解这个问题，但没有彻底消解，知识不是随便冒出来的，海德格尔说知识的来源其实是生活。他也要解释那些看起来更科学、更理性的知识是怎么从日常的领会当中衍生出来的。
我对事物的认识，根源首先是我对它有所领会。当然还有进一步的命题的知识，比如“书是能够拿来翻的东西”就是一个句子，但这个句子是派生的，我们已经有所领会之后，才可能组织一些概念把这件事讲出来。在讲这个句子之前，我们领会的是什么？其实领会的是一个动作，我们自己的动作：我在这本书当中领会了我自己的一个可能性，一个我捧着书、翻开书阅读的可能性，这就是我对书的领会的原始状况。
第三十二节 领会与解释
什么是解释？解释是让领会成为领会的一种展开、一种成形。刚才我在做的都是解释：这书是能翻的，这茶是能喝的。这些解释解释的是什么？解释的就是领会。“解释”这个词的注释说，它是解开而释放的意思，把本来捆着的解开。日常的认识论其实已经是衍生状态：第一层是领会，第二层是解释，第三层是命题。日常的认识论把命题的状态当作知识本身，但命题是派生的样式。
解释就是类似于命名的一种活动：这是什么？这是书——这就是一个解释，书作为书。这个东西当然可以不作为书，可以作为垃圾、凶器、商品、燃料，但当我把它看成书，哪怕我没有说任何话，这就是一个解释的结构。这个结构非常重要：某物作为某物，“作为”就已经包含了对它的领会。书作为书，意思是它是要读的、要翻的；书虽然可以做燃料，但它不应该被做成燃料，这就是一种领会，是我对于它恰如其分的可能性的筹划。当我们说书可以作为燃料来使用，书就不是读的，是被我做了一个额外的解释，这也是一个作为结构，但它切换了我的看，这就是解释的切换。在所有这些环节当中，命题还没有出来，我不需要说一个主谓宾的命题，只是在切换我对它的看法。这种解释是最自然、最素朴、最日常的：每一个事物都有它的作为结构。当然可能有些状况下你看到一个东西没有作为，你不知道它是什么、干嘛的——这种情况对你来说恰恰是不正常的，是一个褫夺的、否定性的情况。原始的状态下每一个东西都有它所是，都被认作什么。远远看去它只是一本书，走近看它是一本小说书还是哲学书，才有进一步的分辨；看不清的时候它是一些纸张，但总有某些作为结构。而认识论传统的模型是：首先是一个没有任何属性的X，然后像标签一样一个个贴上去，看到它的表面、颜色、质地，把这些感觉印象加起来才把它看成一个什么东西。很多人觉得这才是正常状态，海德格尔说这不是正常的状态。
素朴的看就是我们日常的、切近的看，是和命题陈述对应的。所谓素朴就是我还没有说清楚，但我看到它就是有所领会的。比如你看到一个吃的，你没说清楚它是吃的，但你的口水已经分泌了，它已经被看作了某种东西，只是没说出来。概念是滞后的。你首先已经把它看成书了，然后才会注意到它的标题，它是小说还是教材；但如果你看它是燃料，你的关注点就不一样了，你会看它是什么材质、能不能放进炉子。所以我要看清楚一件事情，前提是已经领会它了，领会了以后才会聚焦。对于一个野蛮人来说，他可能根本不知道这上面是一本一本的东西，他看起来这就是一个连续的摆在上面的东西。所以一和多都是有所领会的：我把它看成一还是看成多，这一架子书是很多书，还是一个奇怪的装饰物？领会到解释再到命题是两步：领会是朦朦胧胧的素朴的看；解释是慢慢给它展开，你已经领会了它是一本书，再看它是大书小书、小说书哲学书；最后形成一个命题，这是一本谁谁谁写的小说书。越接近原始越素朴。
课上有人问现代艺术的情况——看到一个东西不知道它是什么。我们可能也没有一种绝对的“不知道它是什么”。包括现代艺术，你也是有所预期的，你到了艺术馆里才把它看成现代艺术。一个马桶放在艺术馆里它是艺术，放在厕所里就不是艺术。现代艺术就是给你一个对预期的违背、一种挑衅：你认为马桶作为马桶不应该在这里，所以它才是一个艺术品，它在帮助你反思你的领会。又有人问，原始人看这书不是书，是一个连续的东西，现代人看它是书，这算不算进步？这不是进步不进步的问题，因为书本身就是现代人做出来的。不过海德格尔一直在说领会有真实的和不真实的，你有看错和不看错，是有标准的。你说没有标准，那是站在上帝视角看才没有标准：公说公有理，原始人有原始人的世界。但你一定要站在自己的视角，站在自己的视角里一定是有标准的，你就不是原始人，你要承认这个事实，这就是你的实际性。海德格尔的哲学不是写给上帝看的，是写给每一个自我看的：你眼花没看成书，就是看错了，因为你认识书，不要骗自己。但它会帮助你去审视，你所谓确定的答案其实有它的历史局限性、有它的条件。你可以同情地理解原始人眼中的世界和我们不一样，但这也是站在你的视角上去理解他人。
海德格尔要澄清一个误解，就是他始终在反对的现成性：好像先有一个纯粹现成的东西，然后它才作为茶杯。是不是说在它作为某某东西之前，有一个纯粹的X在那里，一个不作为任何东西、只是现成摆在那里的物，我们先经验到这个纯粹的东西，然后才赋予它各种名称？这是早期分析哲学的倾向。海德格尔说不是这样，解释不是给它贴上一个标签，而是把这一因缘解释出来：事物在它原始的面貌中就在因缘整体之中。并不是一开始这个茶杯叫一个X，既和茶壶没关系，又和桌子椅子没关系，在宇宙之外出现，然后不知为什么进入到这个世界里，我们给它贴上“茶杯”的标签——它根本没有这样一个状态，没有一个脱离世界再进入世界的状态。解释无非是把这个东西本身和世界的瓜葛、和我的瓜葛指出来。所以解释的时候经常是在用别的概念来解释它，我们日常的解释也是这样：这是什么东西？要通过另一些我们熟悉的东西来解释它。
然后是解释的“先”结构：先行具有、先行视见、先行掌握。这些术语不用去记忆，海德格尔有时候在玩德语的梗。这里强调的就是解释先行于概念。当我们在解释的时候，我总是在用一组概念来说这个事，但你肯定是先行地对它已经有所把握，才使得这些概念是适合于它的。你已经知道什么是书，你才会去看到那边有一架子书。一个来自原始社会的人跑到一个书店里，不会觉得这里有好多书，而且他的眼睛怎么看，和我们知道它是书的人怎么看是不一样的：知道书是什么的人在书店里会看这一架是什么书、那一架是什么书，拿起来一本看一看；不知道这是什么的人甚至不一定能把它们看成单数还是复数，可能就是一长条什么玩意儿，就像柴火堆在一块儿。麦克卢汉提到过一个例子：一个人类学家专门跑到非洲，给从来没接触过现代文明、不识字的原始人放电影，而且放的是他们自己熟悉的场景，拍他们自己在洗衣服、做饭。但那些人看不懂。电影放完，那群人叽里呱啦在讨论，人类学家找翻译问他们到底在讨论什么，结果发现他们在讨论一只鸡——人类学家根本不知道有鸡，后来一帧一帧去找，有一个镜头里下面有一只鸡跑过几秒钟。在拍电影的人看来那根本不是主题，结果看完电影他们都在谈论那只鸡。什么意思呢？就是你的视界不一样，你瞄着什么东西，是有先行理解的：什么是电影、什么是这样一种叙事手法，你对它有所理解之后，才会去看它的叙事、它的剧情。你根本不知道的话，你的视线的焦点是不确定的，反而可能一个突然掠过的东西——就像猎人的思维，一只猎物在眼前一晃而过——反而是你瞄着的东西。所以先行具有，就是说在你用概念把一个东西解释出来之前，你就已经理解了许多东西、已经看见了许多东西：你已经看见了地板、桌子、周围环境、电灯，你才能够看见这里有一杯茶。而这些先行的东西是前概念的，而且它是整体性的：你先行具有的是对整个世界、整个因缘网络的整体把握，然后你才会看到这些具体的事物。他的基础就是日常生活当中对世界因缘整体的通盘把握，然后在上面是解释、是概念、是命题、是科学，一层一层搭起来。所以他也在抨击其他一些哲学家颠倒了这个顺序，认为世界一开始就是由一个一个的X和它们的标签组成的，用一个虚构的、由现成事物和它们的属性组成的概念世界去当作现实世界的基础。这个世界首先是连续的、连接着的，然后我们用科学、用概念、用命题才把一个本来就连在一块的世界切分开来。
课上有人问：既然每个人的理解不一样，比如神学家有神学家的先入之见，那基础的意义在哪里？我们怎么上升到普遍的命题和科学？你要把顺序搞清楚：普遍性是哪里来的？普遍性不是先行的，不是说所有的生物先行地有一种普遍性，然后我们再形成差异化的观点。普遍性的概念体系是我们建立出来的，而它之所以可能建立出来，是因为我们有共同生活：无论是神学家、小孩子、大人，我们是生活在一个连续的世界里。每一个人都不一样，但每一个人的世界里都已经先行地蕴含了其他人的存在，这就是共在：神学家的世界里有异教徒，异教徒的世界里也有神学家，所以这里有一种兼容的可能性。这其实也解释了为什么普遍主义在工业时代之后成为主流——因为工业时代人类具有了改造环境的强大力量，而这种力量倾向于把环境改造成一样的东西，改造成能够批量生产、能够复制的东西。可复制性首先在实验室里出现，你可以复现我的所有操作；然后在工厂里出现，我说杯子是什么，你那里的杯子和我的是一样的。工业时代之前也有两个普遍性的东西，一个是机械钟，一个是印刷书，这些东西都在改造人类的环境，使人类的环境趋同了。我们从小长大接触的环境是类似的，都有电灯、地板、书本、茶杯，所以我们能够共享很多概念、很多普遍性的命题。普遍性其实就是我们日常生活中的可复制性。但并不是说所有人脱离了历史性、脱离了具体的实际生活就天然地具有一种普遍性，这个顺序不要搞错了。
再说经典注疏。我上课的时候有个经验：理工科生非常喜欢拿词典说事，我曾经也有这样的时候——人家解释一个概念，我说我们翻一下词典，好像这就是一个公认的、确定的解释。这就是所谓的经典注疏。经典注疏是一种解释，但它总是援引其他的东西。它的前提是，你对它说的那些说法还是能够理解的。你靠援引词典的解释，词典哪里来？词典是援引经典的解释；经典哪里来？经典是援引前人著作的解释；但最终根本上是源于哪里？包括你把这些不同层级的解释串联起来，也是有一种理解在里头：你凭什么理解古代人说的这个概念和我们现代人讨论的这个概念是同一个概念？所以最初、最根本的解释就是所谓不言而喻、无可争议的先入之见。总有一些不需要解释的东西，但这个不需要解释的东西是我们能够在先领会的。
海德格尔说这个“先”，是因为之前的哲学家就在说所谓的先天问题，以康德为代表的先验哲学。康德认为时间和空间是我们的先天认识形式：你要认识任何新的知识，一定是把它放到时间和空间的框架下去理解的，而这个先行是先天的。海德格尔是反对这样一个概念的。康德也确实搞错了，他把一种对时间和空间的后天理解——以欧氏几何、牛顿力学为代表的时间和空间——当作了所有人类必然的、先天的时间和空间理解。所以海德格尔之后要说，把握住了这个先行理解之后，我们要进一步解释这个先行是哪里来的，这个先行其实就是一种内在的时间性。海德格尔讲到现在，“时间”两个字还没有出来，但慢慢在接近了：先行和之前讲的筹划都是时间性的。筹划是向前的：这个水没有了，我们就会想去倒水，在还没有实际倒水的时候我们就已经筹划了倒水这件事。而所谓的先行是说，在把它认成水杯之前，我们就已经认识到了它，这个先行认识也包括水杯和水壶的关系，而水杯和水壶的关系是一种在筹划中得到理解的关系。筹划是向未来，先行是说过去已有，这两个东西在我们还没有专题讨论时间性的时候就已经出来了。
然后是“意义”这个概念。所谓分环勾连的意蕴指引网络，操劳在世已经把自己紧缚在意蕴的指引联络之中了。分环勾连这个陈嘉映的中译我觉得还是不错的：一环一环环环相扣连在一块，像一条锁链一样。这个分环勾连的东西就是意义。意义就是我们的筹划、领会和解释的基本的形式结构。茶杯和茶壶本来不是一也不是二，在分割之前这个世界是一个整体的存在。因为我们具体的操劳活动有一种分环的形态——我这个时刻用茶杯来喝水，下一个时刻用茶壶来倒水，这时就存在了两个环节，喝水的环节和倒水的环节，这两个环节里主题被分开了，而茶杯和茶壶之间的连接构成了所谓的意义。当然最终海德格尔说茶壶茶杯都没有意义，根本上说意义是此在，就是我才有意义：茶杯是我喝茶，茶壶是我倒水，在我倒水和我喝茶之间，茶杯和茶壶建立了链接，它是通过我的筹划活动构成链接的。海德格尔比较绕你的脑子，就是要脱离这样一种想象方式：世界上首先有一个一个现成的X摆在那，然后再有意义P、意义Q贴到X和Y头上。本质上意义是什么？为什么要有茶壶？茶壶是为了往茶杯里倒水，但本质上这个意义是因为我能够倒水，茶壶的形状是人可以把握、可以提拉的，它是为人设计的。是因为我能倒水这件事才使得茶壶有意义。所以海德格尔强调意义是此在的一种生存论性质，不是一种属性。属性就好像一张贴纸，贴附在某某东西上面。意义只是它和人的关联，人才有意义和无意义的区分。意义就是把因缘的分环勾连形式化，说清楚这个和那个的关系。我们日常确实也是这么说，但日常概念里现在很多时候“意义”变成价值了：原本是说你做这个事情有没有意义，现在变成这个东西有没有价值，变成一个价值论。海德格尔是极其鲜明地反对价值论的，因为价值就更像一个标签贴在事物上面，好像这些东西直接具有一种内秉的属性。
海德格尔说只有此在“有”意义，这里就有点像人们常说的人类中心主义。但要强调，此在是能够对存在问题发问的存在者，是提问者。所以他也不是人类沙文主义，如果一个动物或一台机器能够发问，那么它也是有意义的。海德格尔强调的是意义只有对发问者才有意义：你发问了才有意义。其他无意义的东西，不是说没有价值、不值得存在，而是说它本身没有价值的尺度，尺度永远掌握在提问者头上。而且他不是理性中心主义，他是生活中心的：此在为什么是有意义的？因为他有生活，而这个生活本质上是一种时间性的生活；这里讲的就是先行和筹划，你有先行和筹划才有意义。你指向我要喝茶，那么茶杯对我来说就是有意义的。能喝茶也可以产生一种比较：用茶杯喝好，还是用矿泉水瓶喝好，还是用保温杯喝好？这种比较也完全是在“我能喝茶”这样一个生活活动的前提下，我把握了我的生活方式之后，才有一把尺子去衡量。课上有人问能不能用自为的存在、自在的存在来理解。海德格尔没有用这样的概念，因为这样的概念也比较危险：好像存在是一种能够独立于其他存在者自己存在的东西，其实不能，海德格尔强调的是在世界之中存在。在世界之中存在就是说你不是脱离于世界的，世界没了你也没了，在这个意义上你不是自为的；那些事物也不是自在的，茶杯和茶壶、和椅子、和采茶的农场都是有关系的。大自然也是以对我们有意义而存在的：太阳是给我们温暖的、在东方升起的东西，树木是可以做柴火、可以遮蔽的东西，它们的意义本来也都是对人而言的意义。从意义的角度上讲，自然物和人工物并没有特别本质的差异，哪怕是人造的世界，有时也和自然物一样会自发地涌现，会侵入到你的世界之中。
这一节最后讲解释学循环。科学的目标好像陷入到了一个恶性循环之中：我们凭什么能够对一个事物做出解释、能注意到这个事物？前提是我们对这个事物已经有所认识，我们只能够去认识那些我们先行地对它有所认识的事物。这是一个悖论。很多时候我们没有解决这个悖论，而使得所谓的科学分裂了，就是自然科学和人文科学的分裂。人文科学是循环的，它总是在已经有所认识的基础上进行认识，历史学是它的代表。克罗齐说“一切历史都是当代史”：我们总是以当代人的眼光去理解历史，因为历史太多了，所有发生的事情都是历史，根本记录不完，我们一定是有焦点的，一定认为这个事情重要、那个事情不重要，有了这样一些基本的概念，然后才能去讲述历史。但这就是说我们已经有所认识了，一定是先有一个结论——历史就是这样的——然后再回去把这个历史讲一遍。有人满足于这种情况：我们就含混一点，毕竟我们是人文学科；有些历史学家则想像自然科学一样发展，避免主观性，讲究一种完全客观的视角。二十世纪上半叶关于自然科学和人文学科之间的争论有很多。海德格尔反而说：建筑在反对恶性循环、严格讲究逻辑之上的自然科学，所谓严格的自然科学是不够严格的，它回避了这个基本的悖论——在我们认识某个东西之前我们就已经有所认识——自然科学悬置了这个问题。它为什么能悬置？因为自然科学放弃了对根本性问题的追问，直接在一个平台之上建立它们的概念体系。这也是胡塞尔关心的问题，他晚年讲的欧洲科学的危机就是这样一种危机。斯蒂格勒在《技术与时间》里上来也讲了这个悖论，就是柏拉图的悖论。柏拉图在《美诺篇》里讲了这样一个辩论：美诺做出了一个诡辩，说学习是不可能的。如果某样东西我知道它是什么，那我不就已经知道了吗？不需要学习了；如果我不知道它是什么，我怎么可能学习呢？当我不知道它是什么的时候，我怎么保证你教给我的东西恰恰是我所需要学的东西呢？柏拉图给出的解释是：你说得对，学习是不可能的，所以根本就没有学习，只有回忆——人的灵魂其实是全知的，但灵魂降落到肉身里的时候就把一切都忘记了，所以学习本质上是帮助你回忆起你已经知道的东西。斯蒂格勒说，柏拉图当然是在回避问题，但柏拉图之后的哲学史在更根本的意义上回避了问题，甚至都不谈回忆说、不谈记忆问题，一直到现象学、到海德格尔才有了对这个问题的重新回应。
海德格尔的解决办法不是说历史学和自然科学不一样、我们历史学是独特的，也不是说历史学还不够严格但我们勉强能忍——都不是这个态度。海德格尔的态度是：历史学才是严格的科学。这有点像马克思说“我只知道一门科学，就是历史科学”。严格在哪？严格就在于它是反身性的，它把我们的先见当作课题的一部分去把握，而这个把握是循环的。所以海德格尔也是所谓解释学的创始人，之后伽达默尔进一步发展了解释学，就是解释学循环：我在解读历史文献的时候，我自己也是我解读的一部分，这是一个循环，而这个循环是积极的。正因为有这个循环，人类的知识才能够成立，人类的知识就建立在这种认识论的循环之上——我们总是已经先知道了某些东西，才去认识那些东西。那么科学的任务是什么？一方面是去挖掘我们知识的边界，用新的概念、新的实验去拓宽认知，但最根本的立足点也是反身性的：理解到我们到底已经知道了哪些东西，用更清晰、更准确的语言讲清楚，从事情本身出发来清理我们的先见。用白话来说，科学就是尊重事实，在尊重事实的前提下去理解我们已经有的那些知识，而这种理解就是所谓严格性所在。所以说数学并不比历史学更严格，只是数学的范围比较狭窄。数学在一个狭窄的范围内可以不考虑我们这种先行认识，可以搞一个形式主义：规定一个游戏规则，然后进行演绎。但这些演绎的意义是什么？为什么这些数学符号组成的命题、结论是有意义的？这种可能性就是一种循环。为何能领会呢？因为我们已经有领会，所以我们能去领会；已经有知识，所以我们能获得知识。如果人类没有这种结构，我们不可能获得知识。如果我们是从宇宙虚空之中冒出来，事先对这个宇宙毫无了解，那么不可能开始任何研究。我们总是已经知道了一些什么东西，这是研究得以可能的前提，而你把前提搞得越清楚，你的研究就越科学、越严格。这是海德格尔的科学观。
课上有人问什么叫最开始。没有最开始，始终是一种循环。海德格尔首先说，最开始你就不是此在，你是此在的时候你就已经开始了。你一开始不是此在，小孩没有发问，胚胎没有发问的能力，所以当你发问的时候，你必然已经开始了。我认为这是人的命运，人是没有原点的，人是先有生活才有认知。你开始提问一定有一个开始，但对你来说那个开始是什么？开始之前和开始之后不是一个二分的边界，你就是在生活。所以海德格尔说一切的基础，知识的基础、哲学的基础都是生活。当你非要说一种“一开始”，其实是一种第三人称视角而不是第一人称视角。我们可以讨论另一个人的成长历程：婴儿一出生就有进食的知识、找母亲乳汁的知识，但这之所以是知识，只是我们以第三人称的方式比喻地说他好像知道这些，其实他没有提出这样的问题。科学的意义就是把那些我们已经知道的东西清理出来，用概念、用符号表达出来，但它表达的是我们之前就已经知道的事情。又有人问数学的规则是怎么来的。海德格尔没有否定数学的意义，他只是说数学的范围比较狭窄。数学就在追求用尽可能狭窄的公理体系获得一个尽可能广阔的数学世界。围棋也是一样，围棋也很狭窄，我凭什么必须在这里下棋，不能下在天花板上？它必须先规定一个狭窄的空间，然后能有很多丰富的变化。但海德格尔和胡塞尔反对的是现代人的一种倾向：把数学做出来的东西认为是本质的，现实世界反而是虚假的、次生的，现实世界很多不能数学化的东西就是虚假的或无意义的。科学是在现实生活的支撑上生长出来的。在科学内部你可以说海德格尔的这些观念完全没有印证吗？也未必。相对论、量子力学其实是对反身性的尊重：你在研究物理规律的时候，要把你自己所处的位置考虑进去。牛顿力学的一个问题就是它是上帝视角的，而现代科学的转折就是观察者视角的。包括数学基础争论也有几派：直觉主义派认为数学还是要回到个人的直观理解，数学应该根植于数数的活动；形式主义认为数学可以不关心和日常生活的意义关联；而直觉主义会说，不要让那些东西反过来支配对现实世界的理解。
第三十三节 命题——解释的衍生样式
一切解释都奠基于领会，由解释分成环节的东西、先行标画出来的东西，即是意义。这当然是和同时代的另一些哲学家形成对比——那时候分析哲学还没有特别成型——他们会说所谓的意义就是真值，一个命题要么真要么假，命题的意义就在于它的真值。海德格尔反对这个概念。看一下注释，“分成环节的东西”来自一个词，就是把整体分为部分、分解、分章，这就是“分析”。海德格尔、胡塞尔代表的是欧陆现象学传统，英美是分析传统。海德格尔也没有说不用切分，解释本来就是切分，解释就是一种分析，这没错。但海德格尔讲的分析和分析哲学做的分析还是不一样，他强调解释是解开，解开的过程中也是一种分成环节，但它不是一种破坏性的分析，不是拿一把刀快刀斩乱麻给它切开。意义不是说解释完了之后给出的一条东西，而是先行标画出来的：你之所以可以解释出来，是因为这个意义已经先行地被标示出来了。分析哲学认为意义是真值，真值由命题定义出来，每一个命题好像都像贴标签一样贴了一个真值；而非命题的语句就未必有意义，因为分析哲学试图重新改造人类的语言，觉得人类的语言太模糊，要用一个改造过的语言重新表达所有的事情，都是A是B。剩下的那些不能归结为命题的话，就被认为是玄学、形而上学。海德格尔是反过来说的：命题是派生的、衍生的形式，你只有先有意义、先有领会，然后才会有命题，最终才会有一个真值。为什么谈到现在要来谈命题？因为命题和真理有关，真理是通达存在的线索。真理和存在的关联是自古希腊哲学以来一直被紧密联系着的，什么是存在这个问题基本上就和什么是真理差不多等价。
命题这个词来自逻各斯。海德格尔的古希腊语考证经常是六经注我式的，不一定准确，但有点相近。他的考据是说，逻各斯——我们后来的真理、逻辑、理论、理性其实都是从这个概念来的——最原始的含义就是让你看见，大概就是照亮，所以叫展示，就是指出、指明。中文“指明”也是这样，你指到一个光明的、敞开的地方。
命题的第一层含义是展示。“这把锤子太重了”是一句话，是一个命题，这个命题是什么意思呢？它就是揭示这把锤子给你看——不是在揭示一段好像和锤子不一样的“意义”，它就是在揭示这把锤子。我说这把锤子很重，和我实际掂量给你看“哎呀，动不动”，做这样一个动作，是一样的。比如我的水杯空了，我说“我的水杯空了”这句话，和我把空杯子放在你面前给你这样一下，其实是一个意思，就是展示这个杯子的状况给你看。但这个杯子的状况是什么？前面说这个杯子是一个因缘整体性的东西，所以当我展示这个空杯子给你看的时候，意义可能和我、和茶壶、和我们这个活动都联系在一块。海德格尔在这里其实和后期维特根斯坦相近：语言的意义是你怎么用。如果我在饭店里对服务员说我杯子里没水了，服务员一定不会说“我知道了一个新的真理，我的经验增加了”，他一定是去给你倒水。而海德格尔在这里强调的恰恰是，命题这个东西确实有点不一样，因为它更容易脱离语境。在同一个语境里，我向着服务员做这样一个动作，和我向着服务员说“我的杯子没水了”，效果是一样的；但脱离掉这个语境之后，那个动作你其实是做不出来的，因为动作本身内嵌在语境里头，服务员没了，你在抛媚眼给谁看？但语言、命题是能复现的。你换一个场景复述的时候，会把语言摘出来。但问题就是，命题的可复制性会导致我们更容易倾向于从一个脱离语境的角度去理解命题是什么。所以他一直强调命题首先意味着展示，命题作为命题发生作用的场景一定还是语境性的。他最后还强调了一下，命题不是单纯表象的东西，也不是道出命题的人的心理状态。这也是在抨击分析哲学：分析哲学认为人和事物之间永远有一层一层的隔阂，我的命题所能描述的只能是我的一个心理状态。海德格尔说没有，你在说这个命题的时候，和你用手指着这个茶杯的时候是一样的，你谈论的直接就是那个茶杯，不是在说我心里的茶杯的意象空了。为什么会有这种错觉？也是因为这句话经常被摘出它的语境，一旦摘出语境，那个实际的茶杯就已经远离了这句话，于是好像认为它指的是人心理中对茶杯的意象。海德格尔说，当我说一个命题的时候，哪怕这个命题和它所指的东西已经不在一处了，它其实还是在指那个东西，只不过是在一个复制的、回忆的语境里去指它。
第二层含义是述谓：“太重”是述语，“锤子”是主语。但海德格尔的意思是，你不能说这是词和词的关系，而是说词本身是为了展示：不是词和词的关系形成了一个命题结构，然后再用这个关系去进行展示，而是词本身就在进行展示。我说“茶杯”的时候，是帮助所有听到这句话的人把目光聚焦到茶杯上，你就会去寻视，在我这个说话语境当中的茶杯在哪里。说茶杯空了，你肯定是从上往下往里头看；说这个茶杯破了，你聚焦的角度就不一样，你会看底面、侧面。所以述语的词是帮助你来看、教你怎么看这个茶杯。就相当于你不说话，只用手指头去指：我左手拿着杯子，左手就是在说“杯子”，右手一个手指指里头，右手就是在述谓。词和词的关系、主语和述语，其实都是为了展示而设。
第三层含义是传达。命题和其他形态不太一样，它是能够传出去的。你比划动作也能传出去，但比划的可复制性比较差：我比划给你看，你比划给他看，比划了几轮，大家都比划得完全走样了。但命题更容易复制，说了一圈这句话还在那。但这句话没有走样，不代表它表达的意义没有走样，因为你已经脱离了那个语境，被谈论的东西可能在一层一层的风传当中被遮蔽了。但海德格尔强调的是，哪怕是遮蔽了，你们讨论的还是同一个东西，还是一开始讨论的那个杯子。这就是所谓共同存在，人的共同存在很多时候就是模模糊糊、道听途说的这样一种状态。我们的谈论是会谈错、会传错的，但出错不代表我们谈论的是一个别的东西。
海德格尔还批评了“通行有效”。有一些话比较语境性，比如“这个杯子是空的”；有一些话相对普遍，比如“乌鸦是黑的”，天下乌鸦一般黑，这就是通行有效。现在很多人把这个东西当作命题知识的一个方向，最高的知识一定是普遍性的知识，普遍性被理解为通行有效。我之前写过一篇货币哲学，齐美尔讲货币也是这样：货币本质上是通货，是一个最通行的货物，它和其他货物——大米、白菜——是一样的，只是通行的程度最高。黄金好像最通行，因为它不会烂，没有产地的区别。但很多人会反过来说货币变成了价值的客观尺度——这是错误，它本质上是主观性，是最风行的主观性才成了所谓的客观性。海德格尔在这里也是在批判这种问题，就是把通行有效这件事情变成了所谓的语词崇拜：有一些语词是最通行有效的，你就会说这些语词才是客观的、才是真理，然后用这个标识再去衡量那些通行无效的东西。比如“这个茶杯没水了”不是一个普遍性的命题，在现代分析哲学的视野里，这句话没有真理的地位，好像是一个主观的事情。但其实不是，它也是客观的，它就是没水了呀，难道是假的吗？海德格尔提醒我们，哪怕是那些所谓通行有效的命题，你要说它真的有效，也是要在具体的语境里它是有效的。所以你不能本末倒置，把词语和词语之间的形式关系认作真理本身。
海德格尔总结了命题的定义：命题是有所传达、有所规定的展示。命题本质上还是展示，只不过是用语言来进行规定和传达。语言的好处，第一是它能够进行规定，规定就是帮你聚焦视野；第二是它容易传达。解释的结构和命题的结构本质上是一样的，命题包含的先行视见更多了一层，就是语言结构：你的命题起效的前提是你已经懂得了这门语言，而懂得一门语言，语言都是作为整体被弄懂的。你多少懂一点的时候，你也是懂一个整体，你只懂一句话就不叫懂英语。
逻辑学是一个限定：当我们用逻辑学的方式讨论问题的时候，我们已经首先把自己限制在逻辑学的方向上。我们在这个房间里谈论锤子的问题，这就是一种语境；而逻辑学的语境是一种特殊的谈论方向，在这个方向上语词都被形式化了。从逻辑学上谈“锤子是重的”和我们在这个房间的范围内谈“锤子是重的”没有什么本质上的区别，都是一种限定语境。但你不能说“锤子是重的”这句话的意义就只有逻辑学来垄断了。当我说“锤子很重”的时候，我要表达的可能是给我换一把锤子，或者别给我锤子，我弱，你强壮一点，锤子太重了得你这种壮汉去搞。后期维特根斯坦说的不就是这个吗？后期维特根斯坦的好处是，他是从分析哲学内部生长出来的一个反扑，海德格尔是从分析哲学外部对它的批评。维特根斯坦举的例子是板石：当我说“板石”的时候，我就是在拿过来扔过去这样一个游戏当中，意义在那里，这就是语言游戏——逻辑学也不过是一种语言游戏的形式而已。所以真正原始的解释不一定有一个明确的命题，你一言不发地去做一个动作，可能也是一种更精确的解释。
然后海德格尔讲了从解释到命题的“蜕变”。命题的特殊就在于它有一种间接性，总是隔着词汇去指它，那你隔着的时候就意味着你往往要切换状态，从上手状态到现成状态。我直接走过去拿着水壶去倒水——如果我没有对你们进行讲解的话。我一边做这个动作一边讲解，和我不做讲解直接去做这个动作其实不一样。不做讲解直接做，我们大家都没有脱身而出，始终还是在一个动态的、鲜活的上手状态里，杯子和你并不是一个面对面的关系，是浑然一体的连续的生活场景。但当我要去说明这件事情的时候，就开始形成了一种隔离。这时还没有完全脱离，我会说“我杯子空了，我想倒点水”，这个隔阂还不深。但当“水壶是空的”这样一个命题说出来的时候，你其实已经置身事外了，你变成了一个观察者，你不是作为一个口渴者在说这个事情。所以这时这个水杯就是所谓现成化，从上手事物变成了现成事物。当我进一步再去传达——甚至是你在跟其他人再重复这句话的时候——重复的那句话里头就完全把语境脱离了，你面对的好像就是一个客观存在的杯子。所以在命题化的过程当中，其实是人和事物之间的关系改变了：从上手的关系变成了一种现成的对立关系。这样一个关系会让事物脱离因缘整体。本来我在喝水、要去倒水的时候，水杯空了这件事和那边的水壶是连在一块的：水杯空了意味着我要走过去倒水，倒完水意味着我还要喝一口，所以我的嘴巴、水杯和水壶这三个东西是一个整体，甚至包含一些时间性——比如马上就要读完了，那我也不倒水了；或者还要讲半天，我还是得喝一口——还有很多预期，包括我对书店的信任：至少这个水应该不是隔夜的吧。但当我说“这个水杯是空的”这样一个命题的时候，这句话和水杯的关系就使得水杯和其他因缘整体之间的关系被切割了，然后我们就谈论这句话的真假；谈论真假的时候，你根本不需要关心水壶，不需要关心我口渴的事。所以这里发生的变化就是：事物现成化了，“作为”从意蕴上被割断下来，它的作为结构变了，这就是命题的特点。所谓命题是“单纯观望着进行证明”，就是它纯化了，把一些其实有关的东西当成无关的东西剔除掉。
课上有人提到普遍化的例子。其实有很多普遍化是非法的，比如说“中国是强大的”，“中国”指的是什么？或者“日本是邪恶的”，“日本”指的是什么？当你看到邪恶的时候，一定是有具体语境的，但当我们把它普遍化形成了一个概念，根本就不存在一个东西叫做“中国”，这其实就是一种命题化的谬误。科学的命题其实也类似：电子是带负电荷的，物体不能超光速，这些命题本身一定是有意义的，而它们的意义一定是源于一种实验室生活，源于具体语境之下对具体事物的一种领会，这种领会被命题化了。所以到了二十世纪后半叶的科学哲学就转向所谓的实验室生活：以一个人类学家的身份去实验室里泡着，看科学家到底在谈论什么，就像研究原始部落里怎么跳大绳一样，就会发现知识的产生其实是在实验室环境底下的一种交流语言。实验室的语言和原始部落跳大绳的区别就在于可复制性：实验室的生活方式可以通过复制传播到世界的各个角落。普遍性来源于实验室的复制性，但科学知识根植于哪呢？还是根植于生活，只不过那种生活是一种特殊的生活，叫实验室生活。有一些命题知识会要求你的生活场景变得单调、机械，所以变得可复制，这些场景里产生的知识就显得更加普世化一些。有人问诗歌是为了表达什么。诗歌某种意义上也是为了表达真理，只不过不是命题性的真理，而是一种带有情绪的揭示。海德格尔越到后期越强调诗，因为他前期相对机械了一点，他前期讲的指引关联整体指的好像是用具之间的关联；但比如“枯藤老树昏鸦”，它们之间是什么样的关联？是有关联的，是一种整体汇聚的关联性，它们指引出的方向其实还是人的情绪和人的处境——这个情绪不仅仅是一个主观状态，它是一个处境的状态。伟大的诗歌也有普遍性，它以普遍的共鸣为普遍，而且某种意义上更加精确。“会当凌绝顶，一览众山小”，这就是一个表达，有一种豪迈的气概。你现在说“你站在海拔320米的高山上，看到了36座山峰都比你矮”，好像更精确了一点，但那种感受的传达可能就断掉了。科学的语言、逻辑的命题，它的普遍性是有限的：只有那些能够机械化复制的东西才能被放到实验室里，更多的东西放不进来。放不进来就意味着它们是虚假的吗？未必如此，放不进来的也是真实的，在这些方面诗歌的语言可能就更有效、更精确。诗歌的精确体现在哪？一句诗你一个字都不能改，改了一个字可能意境就变了。海德格尔后期喜欢讲一个词叫“带出”。词语的意思是什么？词语的意思是帮你聚焦：你说了水杯之后，你就聚焦到水杯上面去了，词语是给你指一条路。诗歌中的词汇也起到类似的作用，也是给你指向一个地方、一种状态、一种情绪，只是它没有那么精确地能够刻画出来它引导的是什么方向。
一方面是隐绰未彰的解释，另一方面是理论命题，从不说话到命题式的说话之间，你还有各种各样说话的形态：事实的记录、报道、描述、新闻、讲解，都介于一言不发的解释和刻板精确的现成化的命题之间。一个新闻报道还是有现场感，还是更接近于一个具体事件而不是普遍性。海德格尔虽然批判逻辑学至上主义的局限性，但他也会说这种局限性是有历史必然性的，所以他又再去溯源：亚里士多德有点看到了逻各斯既是综合又是分解，但后来的逻辑学割裂了这件事情，把逻辑学变成了一种判断理论、一种命题哲学。之前的人都把这些现成化了：好像这个世界上有各种各样的茶杯，为什么它们都是茶杯呢？因为它们都分有了“茶杯”这个理念的一些性质，而茶杯这个理念不是一个现实的茶杯，是理念世界当中一个绝对的茶杯，这个绝对的茶杯才代表了真理。理念世界其实就是命题的一个形式化，都是概念、词汇。包括后来整个希腊存在论把系词突出出来，就是研究“是”的问题——《存在与时间》研究的being就是那个系词的being。但海德格尔说，你这个being其实已经把命题作为真理的本源了，整个西方存在论都是这样。所以现在要回过头来：之前的存在论一直没有注重的其实就是上手状态，都是用现成化的方式来思考命题，所以我们现在是拨乱反正。
课上有新来的朋友说没听懂。这几个层级可以再说一遍。领会一件事情的时候，你可能没有动作也没有具体的语言表达出来，但你会领会——你进门看到这个椅子，你就知道它是可以坐的，在我说出来之前你就已经做到了，你对这个世界是有所领会的。海德格尔强调的就是，这个领会永远是在先的，你总是先已经有所领会，然后才会去遇到各种事情，包括那些突兀摆在那儿的东西，比如椅子翻过来了——你之后会理解这个突兀，是因为你对椅子应该是什么样已经有所领会。然后解释是什么呢？解释是要互动，要做个动作，比如说“不能坐，不能坐”，为什么呢？给你指一下：破了，有个洞，有滩水——这就是一个解释。这个解释不一定说出来，你指着那个破洞给他看，他就领会了为什么不能坐。最后是命题，“这张椅子是破的”，A是B。根本上我们的知识的来源和一切命题的根基是领会，是领会着的有所解释；命题是为了界定和精确的一种解释，为了让解释更加清晰、让你聚焦得更加明确。至于在大的范围内为什么要在这里说，还是因为在讲此在到底是什么的问题，在这里讲真理的问题。
第三十四节 在此与话语，语言
我们终于讲到语言这个现象了。前面讲的那些现象，虽然海德格尔是在用语言跟我们讲，但讲的现象未必涉及语言；现在因为命题是以话语的形式来表达的，所以要谈语言。
海德格尔重新定义了话语是什么：话语是可理解性的分环勾连，是解释和命题的根据，“可在解释中分环勾连的，更源始地可在话语中分环勾连”。之前说分环勾连就是一个一个环节连在一块，这就叫意义：茶杯是一个环节，这个环节连着喝茶这个行为，也连着茶壶，茶壶连着自来水，还有茶叶。这些勾连某种意义上已经蕴含在话语里了：茶杯、茶壶，在中文里正体现了这样一种关联，在这个语言系统里我们也蕴含着所谓的分环勾连。分环勾连是两半内容：先分环，再勾连。分环就是先分成一个一个的环节，不是一整个的混沌。对于一个什么都不知道的人，比如一个原始人进入到一个现代城市空间里，对他来说这个空间是缺乏意义的，因为他分不出东西，世界好像作为一片混沌砸在他眼前。逐渐熟悉了这个世界之后，我们才会给它分环，丁是丁、卯是卯；然后勾连，就是这个和那个是有关系的。话语的意义就叫含义。现实中的意义关联和话语当中的含义勾连是一致的——也不是完全一比一一致，但话语当中的联系是一个整体性的、先行的东西。话语在本质上具有一种“世界式的存在方式”：这就是整体性。一套语言就是一套话语体系，话语总是体系的。你很难说一个没有体系的、只有只言片语的话语——那只不过是一些未经解密的考古符号。语言的结构就是世界的结构。
然后他说“言词吸取含义而生长，而非先有言词物再配上含义”。词是个别性的，但先有含义，然后单词再从含义上生长出来，单词是话语世界的枝节。话语世界像一棵大树一样，是一个整体的东西，每一个单词只是最顶尖生长出来的枝节。而不是说话语世界是一个一个单词拼接起来的。海德格尔的这种语言观，和现在AI发展到大语言模型其实也不矛盾：话语本身是作为整体被吸收的，不是作为一个一个的逻辑符号被吸收的。为什么这一波的AI和二十年之前的AI有巨大的变革？就因为之前AI走了弯路，是从形式语言的角度出发的：要去清晰地界定每一个单词的意义，所有的单词变成逻辑运算符号；他们觉得人类的语言还不够完美，要发明一套形式语言体系。这样搞来搞去AI搞不下去，发现人的语言远远比形式语言体系要复杂得多。最后的转变是AI的基础科学从逻辑学变成了进化论，把整个AI当作一个单位，像一个生命体一样让它去变异、竞争、淘汰。竞争的单位是整体的东西。我倒不是说海德格尔有那么高的预见性，只是说他和我们现在的语言观不矛盾：语言是一个意义整体，它是作为一个意义整体首先被理解或被运用的。
语言就是话语道说出来，道说出来就是言词整体成为世内存在者。世内存在者有两种状态，现成的和上手的。更好的例子可能是眼镜：你戴着眼镜的时候，眼镜作为眼镜在发挥作用的时候恰恰不是对象化的，你是透过眼镜在看，而不是盯着眼镜看；而你眼镜出问题了，要把它拿下来研究一下，这种状态叫现成状态。所以到了语言这个层面，它就可以现成化了，但它首先也是上手的：像上手事物那样摆在面前。语言也可以拆碎成现成的言词物，这就是现成状态：我就看这个词、这个概念，读词典。现成化的东西其实只能是拆碎之后的，语言只有被拆碎成一个一个的言词之后才能被现成化。但在上手状态下，语言永远是整体性的，上手就是我拿来就说，拿来就说的时候我不是先把语言拆碎了，然后专门找一个词来说，而是信手拈来，从整体上去寻词造句。话语在生存论上即是语言，话语本质上的含义其实就是此在的展开状态。此在的展开状态就是你活着，你的实际的生活就是你不断地在展开这些事情。在茶杯里倒茶这件事，是对茶杯作为茶杯的一种展开，茶杯的展开就是它可以用来喝水，它提供了一种空间，这个空间蕴含着很多可能性。人的展开状态就是话语的含义勾连着的，话语本质上说的都是人的事情，说的当然都是人类的展开状态。你不说话，你光是跑步、吃饭，那也是你的展开状态，但你吃饭、跑步这些事情我们都用话语来说了，这就是话语的意义。
在这里话语被海德格尔赋予了一个比较高的、或者说比较神秘的意义，因为他一直说话语是本，言词是末。人的展开状态都是话语性质的，人这种存在者的结构是话语的结构。这是什么意思呢？最原始的状态没有严格的分环勾连：比如我活着，我吃喝拉撒，但对一个动物或一个原始人来说，它没有分环节的概念，可能是一个连续的事情，浑浑噩噩地度过这一天。当你会把这些事情切分开来的时候，某种意义上话语就已经出现了，因为它们有分环勾连了：你的生活被切开成一个一个的环节，每一个环节有固定的模式——这顿饭和那顿饭其实不一样，但你把它模式化说这是吃饭时间；又会区分吃饭和撒尿不是一件事，而吃饭和吃饭是同一件事。这个区分和连接就是所谓的分环勾连，你的生活已经被辨认为一个一个的模块，这其实就是话语。话语是对此在生存论上的组建。然后听和沉默这些现象都属于话语的道说，你不说话的时候你也有话语。
此在通过话语道出自身，这是比较重要的说法。说话就是在表达自己，这好像没什么问题，但你表达的自我其实是什么呢？并不是说你在表达之前是一个锁闭着的内部，你心灵深处被关在内部，然后你通过话语才把紧紧包裹在内部的东西漏出来一些传达给别人——不是这样的模型。很多人觉得每个人都是孤独的，每一个人的心灵都只有自己知道，然后他通过话语把自己的情绪、观点表达出去。海德格尔说不是从内部表达到外部去，而是此在早已经有所领会地在“外”了，打个引号，因为其实内外不分。这个在外就是现身，海德格尔之所以用现身来取代情绪这个概念，就是说它不是在内的东西，你的情绪本来也在你的外面、在外部的世界之中。现身的在之中通过话语公布出来，这种公布不仅包括话语的实质内容，也包括话语的语调、速度、道说的方式——你用笔写还是用嘴说还是用键盘打，都会决定着你到底在传达什么。所谓公开不是把一个锁在内部的东西打开到外面来，而是说大家都在同一个世界里，我指着那个东西告诉你，被公开的东西本来就已经在外面。我在喝水这件事，水本来就在外面。“水在我的外面”的意思好像是我先在我的皮肤内部，皮肤外部有一个水杯——其实不是，我觉得它又在我的里面，因为我拿着水杯在喝水，整体而言这是我，是我喝水，不是我透过我的皮肤在喝水。所谓内部就是我们一直在反对的那个模型：好像你是一个躲在你的视网膜和皮肤之后的人，好像我在家里打电子游戏，操控着一个外在的身体和外部世界打交道，我是幕布之内的那个灵魂，幕布就是视网膜、皮肤这些感官，所谓交流就是我把内部的东西通过某种神秘的方式传到外面去。不是这样，你不是躲在你的味觉的幕布后面透过舌头在感知那个吃饭，你就是在吃饭。所以道出的东西不是从内部向外部道出，其实是在道出一个本来就在外部的东西。包括那些情绪，也不能说本来都在外部，而是它是一个内外相通的东西。隔壁的装修让人烦躁，烦躁本身描述的就是装修和我的身体之间发生的一种共鸣。当我要去描述烦躁的时候，我描述的也不仅仅是一个完全内部的东西，描述的可能就是装修，让你看到了我在装修的隔壁的这样一种生存状态。所以声调、抑扬、言谈的速度这样一些公布，本身就是开展，一边在开展一边在传达。而且道出的东西恰恰在外，某种意义上一个真正绝对私人的东西你是不可能道出的：一个没有任何公共性、只有你自己知道、别人不可能知道的事情，你怎么可能道出呢？道出就是传达给别人，别人要听懂你的话意味着他和你有共同的话语。你说我烦躁，他听懂了，他知道什么是烦躁，为什么呢？他看到了你心灵当中的某种样态吗？肯定不是，是因为这是模式化的：我们的话语里经常说“这边很吵所以我很烦躁”，在这些我们共同经历、共同理解的外在事物里，我们学会了烦躁这个词，才能用烦躁来传达某些信息。只有那种原本就在外的东西才能够被道出。
话语把可理解性分成环节，话语本身也有几个层面，但这几个层面是连在一起的整体。这几个层面某种意义上是几个世界：第一个是事物与事物的关系，话语所谈论的是哪些事情；第二个是话语与话语的关系，话语内部的关系；还有一个是人和人的关系，传达和公布。这三个环节其实就是物与物的世界、语词的世界和人与人的世界，话语同时分环勾连着这三个，总是同时发生的。人们试图去解释什么是语言，但海德格尔说他们的解释总是偏向一个环节，没有从整体性上去把握。
然后讲听。“听命”在德语里也是玩了一个语言游戏，听首先是一种听命，听是此在的一种比较原初的状态。他举的例子其实是所谓模式识别：你首先是模式识别，然后才有可能听到纯粹的音响。听觉其实是一个很奇怪的感觉，我们甚至可以在一个所有人都在说话的教室里和同桌流畅地对谈，因为我们的听觉自带一种过滤功能、聚焦功能。它怎么能够聚焦？首先是话语在先，我们会关切到话语，再去聚焦、识别出你听到的东西。海德格尔举的例子是，我们哪怕听到那些杂音，我们听到的首先也是这个事物和那个事物的声音，摩托车的声音、汽车的声音；哪怕是单纯的噪音，我们也会听到这是装修的声音，还是话筒里的杂音。并不是我们首先听到一些纯粹的音素，然后在音素里识别出他到底在说什么，然后再去理解他谈论的对象；而是你谈论的对象就已经先行地通过话语勾勒出来了，而且这种东西是共同的。我们之所以可能交流，是因为我们已经共在了。听总是有意义的：你先有这种对有意义的东西的听，才能泛泛闲听。而比起夸夸其谈的人来说，保持沉默更是一种有效的传达。这表面上看有点鸡汤，但他本质上还是在讲话语表面上的形式和它实质的意义的差距，实质的意义还是让人领会，有时候你为了让人领会不一定要说很多话，此时无声胜有声。当然沉默之所以是一种表达方式，是因为我们能说话，在你能说话的时候沉默才是一种沉默；如果你本来就是哑巴，那也无所谓沉默不沉默。
课间聊到语言和哲学风格。新加坡这边其实是非常英美化的，它的性格是比较技术主义的，积极地讲就是比较务实，现象学、欧陆哲学相对比较务虚。所谓务虚就是它老要强调整体性，你就很难切碎了问题来专门讨论一个问题。分析哲学家会说我们现在就讨论一个具体技术的具体伦理问题，但现象学家就不愿意，说你还有好多前提没有讨论。这是两种性格，在具体问题上各有千秋。当然我会认为现象学的视角是你放不掉的，因为你的人生就是整体问题，生死问题永远是一个整体问题，你的人生意义不是由一个个碎片化的东西拼凑起来的。有人说这其实还是一个语言的问题，就是英语。本来欧陆哲学和英美哲学就是按照语言来划分的，而英语成为国际学术语言，那种风格的哲学就必然占据主流。中文是一个相对整体性的语言，所以海德格尔后来读了《道德经》之后，觉得和中国人共鸣比较多一点，因为德文和中文有点像，一大块的词扭在一块，不像英文一个一个单词界限分明。中文更是如此：如果没有整体语境，你单拎一个字出来是多义的、含混的，但在整个语境下它的意思表达可以是清楚的。
这一节最后又回到“人是理性的动物”。这个定义是有道理的，但如果没有从根基上把握住为什么要说人是理性的动物，可能反而会掩盖掉本质的问题。为什么会掩盖？因为这句话本质上其实是“人是话语的动物”，人是说话的动物，但这个话语被狭隘化了，被狭隘化为命题——逻各斯后来翻译成逻辑，狭隘到一个单纯的逻辑学。但其实关于语言不仅有逻辑学，还有语法学和修辞学。语法学也要从逻辑学那里解放出来。理性首先是话语的能力，这没错，但不能把理性变成逻辑学的能力，把话语变成命题的能力。然后他说你单纯地比较各种语言、做一些实际的语言学考察，也不会让意义自动浮现，因为意义本身不在语言，它在于人的生存、生活世界，而语言的意义无非是对世界的意义的一种映射。这里就是说语言哲学搞错了，一个建立在逻辑学基础上的语言哲学。那个时候分析哲学家在搞形式语言系统，认为现实的日常语言是低级的、不够清晰的，我们要造一个人造语言，每一个概念都要有清晰的定义。海德格尔极其鲜明地反对这样的尝试，你可以看到海德格尔某种意义上就是日常语言学派，语言首先是日常的。当然后期维特根斯坦也说了海德格尔这里说的一些事情，在他的影响之下，分析哲学又慢慢转向了所谓的日常语言学派。所以接着要做的事情是“试着在存在论上更源始地把此在的日常状态收入眼帘”：通过语言的分析要做的不是建立一套逻辑语言体系，而是从语言出发去考察此在的日常状态。所以之后讲的闲言、好奇、两可，都是日常状态，有点像我们现在大众媒介时代要遇到的问题。海德格尔的哲学并不高端，讨论的就是每个人日常的普通的事情。
B. 日常的此之在与此在的沉沦
这里有回顾有预告。此在首先与通常是常人——常人这个词在英文中翻译成they，它是一个不定代词，就是“谁”，张祥龙老师主张翻译成“大家伙”：你为什么要这么做？大家都这么干的；你看看别人家小孩——这个“别人”、“大家”就是海德格尔所说的常人。之前又讲到了命题、语言、话语，所以现在把前面讲的两个问题结合起来：常人是怎么样领会、怎么样使用话语、怎么样解释各种事情的？也就是讨论被抛入常人的公众意见之中。当我们去认识自己、能够提出哲学问题的时候，我们总已经在这个世界之内了，总是已经学会了日常的语言、日常的习惯，你总是已经作为常人，才开始追问我是谁。在我提出“我是谁”这样深刻的哲学问题之前，我已经懂得了大量的知识，而这些知识不是以我为主语去获得的，是以公众意见——大家怎么想、大家怎么说话——然后我才会去提问我是谁。“我是谁”用的要么是中文要么是英文，都是一种公众的语言。这就是所谓的被抛。
海德格尔在这里提个醒。他后面要做的有点像一种日常生活批判，某种意义上是一种大众文化批判，但本质上不一样。二十世纪大众文化批判开始兴起，也部分受到了海德格尔的影响，包括法兰克福学派、本雅明、马尔库塞，有一些哲学家会专注于批判大众文化。海德格尔写这本书的时候，大众文化批判只是初露端倪，但他已经敏锐地意识到，我要说的和他们不完全一致，因为我的讨论是一个纯粹存在论意义上的讨论，我不加上道德批判：不是说大众文化是错的，不是说常人是错的。他既没有说大众一定是对的，也没有说大众一定是错的，他只是从存在论的角度上来讲你是谁，你要追问这些问题，首先必须去讨论大众的存在方式是什么样的，所以要悬置好坏的问题。如果非要说他有一个倾向的话，他其实是说这是必要的：你不能绕过大众去理解你自己。“首先”就是说你先已经是大众，才会成为一个独立的人格，在你提问之前你一定是大众；“通常”就是说你提问完了之后还是会退回到一种大众的生存方式，你通常而言都是大众，只是每天可能顶多一次两次讨论一下哲学问题，那对你来说是罕见的时刻。但这个状态在过往的哲学里经常被忽视或者被贬低，或者被当作传播学、道德哲学需要考虑的问题。海德格尔认为它蕴含着所谓先验的知识、某种潜知识：当你开始讨论的时候，你已经懂得了许多，而你懂得的那些东西和你是谁有一种非常核心的关联。所以它是入口，常人状态是我们去理解“我是谁”这个问题的抓手。
第三十五节 闲言
话语或者说语言是一种很独特的存在方式，甚至在这里说是一种此在式的存在方式。什么叫此在式的存在方式？此在的定义就是对存在问题发问。其他的东西是不会提问题的，但唯独有一种非人的存在会提问题，就是语言，因为我们提的问题某种意义上都是别人说过的东西。所以这里说“说出过的东西”：我们说的话往往都是别人说出过的话，包括我说“我是谁”，这句话已经说烂了，从古至今无数的哲学家都重复了这一句话。所以语言就是沉淀了所谓的平均领会。此在首先并且在某种限度内不断交托给这种解释方式，它控制着、分配着平均领会的可能性以及和平均领会连在一起的现身情态的可能性。平均的领会就是它是匿名的，是所有人的领会，所有人看到这个杯子都会说杯子。包括所谓的情绪：望梅止渴，大家都知道梅是酸溜溜的，所以谈论到梅的时候就会满口生津流口水，这就是一种平均的领会，也是一种情绪，我们可以通过语言来调动大家的情绪。所以语言本身作为说出过的东西，就已经把这些含义关联整体沉淀下来、固化下来了：茶杯一定和茶壶有关系，这个关系某种意义上已经沉淀在我们的华语里头了，中文里就叫茶杯、茶壶，“茶”就联系着这两个东西。你学会这个语言的人就自带已经学会了一些认识世界的方式。
我们分析话语首先也要从它上手的状态出发去理解语言是什么，而不是以现成的方式——现成的方式就类似于我对着一本词典去研究语言，词典已经部分地把语言现成化了。没有人是两岁的时候开始看词典然后学会了语言的，母语一定是在使用之中学来的，就像你学会怎么喝水、骑自行车。
传达就是语用，话语就是用来传达的。如果茶壶是用来泡水的，那么语言是用来干嘛？语言是用来传达的。什么是传达？所谓传达不是说我把一个词典的含义像一个小纸条一样传给你，传达是让你进入到所谈及的东西的展开状态。本质上语言的意思就是让你看，让你聚焦。因为这个世界是繁杂的、多元的，我们要让你看一个东西，一种直接的方式就是用手指一下，或者拍拍手，大家看过来——本质上的传达就是这样。只是这种传达范围有限，你只能在现场。但如果我们把语境扩展，到了明天我们再来谈论今天发生过的事情，这时我们就指不到地方了，这时往往就要用语言：我告诉你，昨天在这里有一个水壶怎么样。这就是语言的力量，它扩展了传达的范围，也使得传达变得更加容易复制、更加公共化。
这里区分了“所云”和“所及”。所及指的是我们谈论的具体语境：我们说我在喝水这件事情，指的是我现实地就在喝水。所云是什么？所云的是“水”，因为你可能没有看到我实际上在喝这杯水，你只是听闻了。可能你没有来现场，来现场的人跟没来现场的人口耳相传，说今天胡老师在这儿大谈水杯，那么他谈论的水杯就不是这个水杯了。没有来现场的人隐约地知道我们在谈论一个具体的水杯，但他对这个水杯的具体性没有深刻的理解，因为他根本没有看到过这个水杯。所以所谓浮皮潦草，就是它所领会的更多是所云的东西：水杯这个词本身是有意义的，但如果你不在现场，你通过水杯这个词把握的其实是一种平均的水杯。这让领会和理解达乎远方，但它的代价就是使得我们谈论所及的语境变得遥远。
语言，特别是它还能写下来，写下来之后就更失去了原始情境。海德格尔说的原始所及就是一个原始情境：所有的语言最初获得意义都是通过一种原始的情境，你有一种切身的领会在谈论这个事情是什么样的，包括谈论一些道理、一些励志的话语，少壮不努力老大徒伤悲，首先它一定有它的一种原始的情境。但我们大部分时候接触语言，特别是在阅读的时候，总是会脱离那种原始的情境，我们看到的是不断被复制之后的话语，而这个话语越传越广，它本身提供了权威性，这种权威性已经和原始的情境没有任何关系，而是因为别人说了、某个名人说了、某个词典写了。所以他说“开始就已立足不稳”：这句话在原始的情境下说出来，和用手指在这里让大家看这个动作，其实是同样的意义，但这个意义在传播之后就偏离了，因为用手指这件事情很难传播，而话语本身很容易传播，通过人云亦云、鹦鹉学舌不断地传。当我们逐渐从口耳相传变成沉淀在纸上的那些话语的时候，这个话语已经变成了一个匿名者说的，它没有一个具体的情境来给它背书了，就是大家就这么说。
海德格尔对闲言的定义就是我们脱离了原始情境的这种话语，无根基状态——根基就是那些原始的情境。但在公众意见里头，大部分存在的不是那些你需要切身进入到相似的语境才能领会的东西，很多人从来没有见过那个东西，就可以振振有词。我们现在大众媒介上充满了这些东西，很多人振振有词的东西根本没有切身的体验。当人们振振有词地说“众所周知”、“大家都知道”的时候，说出来的话往往就是他没有真正切身体验过的事情，只是人云亦云，说一些大词空话。特别是有一些空话，它甚至根本没有所及的东西，比如国家、民族——我在这儿能看到一个杯子，你在哪里能够看到民族呢？当然它某种意义上有一些原始的场景，那些原始的场景确实能够激起一些情绪，这些概念不是完全没有意义，但很多人其实没有经验到原始生发出这些意象的场景，他只是按照人云亦云的概念来说，你否定这个你就是怎么怎么样。但闲言不一定是错误的、糟糕的，记得海德格尔一开始就提示我们，他不是在做道德批判。举个例子，科学知识也是一种闲言：原子是由电子、中子、质子构成的，这其实也是一个人云亦云的东西，你见过原子吗？但你在一些情境下其实是知道的，比如在云室里你看到那个轨迹，你看到一些实验当中电子的衍射现象，这时你说这是电子，这相对来说切近于那个根基的场景；但绝大部分人没有见过云室，他只是说这个世界是由原子构成的，这时这个命题也变成了一种闲言。我举这个例子的意思是说闲言不一定是错的，有时候闲言是对的，有时候就得人云亦云，因为普通人可能没有机会进入实验室。当然你可以说，某种意义上有一些话它说出来之后就是闲言，因为在有些情境下，对于你本身的经历你是不需要说这句话的，当你要说这句话的时候，你就是准备向那些没有经历过这些事的人来传达。这不是一个道德评判，而是说我们使用语言的方式就是这样的。存在论就是讨论情况是什么样的，不赋予它一个应该怎么样。
怎么封闭了呢？闲言就是不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态。当我们在一个实际的情境下使用话语的时候，我们是敞开的，我们用话语才展开了这件事情。比如说这里有茶壶，你们可以去泡水——一个新来的人不知道，我说你们可以随便泡，这就敞开了：原来你不知道这里允许你随便泡水喝，当我说了这件事情以后，每个人就增加了一种可能性。我再给你介绍这里有什么书、那里有什么书，这个书店通过我的介绍语言在向你展开。原来它对你来说好像是锁闭着的，你只关注到你眼前的东西，但通过我跟你介绍，你知道这个可以动、那个可以买、那个可以翻，包括这里说不买也可以拆封，可能性又打开了。所以在这种情况下语言在帮助我们打开、展开，这个场景越来越丰富、越来越鲜活，从抽象变具体。但海德格尔说闲言的作用是相反的，它会把原本敞开的东西慢慢又封闭起来，封闭成那个概念。因为闲言的特点是匿名化：当我说“书店”的时候，我指的是一个平均的书店。我们在实际的空间里告诉你书店里有书，是很现实、很具体的，这些书本向你敞开了；但如果它只是作为一个命题，我们在谈论“书店里有书”，它就变成了一个非常抽象、非常单薄的命题，它当然是对的，但这个书店是一个平均的书店，这个书也是一个平均的书。它越变成闲言，越脱离具体的语境，就越抽象。当然有些话语逐渐反客为主，就类似于民族、国家那些大的抽象概念，包括电子、原子这些东西，好像这个概念的基本含义就应该是词典定义的那个含义，那个平均的含义慢慢变成了它的根本含义。所以它就锁闭了那个词的来源：我们一开始到底是怎么出现了这样一种情感，要去命名为民族。这些更原初的情境、情绪、情感连接慢慢会被遮蔽掉，这就是所谓的封闭，这个概念的原始情境越来越难以触及了。这多少还是带点价值评判，但你可以说这也不是价值性的，它也是一个事实情况：此在的日常状态就是一种封闭的状态，它会自己遮蔽那个源头。
所以海德格尔说这种“自以为是”。有些概念还是比较现实，我们说这个茶壶是空的，你一定会问到底哪个茶壶是空的。但比如说“中华民族复兴了”这样一个概念，它的原始含义好像就已经丢掉了，我们好像自以为在闲言当中就已经达到了这种领会，但其实你什么都不知道，你想一想到底是什么意思。因为这种自以为是，一切新的诘问和新的分析工作都被束之高阁。你说茶杯空了，你就会问到底哪个茶杯空了，你拿给我看看；但你说民族复兴了，你就没法诘问这个事情。
此在总是被闲言封闭了，但此在的日常状态就是这样的。我们学习语言，一开始肯定是从原始的情境下学习的，但我们一旦学会了这些语言、通过这些语言获得了这样那样的知识和命题，那我们所获得的、沉淀在心智里头的知识体系，都是以闲言的方式沉淀下来的。所以你不会有这样的可能性：不受公众的解释方式的引诱，摆在一个自在的世界之中。哪怕你回到了一个现实的场景，当我们在这个现实的场景当中谈论茶杯的时候，我们仍然受到这种公众意见的支配，公众是怎么理解茶杯的，我们也是怎么理解茶杯的。所以在这个意义上，闲言不是我们能够剔除、消除的一种负面状态，它已经凝聚在此在的日常生活方式之内了。
海德格尔还说，此在“以不断被除根的方式在生存论上是除了根的”。意思还是说，这种除了根的、起封闭作用的存在方式，它也并不是一种现成化的方式，它还是在运动中的。现成不现成某种意义上就是活的还是死的。此在的这种闲言的状态仍然是一种活的状态：日常的实际生活你就是在不断地除根。除根不是一次性的，不是割断了你就变成一个像人偶一样固定在那里的东西，你反而某种意义上要不断地在切断、不断地断根，断根是一个动词。所以那个语言体系好像在不断地让你去封闭，但那个封闭永远没有一劳永逸地完成，封闭也是一个动词，封闭和展开是对应的，没有完全的展开状态。人不是上帝，不可能一下子把所有的事物都展开在你面前。这也是他一开始就强调的，我们不要把它当作一个单纯的负面状态，批判一下就完事了，而是要深入其内部。它是我们的存在状况，要勇敢地对着它去进一步研究它到底是一个什么样的生存状态，这种生存状态会把我们引向什么方向。
第三十六节 好奇
先讲“自然之光”，lumen naturale，它是明敞，因为这种光照是如其自身的一种照亮。只有在明敞中视见这种事情才有可能，你看见什么东西首先是明敞的：我在这个状态下是能够看见这个茶壶的。对于一个原始人跑到这里来，他看不见这些东西——所谓看不见不仅仅是说他不认得茶壶是什么，他甚至不会从这么混沌一片的世界当中把视线聚焦到茶壶上面去，因为那个东西根本没有在这个世界当中成为主题。你可以说，我大部分东西都熟悉，有一个东西不熟悉我就会聚焦到上面，这就是好奇：我好奇这是一个什么呀。前提是我在这个环境里大部分东西是熟悉的，在熟悉的环境下出现了一个不太熟悉的，这时我会注意到它，今天怎么多了一个什么东西——多了一个新人，原来一个茶壶现在两个。你越明敞，你就越能够看到各种东西。而视被理解为以天然方式据存在者为己有，天然方式就是它是什么，它就作为什么来看待，一个茶壶作为茶壶被看待。同样是这个茶壶，你在一个垃圾山里可能也看见它了，但它就不是一个很天然的状态，因为它不是作为茶壶而是作为垃圾——垃圾是一个不可数的名词，是一堆东西，所以我们能看到一堆垃圾，但不会看到一套茶具。
海德格尔引了亚里士多德《形而上学》开篇的话，通常的翻译是“求知乃是人的本性”。海德格尔把这个“知”在其词根的意义、就是“看”的意义上使用，然后把欲求与操心联系起来，所以这里就翻译成“看之操心”。还有巴门尼德那句话，最常见的译文是“因为思维与存在是同一的”，海德格尔又回到了“思维”的原始含义，用眼睛觉知，所以存在就是纯直觉的觉知。海德格尔认为古希腊人说的话可能更接近于原始的含义，而不是后世的那些含义。当然亚里士多德确实某种意义上提到过看的情绪，就是好奇、求知欲，按照原始的含义它也包含有情绪的意味：这些情绪被亚里士多德当作科学的起源，所以海德格尔的解释也不是完全没有道理。看是一个更通用的感官，五官里头都能“看”，看好像就是一个吸引注意的事情。
好奇源于闲暇。这里把闲暇和好奇连在一块。操劳有两种：忙碌的操劳和空闲的操劳。忙碌的操劳就是一件事接着一件事，在工件世界之中。在工件世界中的操劳是有目的性的：没水了我们就去倒水，这时你的寻视是有方向的，指向那个能够解决你现在需求的工具，这时你在寻视，这个寻视就不是好奇。但还有一种情况，就是你休息了：你忙了一定的时间，无论是太累了、腻味了，还是时间规定你需要休息一会儿，当你停下手头的工作、没有一个确定的工作要忙碌的时候，你其实还是在操劳——操劳这个命你是摆脱不了的——而当你手头的事情忙完了之后，你要做的就是一种单纯的寻视：寻视一下我还能做什么。这件事情忙完了我再忙点啥呢？这个寻视没有一个确定的目的，好像是一个自由的、无拘无束的寻视。这种寻视同样具有一种去远的作用，“带近前来”，只是为了在其外观中把它带近前来。外观：我纯粹从外观上来挑选，这件事情是听觉、触觉之类难以做到的。听觉往往是你没法选择的，声音往你耳朵里钻，而不像你在货架上挑选东西一样去寻视一圈。你在工件世界当中用触觉是一样的，因为很确定我缺什么去拿什么，在流水线上操作的时候我顺手往身后拿来工具就用了；但你空闲的时候，恰恰是要用眼睛寻视的，因为眼睛寻视是一个相对来说最中立、没有破坏性的活动：我仍然坐着，保持着我的空闲，同时可以用眼睛去寻视各种各样的事物，我只关心它的外观，只要看一看就行。所谓外观就是我不破坏、不去改变它，只是看看我要不要做这件事情。而当我决定要去做的时候，我才会拿起来倒茶，这时它就不仅仅是外观了；但在我没有选中它的时候，我仅止从外观上想看一看：我接下来干什么呢？这时我用的就是眼睛。所以在这个意义上说眼睛是最优先的感官，可能就是来自于这个道理。
好奇在亚里士多德那里当然是一个很积极的状态，但在海德格尔这里其实未必。好奇这个状态是一种无根的状态，它不停留。好奇不需要休息：你忙了半天你需要休息，好奇它不休息，它本身不要求停下来，它只是看，仅止于看，看完一个看下一个，看完下一个再看下一个。你真正找到一件事情的时候，反而就脱离了这个状态，你又可以专注于一件事情。但在找到这个事情之前，你停留于这种切换之中，本身就是快乐的，而这种快乐是丧失去留之所的状态，你不逗留、不停下来，不停地刷新——有点现代社交媒体的意思，为什么社交媒体发展到最后就会变成刷刷刷，因为闲言和好奇。社交媒介就充斥着闲言和闲言支配着的好奇，你不断地刷，好像不断听着新鲜的事情，然后你自以为你什么都懂，但其实你是无根之萍。但要注意，它也不完全是一种道德上的批判，某种意义上这种情况有时候是积极的，因为古希腊就是这样一种环境，古希腊就是一种充满闲言的环境，《使徒行传》里讲保罗去雅典传教，说雅典这个城市很奇怪，雅典人和外邦人成天啥事不干，只是谈谈说说，说新鲜事，这就是雅典的状态。但某种意义上，亚里士多德说的科学的起源也就在这个状态：人都成天啥事不干，就成天在那刷。刷恰恰就是没有停留、没有驻留、没有沉淀。所以好奇总是和看连在一块，不断地要看，看什么呢？不知道，你要看点新东西，看完了没有停留——当然你会收藏，收藏后来根本不看，你就不断地往后刷，这就是好奇。好奇和闲言会形成第三种现象，就是两可：好像你什么都懂，但其实你人云亦云，然后陷入迷茫、陷入虚无。
第三十七节 两可
好奇好像我们觉得是一种积极的情感，但其实它也不算消极，就是日常的状态——大部分是闲言碎语，什么东西你都想知道，什么东西你都能说。这一节的两可就在讲这个事情：好像你什么都能够看到，日常生活中所有的东西都是可以理解的，我们都可以谈论它们。但这种日常的状态，它的遮蔽在哪里？蒙蔽的就是这里讲的模棱两可。
这有点大众媒体批判的意思。你看现在的大众媒体上流行的，大家总是在那边夸夸其谈一些预测，应该会怎么样，但他们躲避的是什么呢？躲避的就是你预测的事情实际上没有发生，或者甚至你预测到的事情发生了，这时你怎么办？就是不用负责任：实际发生的这件事情降临到你头上了，你要去做、去应对，这就要重新负责了。我如果说错了怎么办？不知道，没有想要挺身而出去承担这个事情，我只会在那说闲话。你看现在社交网络上很多就是这样，不断地给你一些预言，什么要涨、什么要变、美国要完。海德格尔甚至说，哪怕你预料到的事情实际上发生了，你怎么办呢？也没怎么办，好像还有点光火：你发生了我聊啥呢？我还要聊那些尚未发生的事情。所谓闲言就是这样：大家喜欢聊的就是那些我们自以为知道、大家都知道但又没有实际发生的事情。所以我们会喜欢聊别国的事，但对于自己的问题、自己的危机就不爱聊，真正自己的事情，你要去负责了。所以他说“当且仅当察踪访迹之时，人们才共在群集；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从”。你真有一头牛：你之前说我要捐一套房、捐一百万、捐一头牛，我不捐，因为我真有一头牛；其他我没有的事情我随便说。普通人就是这样，喜欢讲那些闲言碎语，不喜欢去实行，一旦降临到你头上，你就没有兴趣了，大家聚集起来的人也会一哄而散，因为这个事情我只是看热闹。
海德格尔说的新闻，那时候连电视都没有，就是报纸，但你可以看到后来的电视以及互联网把这种模式又加强放大了很多：大家都关心新闻，包括那些关心创新、关心科技发展的人，都是关心新消息。新的消息出来之后大家去传播、去热议，热议完了之后真正这件事情要解决的时间是很慢的。一个争议事件出来以后，比如爆出来这边的小学生营养午餐吃猪食，大家都会去关心，说这个新闻真令人发指，大家会声讨一番，但大家不会再去关心到底怎么整改，只有那些当事的家长可能一直在关心。但我们真的在关心吗？我们其实没有关心啊。或者说一个东西真的是个好东西，它要去产生影响，其实有一个漫长的开发过程，不是说实验室里搞出来一个东西马上就能落实到千家万户。从实验室搞出来到你真正看到它跑到你家里来，古代可能几百年，上个世纪可能四五十年，现在起码也得五年十年。但后面这一段大家不关心，大家只关心最初你在实验室里做出来、登报的那一刻，以及它最后已经爆炸了的那一刻，中间发生了什么是非公众事件。海德格尔也是说，其实真正创新的是这个部分，不是这两个引爆点，引爆点只是大家看个新鲜。我讲技术史的时候也经常举这个例子：国外那些伟大的发明家其实都不是一个灵感闪光的样子，而是成功的市场化开发，它是一个资本运作和公众交流的事情。在日常状态下，靠着闲言和好奇推动的事情没有什么新鲜事，这是此在的基本状态。
大众的这种日常共在的状态，其实是一种互相逃避的状态，逃避实际的承担，逃避实际地拿主意。他说这“完完全全不是一种拿定了主意的、一无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测”：这个事情到底是什么样的，我总是看其他人怎么理解这件事情，那我也怎么谈论。两可，第一段的第一句话里就说，模棱两可的状态就是无法断定。这件事情不是两可的：你看着我喝水，我就是在喝水，这是确定的，是你亲自经历、可以对它负责的事情。所谓两可就是这种意义上的事情和另一种事情混在一块：另一种事情就是你没有亲自去承受、没有亲自参与，你是闲言，只是听着别人、道听途说，别人说都是这样，所以就是这样。你看着我喝了一口水，这件事是你亲自参与的；你看着说某个遥远国家的流浪汉吸毒，这个事情你没有亲证，你只是听别人说。但问题在于，有的时候一种信誓旦旦的言论，因为大家都这么说，反而获得了一种真实感，甚至比你自己亲历的事情还要真实——你自己亲历的，别人都说没有，我不记得了，然后你自己会自我怀疑；而你没有亲证的事，大家都信誓旦旦地说，那个事情好像就变得和你亲证的一样。两可就可在这儿：这个东西你没有亲自承担，但你把它当作一种确凿无疑的、和你亲自承担的事情一样去理解、去谈论。海德格尔就说，你只是通过人云亦云的新闻获得的那些知识，本质上是逃避责任的：闲言只关心那些新奇的、大家觉得对的事情，并不关心那些你亲自承担的事情。相反，一件事情一直在谣传之中，但真实地发生在你头上之后，大家反而不再谈论它，因为真实地发生在你头上，你就需要去承担，它反而就不再是新闻了。所以新闻永远是离开你实际的责任的，你再怎么说要搞负责任的媒体，它也无法取代你亲自在实际的语境当中去承担一件事情。两可就在于，大部分人的日常生活当中混淆了这两种层面。大家注意海德格尔说这不是说你错了，他某种意义上强调你必然会混淆，因为人就是这样的动物，他的思想很大程度上就是由这种共处方式决定的：我的思想就是由其他人的语言汇集而成的，我们每个人的底色都是这样。我现在也相信某些新闻里的事，因为实际上我没有看到这件事情，我只是刷到了，我也没办法为这件事负责。它不是一个道德判断说你必须更认真地对待那些你亲自参与的事情，只是说你先要认识到你是这样的。
课上有人说，你改变不了他们。你改变不了这个舆论、改变不了大众媒体，但你还是能改变你自己。海德格尔一直是说你不要想着去改变别人、改变世界，首先是每个人为自己负责，你认清楚了你的基础、你的环境之后，你当然可以改变自己。对我来说最关键的事情是，先对这些事情有一种警醒的、清醒的态度去看待——不是说我听完这个我就要去怀疑是不是那件事没发生，你可能还是会相信我听到的新闻是真的，但你意识到了这个事情和我是隔开一层的。意识到了这一点，你就会更清醒一点，不会轻易被媒体煽动。这也不是说一定要和别人反着来，大家都不吃屎我偏要吃屎，不是这个意思，而是你悬置他们：你就不会太被他们牵着鼻子走。你真正关心的不是你要争一个对错出来，你真正关心的还是你要做一个什么样的人。而这并不是说我非得相信某国发生了一件什么事情，这是我人格的一部分——它根本不是，这个事情不属于我本真的关切，只是可有可无的一个新闻。我真正本真的关切是意识到我在做什么、我要做什么，这个事情和我要做的事情究竟有关系吗？这就是清醒地去看待你自己的生活。
有人说他本身就是这样讲的，某种意义上是顺其自然。海德格尔到晚年有一个说法叫做泰然任之，差不多是这个意思。看待现代科技的危机到底该怎么做？《明镜》记者问他，你说了半天技术怎么样促逼，好像人面临了危机，但我们该怎么做呢？海德格尔的回答首先就是“只有一个上帝能拯救我们”，意思是拯救这个世界不是我们的事，不是哲学家该干的事。你要说我学了哲学之后想到了一个拯救世界的办法，并且这个办法能够执行，那你就是上帝。哲学只能帮你清醒地认识到你救不了世界，这也是清醒的一部分，你认识到你的有限性。然后所谓泰然任之，就类似于说它长成什么样它就是这么长，你不要想着去改它。当然海德格尔和庄子的那种崇尚自然还不一样：庄子看到大众你一斧子我一斧子把那棵树改了，他会觉得心疼；海德格尔甚至把大众的改法也看成是自然的：大众就是这样，和自然一样，一棵树放在人类的环境之下也会被这样改那样改，改成这个样子你也接受它算了。这是海德格尔更进一层的事情，你这个东西也是所谓被抛，你就认了吧，这是命运。认命，这个世界就是这样，大众就是这样，不要想着去拯救大众，想着去拯救大众有可能会造成更大的破坏，很多最可怕的事情都是以拯救大众、拯救人民的名义来做的。你救不了大众，但你能够做好自己，自己能够挺身而出。挺身而出就是面临一个问题的时候，很多人会说我要搞一个伦理学、搞一个法学，制定出一个规范说大众遇到这件事应该怎么做，海德格尔反对这种东西，他觉得制定我应该怎么做、你应该怎么做这些规则没有必要，有必要的是你遇到这件事情你应该怎么做你就做。你出来、你站出来、你做，就行了，你不要指望让别人都这么做。当然我现在在说这个态度，不是说我一定就赞成。某种意义上我们中国人可能会更觉得我有一个责任去拯救同胞，我觉得这也不是一个错误的事情。海德格尔自己的倾向是泰然任之，你们看你们怎么样就怎么样，我搞好我自己就行，这也有些过于冷漠。海德格尔之后倒向纳粹，他在政治上不是一个好人，这是洗不白的。他的坏也不是大奸大恶，就是冷漠，对犹太人的遭遇冷漠。所以我们不用学他，但某种意义上他能够给我们一些启发。比如我们要关注的不仅仅是看到一个新闻，大家热火朝天去声讨一下，我们可能需要一个更长效的影响机制。舆论的火爆当然是一个契机，使得原来没有人管的事情不得不有人去介入；但你真的要去管这个事情，其实是一个很缓慢的事情。而舆论经常汹涌地要求立刻得到一个反馈——马上把那个医生开除——一下子没有得到反馈，舆论就不满意，逼迫你必须迅速解决，这时其实会对事件造成歪曲。要么就是，舆论挑起了之后，后续舆论又不关注了，大家忘了这个事，那接下来到底怎么样，可能就只剩下当事人——他可能因为舆论爆发之后受到的压力更大了，被架上了还得接着走。你说声援是好事，是好事，但问题是你这种声援没有对应的承担。
这一节只是一些现象的描述，描述了我们普通人日常生活就是这个样子。虽然我们确实能感觉到带一点批判性，但它不是一个道德评判，只是为了我们下一步去认清楚我们是谁这样一个基本的问题。
第三十八节 沉沦与被抛
沉沦就是总结前面讲的那些日常生活的方式：闲言、好奇、两可。此在的存在样式就是沉沦，而这种沉沦是非本真的。我们要追求一种本真的存在方式，先要认清楚我们非本真的日常存在方式。但所谓非本真不是说不存在，也不是说消极的、错误的存在，它是积极的，是日常的存在。其实我觉得海德格尔还是有点别扭，非要讲一个本真、非本真，你换过来讲沉沦是本真的存在也未尝不可，他非还是要追求一种好像超越于沉沦的本真状态。沉沦不是沦落，不是从高级的变成低级的。所以我就觉得海德格尔非得说沉沦干嘛呢？又说沉沦，又说非本真，还要说非本真不是消极的、沉沦不是沦落，那就有点饶舌。但大概就这个意思吧。
沉沦是谁向着谁沉沦呢？是我自己向着世界沉沦，但这个世界不是外在于我的，此在本来就在世界之中，所以它不存在一个东西向着另一个现成的东西之间的某种关系，它只是表达了这样一种生存状态：消散于这个世界之中，失去自我而消散在世界之中的状态。失去自我其实没有，你还是自我，因为你的自我本来就是包含世界的，它只是一种状态，这个状态好像是一种空心的状态：本来属于你自己的那个东西消散了，然后和别人一样，因为你和别人共处，所以你们互相消散。他用这个词还是有点意味的，你看它和“消散”联用，不光是说你像一块石头那样沉下去，它好像是你沉没在里头，化到了那个世界之中。消散的状态就类似于现在很多网民，到处都是我，我的国厉害了，这也是我那也是我，但真正的自我消散掉了。你这个我很大，大到好像某个岛都是你身体发肤的一部分，一点也受不了刺激，但其实你在哪呢？消散掉了。
我觉得这个还是重要的，他一直在提：我说的这些东西不是一个大众文化批判，不是说我们现代人不好，或者都是抖音的锅，你如果把社交媒体整治好了，大家就可以不沉沦了，不是这样的，这好像是一个结构性的东西。只是不同的时代会有不同的结构，现在沉沦的结构可能就是民粹主义、爱国主义这些东西，古代也有它的沉沦的结构——不是说现代人刷抖音才会沉沦，古代人不刷抖音就没有沉沦，他也一样，大部分人也都消散在大众里，未来也是这样。只要人是这样的一种动物，他就永远不可能避免这种结构。
海德格尔说沉沦现象揭示了“在之中”的一种积极的、生存论上的规定。之前讲在之中，还是会有一种印象，好像那个世界还是一个架子，这个架子和你没关系，你只是挂在上面而已。现在再进一步说这个架子不是，你“在之中”是溶解在里头了，你溶在这个世界里头，你不是作为一个鸡蛋放在篮子里那样在世界之中，你就是那个篮子，你融在那个篮子里了，这才是在世界之中。所以在世的每一种生存样式都记录在沉沦现象里。沉沦现象是积极的，这个积极不是客气，积极就在于：某种意义上沉沦才使得每一个人的存在都在改变这个世界，世界是你的一部分，你也是世界的一部分，你当然也是别人的世界的一部分，你们互相改造、互相塑造。
两可是“在无根的到处而又无一处”：到处都有我在，但真正让你去承担责任的时候就说这也不是我的事。你可以说在现代科学的视野下也是这样，从无处的观看，现代科学所谓的客观性视角就是一种好像到处都有你而无一处有你的视角，这个视角就是上帝视角。这不是真正意义上科学家的视角，而是现代科学影响下的大众的视角：好像每一个事情都有一个确定的答案，但你要问这个答案是从哪个视角、哪一个人得出的？你好像在所有的地方都在看着这个世界，但你其实不在任何地方，所以当你要负责的时候，你可能就说这不是我认为的，别人都这么说呀。我之前给学生讲写论文，经常强调一点：人文学术是没有匿名知识的，你每一条知识讲出来一定是有来源的，谁说的；包括说大家都这么说，那你也要引一个，比如《现代汉语词典》是这么说的。人文学术上所有知识都有来源，如果找不到这个知识的来源，就说明这个知识需要好好反省一下。所以读哲学还是有点实际作用，就是你会更警醒了：你可能还是知道很多东西，但你是不是知道你从哪里知道这件事情？同样有一些人很博学，但你要问他那些知识是从哪里来的，他是不知道的；而对一个人文学术功底比较深的学者来说，他不仅能告诉你一个结论，还能告诉你从哪里能找到这个结论的出处。
闲言永远不是普遍的东西，因为它不断地在说，不断地在引诱你去沉浸，所以它是一个不断的沉沦。沉沦不是一次性的，是你不断地跟着那个闲言跑，闲言在刷新。如果你说我沉沦了、我就确定了，从此以后我就坚定自我，那你反而也跳出闲言了；信奉闲言的人并不坚定，你看那些大V都在不断地改，之前说的话都吞掉了，刚在分析某国领导人为何不惊慌，分析完了人被抓了，他当没事发生，又去分析别的事。你哪怕信了他的话，但如果你沉淀下来，就当这是真理，那你也算条汉子；人家改了，你还能坚持，那你就不是闲言了。真正的闲言就是你不断地在动态地跟着他们，你没有主见，他改了你也追着改了。它是一个动态的事情，不提供一个现成的确定答案，闲言就是不断地在引诱你，不断地拐着你走。虽然他一直在说我不是在做大众文化批判，但他真的还是有点批判效应：大众的沉沦就是这样，不断地人云亦云，但他又很安定，因为大家都这么说，他永远保持着一种安全感。
这个“安定”很值得说。你看很多人叽叽喳喳地说，自以为什么都懂，你去一个饭局上听吹牛，那些油腻中年男人也是自以为什么都看得到，自以为非常安定。安定就是他的认知世界好像是完满的，所谓完满就是他可能有些东西不知道，但他会认为我只是不想知道而已，这个世界对我都是敞开的，大门都打开着，我想知道我就知道，好像一切对他都是通透的，这个世界对他来说没有什么奥秘可言。你可以说酒桌上的油腻中年人是这个样子，网络上那些自以为是的网民也是这个样子，但我要说更严肃一些的，科学家也是这个样子。现在的科学某种意义上也是这样的：认为这个世界都在掌握之中，没有掌握的只是我们尚未发力而已，投资不够多，但所有的东西都是敞开的。当然这不是一流科学家的状态，而是那些二三流的或者科学主义者，觉得科学解决了一切问题。如果真的到了一个前沿的顶尖科学家，他会意识到很多东西是悬而未决的，很多自以为确定的知识可能也只是暂时的。读科学史也是这样，你现在觉得铁板钉钉的知识，过若干年它又会动摇。这就是一个常人眼中的思维和一个所谓本真领会的思维的不同，常人的问题就是所谓的自信和坚决：一切谜题都解决了，这个世界对我们来说是清晰的、扁平的。像后来托马斯·库恩讲科学革命，其实也是这个意思：库恩把科学的历程分为科学革命和常规阶段，常规阶段就有点像海德格尔说的这种日常状态，好像一切都是通透的，所有的大门是打开的，只不过有些东西我还没有发力。所以在常规科学阶段，你可以像搞项目一样搞科学，接个任务说我要研究这个课题，需要多少经费、几年能出成果，这是可以预计的，因为在正式研究之前你已经把那个门打开了，只是还没有去知道而已。这个常人状态并不是坏事，库恩也是这么说的，没有漫长的常规科学的酝酿是不可能出现科学革命的；但你只有常规科学、没有科学革命，科学也是停步不前的。科学革命必然要突破常规，那些被常规状态掩盖的争议、悬而未决的东西全都暴露出来，我们又重新进入到密林之中，你进去之前都不知道会遇到什么。爱因斯坦在1900年说你给我五年我就能把那些东西搞出来，没有人会相信他，他自己也不相信，因为他不在常规之下。所以海德格尔区分常人状态和本真状态，我们也要这么理解：他批判常人的状态，不是说我们不要有常人的状态，因为那是很累的。有一些东西你没见过，你不可能真的什么都见到，我现在能有信心地说美国总统是谁，但我没见过，连美国我都没去过，都是新闻上说。我们的大部分知识都是这种非亲证的知识，人就是有这种有限性，他不是上帝，只有上帝才能全知；人只能够相信别人。但问题是什么呢？你要把那个相信当作相信来理解：我相信美国总统是谁，这件事我是有根据的，我心里有数，我知道我在相信。而你要避免的状态不是不再相信这件事情，而是你认为好像像你亲见一样，你觉得这就是铁板钉钉的事实本身，把那些不是你亲见的东西不再当作相信，而当作事实本身，用和亲身见到的事情没有区别的态度去对待一切知识，这就陷入到危险。危险在哪？它让你的世界进入到所谓的安定感。相信使得我生活比较安定，我不用一惊一乍地这也怀疑那也怀疑，那我生活不下去了，所以这种意义上的安定是有必要的；但你如果永远沉浸在那种安定感之下，放弃了亲证一些东西，你就拔不出来，就沉下去了。所以要防止的是你忘记了你在相信，不是说你不该相信——能区别这个意思吧？不是告诉你不该相信日常知识，而是你要记得你是在相信它们。如果你永远沉沦了，你的生活是安定的，但你就放弃了成为一个真正意义上独立思考的人的可能性。从简易的鸡汤来说就是“怀疑”。但在这里某种意义上不仅仅是怀疑，首先有一种情绪，就是不安。怀疑有时候也挺廉价的，你在社交媒体上也会看到很多仿佛有怀疑精神的人，你说一句话他就给你怀疑：专家都说登月是真的，大家都在怀疑就是没登月，出来说话都是有阴谋——这是怀疑精神吗？这种怀疑精神某种意义上也是人云亦云的结果。所以海德格尔真是反鸡汤的。反鸡汤什么意思？我们说了半天怎么跳出沉沦，那你能不能告诉我一个办法，我坚持这一套办法就能跳出沉沦呢？没有。因为如果有一个常规的办法，那它就是常规、就是人云亦云；我们现在要的恰恰是反常规如何可能，那就不可能有一种常规的方法来教你怎么反常规。所以海德格尔不是工具理性意义上教你一套可操作的办法，他首先教你的是一种情绪，这种情绪就是把你丢到一种不安里头。后面马上会讲到死亡，面对死亡的那种畏，那种大恐怖，才能把你丢到一个最深刻的不安上面去，帮助你突破那个安定感。所以他其实没有确定的办法，他的办法某种意义上是情绪性的、氛围性的，没有办法复制，每一个人只能自己去跳出自己的常规。海德格尔不是教你怎么办的，他是教你认清问题、认清命运的。但你认清了之后，你自己就有办法，最后超越自己一定是你自己才能超越。你不可能说海德格尔你教我怎么办，那你还是没有获得独立性。
然后是“异化”。前面说你对远方的认识是人云亦云的，但现在说到你对自己的认识也变得异化了：你明明能够亲证自己，能够亲自去感受你自己的存在，但你在那种沉沦之中会被引诱以一种非亲证的方式去理解你自己，这就叫异化，一种把自己非本己化的方式。人啊，特别是一些异化的人，特别喜欢剖析自己。典型的例子就是，当年刷微博的时候，广告全是心理分析、智商分析，测测你的心理，有的热衷于分析我这个双鱼座什么运势，有的分析我是什么什么人格，MBTI什么的，这就是所谓自我剖析。海德格尔说自我剖析好像你陷入到那个自我剖析里，那自我剖析是什么？好像你不知道自己是个什么样的人，非要用一个标准化的表格去衡量，16型人格，那也就是给你规定好的几个框框，全世界共用的。明明你亲证的人生是独一无二的。做这个表格不是不对，我自己也做，但你要知道你在做什么：你不是在通过表格剖析你自我，通过表格剖析的其实是他人。做一个人格测试如果有意义的话，其实是让你更好地理解别人是怎么看你的，但你自己怎么看自己这件事不是通过表格。所以做表格不是以自己的眼光审视自己，还是以别人的眼光在审视你，把你当作一个别人。在这个意义上审视出来的不是你自己，审视的是一个作为全球八十亿分之一的某一个人的人格状态，这就叫做异化。你用别人给你框好的架子来认识你自己，那你认识的其实不是你自己，是那个架子。考试也是一样：原来你不知道你那么菜，一考发现我很菜，这也是一种认识你自己。但它认识到的也只是你的一种可能性，不能当作我只能通过这样的方式来认识自己。就像我经常举的例子，科学就像拍照片一样，你想认识一个人的时候，我给你拍一张照片，这时照片是准确的、有帮助的。但问题是你不能反过来，明明已经见面了，他站在你面前了，你还要通过照片认识他，说你怎么长得不像照片，那就本末倒置了。现在很多偶像就是这样，他反而要不断丢失自己去迎合那个照片，所谓人设，给一个人设你就要按着那个人设来活。普通人很多时候也是这样，做那些表格做到最后，按着那个方式来活，那就本末倒置了。你要意识到你做的这些东西都是辅助的、间接的认识自己的方式，真正认识自己，是你本身有亲证的、亲自感受的那个生活。所以这就是所谓“自拘于它本身”，自我束缚，自己为了研究自己不断给自己设条条框框，反而把自己给拘住了。
海德格尔用了“跌落”、“漩涡”这两个词：你好像一直在那儿，但不断地在跌落。为什么说跌落？因为很多人认为是上升，认为我想穿了、我认识自己了。这本质上是安定：有很多人看算命、看星座就是求个心安，求个自我解释：我有这个毛病、那个毛病，原来因为我是天蝎座，所以我性情比较怎么样，给了一个自我解释我就平静下来了，我就这样，给了个人格，真是这样，我就该这样。那你就变成你该这样——你是不是该这样？其实你只是一种可能性，你可以不这样，到底该不该这样，你应该有一个判断：你想做什么样的人，你是不是满足于你现在的状态，而你的判断应该由你的价值观、你的人生阅历、你的追求、你的爱好，最后由你自身来决断。所以他说“把领会从各种本真的可能性之筹划处拽开”，本真的可能性就是你到底想要做一个什么样的人，这是你自己要给自己安排的一个未来。但比如我给你一个测评说你就适合做码农，你恰好又是码农，你就和解了，觉得挺好；给一个星座，原来星座不合，怪不得我们有那么多矛盾。好像通过这些外在的东西给你提供一个解释，提供解释之后你就不再去本真地筹划——本真的筹划就是拷问你自己：我真的想要这样的职业吗？这个东西必须你自己考虑。我拿测评表格来举例，其实很多时候有其他的方式，包括高考分数、别人的判断、家长的意见，很多人就是通过这样一些别人怎么样来限定你。被拘束之后，你当然也可以坚定地继续选择这样一个生活方式，但这应该是你自己选的。所以坏就坏在，这些外在的东西会给你一种安定感：我就这样了，那不是缺点，是性格，正合适，那就完了。如果过于顺利地得到这样一种自我认识，恰恰是一种异化的认识，你认识到的是别人附加在你身上的那个框子。
课上有人问这和死亡意识有没有关系。有一定的关系，因为终极的确定性、或者说终极的不确定性就是死亡。人有了死亡意识之后，有了时间意识。死亡其实是确定性的来源：人为什么要追求确定性？因为他认识到死亡的存在，死亡是一种终极的确定性，但它意味着终极的不确定性——什么都没有的那样一种状态。人认识到这一点之后，反过来会寻求一种安全感，避免去直面死亡，去抓住那些眼下安全的、确定的东西；另一方面，我怎么样去超越死亡，追求永恒的、不朽的东西，也是要超越那个绝对的有限性。所以我认为首先起来的是死亡意识，而死亡意识在广义上是一种时间意识，所以《存在与时间》最后说的是时间性。时间意识就是你有筹划，有过去和未来的意识，某种意义上也就有了对确定性的追求，确定性是一种时间上的不变性。这是后半本书的主旨：时间与死亡。更进一步，斯蒂格勒的《技术与时间》给出了一个生物史的解释：人的这种独特的意识是从哪里来的？他认为这种意识首先来源于直立行走带来的一种副作用，就是早产。人类女性要直立行走，骨盆不能太大，就造成人类普遍的早产，生下来比其他哺乳动物都要发育更不完全，然后就需要大量的社会化照料的时间。有了一个比其他动物更长的发育期，这个发育期不能白过，就开始有后天的技能学习，来取代先天的不足。这些技能就是技术，人开始有了技术来帮助自己生存，人类是需要靠后天学习才能生存的。有了技术一开始就有了那种留存备用的意识：黑猩猩也会用竹棍，但对它们来说没有留存备用的意识：这里有蚂蚁我才会去找一根棍子来戳蚂蚁，不会说提前一年准备。而人磨制一个石器，磨完之后不是立刻就用的，可能经过很多空间和时间的隔离之后才去用。所以这个逻辑是：先有先天性的残缺、早产和漫长的发育期，然后需要后天的技术，技术发展之后有了这种留存备用的意识。
再回到“被抛”。被抛就是你的处境不是你自主选择的，你就被抛到了这样一个情境之中，而这个情境是：你首先与通常是常人。你的常人状态不是你选择的，不是说我在天国上选择我要当一个21世纪的中国人。海德格尔在这里强调的是，你被抛到的那个不能选择、只能作为命运来接受的境况，并不是一个静态的确定的状况，而是一个动态的状况，就是沉沦、漩涡，你不断地在陷入到常人状态之中。你哪怕随时有一个亲自的认识、亲自的思考，你很快就会又陷入到常人之中，所以是不断地在往下陷，所谓被抛就是抛掷状态，不是抛到了、落下来了、你站在地上就稳定了。所以所谓的确定性恰恰不确定，你只是自以为安定，因为你所谓的日常状态也在不断变化，我们三年前的日常和现在的日常都不一样。这一方面听起来不太妙，但另一方面其实也是好事：你既然不断地在陷入漩涡中，意味着你也随时可以跳出来，而不是说你沉底了、爬不出来，你随时往上拔出来都是有可能的。
这里回应之前的一些说法：之前说此在是能存在，一直是向着可能性展开的。而现在讲的人是总是在跌落的存在者，是不是矛盾呢？海德格尔说不矛盾。为什么？首先那个本真的自我并不是一个点。他一直强调非本真的状态是一个动态的漩涡，但不是说本真的状态就是一片坚实的陆地，你从漩涡中跳出来之后脚踏实地，可以安安稳稳地坐在本真的自我之上——不是的，没有那个安稳的陆地存在。本真不本真只是所谓的一个“变式”。变式有点难理解，但大概意思是说它其实没变，只是形式变了，实质没变，就是你把同一个东西变了一个样式，所以还是那个漩涡，本真状态的人也在那个漩涡里头。所以不矛盾就在于，所谓的能存在并不是说我在常人的状态就不是能存在，你在常人的状态也是能存在，只不过常人状态的能在被拘束了、被卷入了。这和一只狗妈妈和狗娃之间的安排是不一样的：狗生狗，狗只能做狗事；但你的父母给你安排的人生还是人的人生，还是一个充满可能性、不确定性的人生，只是说那不是你的，不是你所展开的那个可能性。所以这个可能性有不同的展开方式：有一种是由你亲自去展开的方式，和一种被裹挟着的、交托于他人的——要么是父母，要么交托给常人、交托给社会——的模式。所以它只是一个变式，它还是可能性。所以一个相对来说更本真的人，他也有可能去当码农，一个被父母安排好一切的人也有可能去做码农，不是说码农就是坏或是好，你可以做码农也可以做老师、做外卖员，而这个可能性和你的人生到底是由父母支配的、由你自己支配的、还是稀里糊涂跟随大流支配的，没有直接的关系。所以你要追求的那个本真是什么？不是说我浑浑噩噩的时候只能当码农，我追求本真性的时候就能当马斯克，不是这样的，你还是有可能做码农。所以这就是变式，某种意义上很残酷：变式就是你实质可能没变，但你获得了那种超越性。所以如果你从一个外在的、第三人称的角度来评论，读哲学有什么用？可能就是没什么用：你读了哲学、不读哲学，听你爸妈的安排，可能还挺好的；你读了哲学自己安排了，结果反而活得很惨。包括谈恋爱也是这样，你稀里糊涂看着星座来选的人可能活得也挺好，你非要自己追求自己的感情可能最后也一团糟。读哲学只是给你一种变式，这个变式甚至只是一种你自我才意识到的：你是不是能够清醒地、独立地认识到你自己的状况，来独立地进行选择。这种东西从外在的评价它是不是好，和对你自己来说它是不是好，是不一样的。对你自己来说，一旦你认识到了自我，你还是会说，哪怕我找不到对象，我也要真正认清自己——但这意思是你要认清代价，认清我到底选择了一条什么样的道路。所以最后是通过变式来对沉沦着的日常生活的“掌握”。掌握这个词也有点意思：你掌握了你自己的生活，包括前面说的那些常人的观点，也是说你掌握了它，而不是说当我独立了之后就要抛弃所有常人的观点，不是这样，我真正意义上掌握了这些观点、这些知识。你找到了你自己，有什么用呢？不一定有用，找到你自己就是目标本身，它不是手段，不是说认识你自己是为了过更好的生活，而是我们过生活本身是为了认识自己，认识自己本身就是有意义的。
它也不是一种道德上的好坏，沉沦不一定是道德上的好坏，不是说你不沉沦了、获得了一种独立的有主见的特性，你就是个好人，不是这样的。大恶棍也是有主见的，特别是看那些文学作品里，大恶棍经常有自己独立的思想；反而一些好人是人云亦云，别人让你觉得这个好，你就去守护它。他就是说，你沉沦与否的这样一个动态是在具体的价值观之前的，那些价值观也需要你去独立地思考：也有常人的价值观，也有你逐个经过审视的价值观，但你经过审视的价值观也未必就是好的，也未必就是坏的，这是发生在另一个层面上的事情。
课上有人问此在是不是主体。此在恰恰就是说他试图要避免主体和客体的对立那些概念。主体和客体的对立在海德格尔看来是再后一步的事情。举个例子，当我说我吃饭，这就是主谓宾，我就是主体，饭就是客体，对不对？但问题是“我吃饭”这个句式里的我，其实是包含筷子的、包含碗的，我用筷子吃饭，筷子其实不是客体，我没吃筷子，那筷子也具有主体性了。所以主体并不是一个很确定的、和客体绝对对立的状态，在你不同的行动、不同的语境下它有动态的边界：有的时候筷子是客体，有的时候筷子是主体，它和你具体的行动相关。又有人问：沉沦是不是与笛卡尔那种回撤、怀疑、回溯到绝对性的过程相反的一个状态？笛卡尔那种通过自我反思的纯化，在整个现象学流派看来，不够纯，他没有反思到底，其实还是按照一种外在的方式在反思：他的反思中的那个绝对的我，完全是客观视角，是用一个第三人称视角在谈论这个我，因为这个我从来不是一个有血有肉生活着的你自己的一种亲身体验——主体也是一个符号抽象，它是主语，是从一个句子里抽象出来的东西。所以笛卡尔式的所谓纯粹的自我根本不纯粹。海德格尔经常说他不是负面的、不是黑暗的，他不是在说客气话：笛卡尔意义上回溯到的那个不可再后退的基地，在海德格尔这里就是常人，常人就是那个回溯到不可再后退的基地，但那个基地又不是坚实的，它是动态的，是在滑落，只有这个才是思考的起点。所以被抛，就是我们先被抛到某一个起点上，然后才开始思考，而被抛到的那个起点不是经过抽象纯化而来的抽象自我，而是向可能性敞开着的生存者，此在。专门对于此在而言的存在论叫做生存论，生存才是第一性的。
还有人问，中国的文人士大夫一两千年来都要实现自己的政治抱负，但又有精神上的追求；古人是不是选择太少了，只能通过明哲保身的态度？这个问题没有一个标准答案，因为哲学本质上没有通解。哲学的根本问题就是认识你自己，古今中外能被称作哲学家的一定会关切这个问题，但不同的人会有不同的回答。这个“我”是什么？中国传统的文人，他的那个“我”是大的，修身齐家治国平天下，天下是我的一部分，中国士人一直有一种命运共同体的感觉：我追问我从哪里来、到哪里去的时候，一定是说我是哪个族群的、哪个家族的，家族的香火和天下的命运一定是绑在一起的。所以对中式的传统士人来说，总有一种入世的趋向。这不是说他哲学不够，而是说他那个“我是谁”的答案里就包含了他需要卷入政治这一点。至于有些人卷入政治不成功，不代表他没有这个政治抱负——孔子累累如丧家之犬，但他的著作、他的回答我觉得是一个成功的回答。有一些西方哲学家当然不一样，他的那个“我”最后的结论就是一个孤独的、独一无二的自我，那么他去寻求一种自我的安顿，对他来说也是自洽的。佛家就更不一样了，佛家的我是无，最后的答案是空，这当然就决定了他要寻求一种出世的生活。这是不同的答案，要具体人具体分析，有些人当然是一种逃避，有些人他是自洽的，能够做到知行合一，当然就值得尊敬。顺便纠正一下：准确来说中国人追求不朽，西方人追求永恒。你看中国的建筑是木质建筑，西方的建筑是石头建筑。永恒就是像一块石头一样定在那儿，永远不变；不朽是你不断地有后代去维护它，它就不朽，所以中国那个不朽是需要动态地去维护才能不朽的。中国叫三不朽：立功、立德、立言，简单来说就是大家永远记得。但这种意义上的不朽是需要维护的，如果亡天下了那就什么都没了，所以为什么说天下兴亡匹夫有责，每一个人的不朽其实是一个政治事件：你有这个共同体，大家才会记住你的事情。阿伦特其实就在讲这个，古希腊城邦追求的也不是基督教意义上的永恒，也是那种在城邦政治上的不朽。但基督教文化改变了这一点，其实柏拉图也改变了，他的理念论使得他要追求的是永恒的东西，所以哲学家要追求永恒的东西：要么到永恒的理念世界当中去追求，要么像基督教那样到天国去追求，所以他们都放弃了现实世界。而中国人为什么看重现实世界？因为对不朽来说这是必要的：如果我们的后代都消亡了，没有人记得你了，你就消散了。沉思为什么重要？沉思追求的就是永恒的东西：三角形内角和180度，在希腊人看来这就是一个永恒的知识，地球爆炸了它也在，所以真正值得追求的是那个东西。这叫沉思生活，和积极生活相对。阿伦特会认为，从这之后整个西方的政治公共生活就被扭曲了。所以海德格尔就有这个危险，一种沉思生活的危险，但阿伦特有她自己的路数。
最后有人说，如果太过于私密性、不关注这些东西的话，在一个课堂里跟别人交流是困难的。我觉得没有度不度的问题。你其实是认清这个事就好了，不是说你要避免这个事——大多数帮助你从闲谈中脱身的东西，大量的也是闲谈而来的。你不要认为我刷抖音是闲言，我看科学书就不是闲言，科学书也是闲言，你又没做实验，你看到原子弹爆炸了吗？所以摆脱不了。你只是说，这种闲言和那种闲言的事情，然后自己清醒：不是匿名知识，每一个知识是有来源的，我清醒地认识到我信这个知识是因为我和这个来源有关，而且我知道当我要怀疑它的时候，可以从什么角度切入，你有这些清醒的意识就可以了。你所有的知识除了亲身参与的，大量的都是闲言，那只是说你信这个闲言还是信那个闲言的问题；首先你就是要有所警惕，不要把某一套闲言当作真理或理所当然的事情来看待，多一份怀疑和批判的心态去重新梳理自己的思想。海德格尔就是说你就认命吧，被抛的状态就是这样。所以不是一个度的问题，而是你清醒地认识到之后，具体问题具体分析。
第五章到这里结束。下一章“操心——此在的存在”，要进入畏和死亡的主题了。