第二十五节 此在为谁这个生存论问题的着手点
前面几章讲了世界，这一章讲此在为谁：此在是我，那我是谁？现在还没有搞清楚。
海德格尔一上来说了半天，其实在否定现成性。跟着一块读到现在的人应该熟悉，“现成性”在海德格尔那里不是个好词：有个东西摆在那，就叫现成性。什么是非现成性？前面讲的上手状态：它就像你的一部分、你的延伸，不是你眼前的东西，它没有从环境中跳出来。你戴着眼镜看手机的时候，眼镜已经被你看到了，但你又没有看到眼镜，你只是透过它，这时眼镜对你来说不是个东西。非此在式的存在者都有这两种状态，而现成状态是次生的。现在回过头来说此在到底是什么东西：我是什么东西？在通常的哲学概念里，那个“我”好像是个东西，叫做主体，其他的东西叫客体。但所谓主体客体，已经把这两端变成了两个现成的东西，然后主体和客体之间发生一种关系：主体认识客体，主体操作客体。我锤钉子——在这个结构里，锤不是个东西，我和钉子是现成的，锤是上手的。我看书的时候有很多上手的东西：眼镜、灯光、地板、沙发，没有那些东西我是不能看书的。所以在这个结构里，我和书是现成的，但那个“看”背后隐匿了大量非现成的、上手的东西。通常的哲学都用主体—谓词—客体这样一个结构把主体定义为我，海德格尔说这个定义是有问题的。当然此在也可以有一种非此在式的存在方式，被看作一个客体：我可以去称体重，称体重的时候，和放一块肉称体重差不多，我把自己当作一个有确定边界、确定重量的一块东西放到体重秤上。我可以把自己当成对象，甚至当成牛马、资源、计量单位。但这是非此在式的存在者的存在方式。
海德格尔区分了存在者层次和存在论层次。存在者层次是一个现成化的层次，是上帝视角的层次：我已经把我摘出来了，作为一个观众去看这个世界，数世界上有这个东西那个东西，有苹果、香蕉、手机、桌子、椅子，然后讨论苹果和香蕉的关系是什么。而存在论层次是一个无条件的层次：这时我也放进去，讨论桌子之为桌子是如何呈现它自己的——如何呈现的意思就是要把它当作背景来讨论，而不是当作现成对象来讨论。当我把桌子摆在眼前当作一个客观对象来点评的时候，桌子已经不是桌子了；原本的状态是当我们要去吃饭、要去上课，往那一坐。所以他说，在存在者层次上讨论“我是谁”可能是一个误导：此在向来都是我，但如果这里的“我”指的是主客对立的那个主体，那么你就误解了：此在可能向来不是、而且首先与通常恰恰不是那个作为主体的我。
之前的哲学家误导太深，典型就是笛卡尔，海德格尔最大的敌人就是笛卡尔：笛卡尔的我思把我搞成了一个最无前提的、最绝对的、最不可置疑的存在者，而这个我的存在和世界没关系，和事物没关系，和任何活动没关系，好像没有物质、没有世界，我都存在，我是一个脱离于其他所有条件的绝对的现成性、绝对的主体。海德格尔其实也是一种唯我主义，也是从我出发的哲学，但他反对那种现成化的唯我论。这种形而上学会派生出很多问题，它其实就是怀疑论：只有我存在，其他东西都可疑，其他人有没有心灵我不知道，甚至我也不知道我看到的这个世界是不是存在，我可能是缸中之脑。这种态度是海德格尔试图反对的。
他的疑问是：我们会不会搞错了，会不会受到了一个根本上的误导——我其实不是我？当我斩钉截铁拍着胸脯说“这是我”的时候，经常恰恰不是我，首先是“他”。他的前提是，我这个存在者首先与通常的状态是日常状态。笛卡尔的我思的反省是高度抽象的，好像世界上没有别的东西，就在讨论一个我，这个我还要讨论是不是被恶魔欺骗，它不是日常状态中的自我反省。我们不是生下来就在宇宙空间中漂浮，直到开始提问我是谁才开始过日常生活；恰恰相反，我们生下来之后一直在过日常生活，然后偶尔有一些时候想到我是谁——这个反省恰恰不是日常状态。所以我们反省“我是谁”的时候真正要回答的是：日常状态中的我究竟是谁，而不是生造出一个非日常的状态做一个虚拟的反省。笛卡尔的反省方式就是虚拟的：把日常的东西全都割掉，忘掉你所有的记忆、你身处的环境、你是中国人还是德国人，忘掉一切，你也可以讨论我是谁，但这样讨论的恰恰不是你自己，剩下来的是一个抽象的概念，它从来就不是你。海德格尔说，“偏偏他不是这个存在者的时候他说得最响”，说的也是日常状态：日常生活中经常有人说“我认为”，这时说出来的其实是照本宣科、模仿其他人说的话——我认为、我不同意、我喜欢——当你在大声强调“我”的时候，经常说的不是你自己。
课上有人问：这里说的日常状态的我，和之前说的物的上手状态有某种相似性吗？日常状态的我不是一个上手的事物，因为它不是一个事物；但它确实是一种上手状态。上手状态像媒介或者像背景：我们通过它、在它的背景之下做事情，已经通过它了，但又没有聚焦于它。我的日常状态也是这样，我没有意识到我的存在。现成状态就是主体和客体对立起来了，主体是个东西，客体是个东西；但在非现成状态底下，客体也不是个东西，主体也不是个东西，它们是一体的，像是上手活动的两端、两个边缘：上手活动才是中心，而上手活动的边缘我们可以看到一个是客体，一个是主体。所以海德格尔是一个以上手事物为中心的存在论。在上手状态里我和物之间的界限没有画出来；当这个界限被画出来之后，恰恰是我和物都出现了，界限之内的是我，界限之外的是物。当我已经能够在主客之间画一条线的时候，我和物都现成化了。
然后是“自明性”的倒转。自明就像是钦定的，不讲道理，不用质疑。之前的哲学家认为我作为主体是自明的，每个人都知道我是一个主体。海德格尔恰恰反过来：这恰恰不是自明的，自明的恰恰是我的日常生活。你不是首先作为一个主体在无世界的虚空中漂浮，飘着飘着突然有了一个世界；而是你就扎根在这个世界之内，稀里糊涂地活着，突然之间想到我要去追问一下我是谁。自明的恰恰是那个混沌的状态：在世界之中，你在这个世界之内，世界和你构成了一个整体，这个整体的连续性才是自明的。他人的存在也是自明的：没有他人存在，你是怎么会说话的呢？当你追问什么是存在、什么是我的时候，“什么是我”是中文，你从哪学的？语言一定是从别的谁那里学来的，所以一定有一个谁已经先于你存在了，你才开始追问这些事情。所以海德格尔反而认为他人和世界是自明的，你早就知道，不用证明就知道；反而“我是谁”不是自明的，是在一个特殊的状态下我们提出的问题。当然自明不代表不要去讨论：在海德格尔那里所谓自明的状态恰恰是含混的状态，他人和世界是含混的，这个含混性还需要去拨开。
这一节最后回到关键词“生存”。此在是我这件事情没那么显然，它只是在存在者层次上显然。当我已经以上帝视角来点评——这人是谁呀，这人在看书，这个人是我——说这个话的我已经脱离于这个事情之外了。谁在看书？我在看书；谁在看书？店长在看书。这里的“我”和“店长”是等价的，都是在一个跳出来的、第三者的视野下描述这件事情。反而“生存”是关键词：生存是一个连绵的活动，是不断的操心操劳，你始终在操心、在忙碌，这就是生存。这个关心是“此在为谁”的一个切入口：本质上也是我在关心，但这时候的重点是关心而不是我——当我们在操心的时候，那个我不是作为主体跳出来的。我在操心的时候可能操心的是别人，自己都把自己忘了，操心书店开得下去开不下去，这时候我关心的不一定是我自己；但这个操心是我的操心。海德格尔用生存替代了精神：生存才是此在最核心的东西，之前的哲学家把核心挥发掉了——此在首先不是一个鲜活的、活在具体的时代、具体的文化、具体的社区的具体的人，先把具体性全部去掉之后才开始讨论我是谁，所以之前都搞错了。
第二十六节 他人的共同此在与日常的共同存在
回到在世的结构：我在看书这件事情已经预设了一整个世界，没有灯光我看不了书，没有椅子我很难看书，没有地板我不知道站哪儿，没有我们其他人、共同的语言、共同的文化背景，我们也不能在这里读书。这些东西又不凸显：在我没有顺藤摸瓜地说那么多的时候，我看书，就只有我和书这两个东西是凸显的。海德格尔说，我也是这样：我是谁的时候，我也已经看到我是谁了，只是没有把它专题化。所以还是要回到在世的结构，去分析在世界之中这样一个结构环节当中的我是谁。
前面讲在世界之中的时候没有讲他人，讲的是你看书的时候灯光也在。但你看书的时候是不是他人也在？这本书本身，如果这个世界上没有他人，只有你懂这种语言，你根本学不会，也不可能有这本书。这个椅子是不是为我而做的？因为其他人的屁股和我差不多大——不是说我的屁股一米宽，其他人的至少十米宽，那不可能有这样的椅子。这个椅子已经预设了我们有一个共同的世界，共同世界里的他人和我差不多。当我看到这里有一把椅子、把它认作椅子的时候，我已经看到了他人的存在。当我做工的时候，我做给谁？怎么做？这些行为里头都已经预设了他人的共同存在。包括我们讨论到底有没有他人，这时候也已经预设了他人，因为这个话本身就不是你一个人的话。所以这里讲的是共同此在：当我们讨论一个在世界之中的生存方式的时候，已经预设了世界，这个世界包含着其他事物和其他人、其他的此在，所以这个世界是一个共同存在的世界。而且，既然他人不是我，是不是已经有了我，好像预先把世界分成两个部分，一个是我，一个是他人？海德格尔说不是：在这里说“他人”的时候，其实我也隐隐约约在那个他人之内。这个椅子是为“他们”设计的时候，我也是他人的一部分，不是排斥的，不是说我先要理解了我才能理解他人。这个含混不清的状态就是他人身上所谓“共同”的东西：这个椅子不是为一个具体的我、他或你设计的，椅子背后是共同的、我和他们在一起的状态。他们也是此在，某种意义上也是我，我也是他们。马上就要说的常人，就是这个意思。
课上有人问：一只蜜蜂，它除了不能追问“我是谁”之外，是不是也有某种此在的日常生活的属性？我觉得不是。海德格尔在其他地方谈过动物：死物是无世界的，此在是有世界的，而动物是“贫乏世界”的。贫乏在哪？贫乏在它的世界的开放性。对人来说，世界是向着其他人开放、也向着你自己开放的；开放性就是你看到一个东西，可以有不同的打开方式：你可以以不是它本来用途的方式去使用它；你也可以不做你自己，可以像一个禽兽，可以禽兽不如。而对动物来说，所有的东西相对来说都是封闭的，好像是一个确定的轨道。蜜蜂也是如此：对蜜蜂来说，与其说是上手的，不如说很多时候都是现成化的，花蜜就是花蜜，蜂巢就是蜂巢，它不会拿着花蜜去游泳、打水仗，也不会说我要搞一个花园、游乐场。而对人来说，书店可以是书店，也可以是看电影的地方、唱歌的地方、喝咖啡的地方。
又有人说：我读了很多哲学的话，每个字都读了，但没办法从哲学的角度去理解；就像我不会做饭，看做饭的人在那边切菜，觉得肉血淋淋的，是用旁观者的方式去看；但对上手做饭的人来说，饭和菜就是他生活的一部分。我一直达不到那个上手状态。是这样的。所谓上手状态也是循序渐进的，没有绝对意义上的不上手：你看着别人做菜，你也知道他是在做菜，你总是已经知道了一些什么，只是你还没有掌握。这其实是另一个大问题：学习。这也是人和动物不一样的地方：动物没有学习，动物只能“学会”——动物要学习捕猎，你没听说过它学不会捕猎；但我们会学不会，我就学不会做菜，学不会数学，需要后天去学习，而且有可能学不会。这其实是柏拉图的悖论：学习不可能——你如果没有学习，你其实是学不会的，你总是已经知道了一些什么，然后才可能去学习，而你总是已经知道的那些东西也是你学来的。那最初你是怎么可能学会东西的？斯蒂格勒从这个悖论展开：是因为你的部分知识已经存储在器物里头了，那些器物本身就是你的外置记忆库。学习是对记忆的重新唤醒：你自己的经验积累在你的身体内部，人类的经验积累在那些器物当中，所以那些器物会向着你打开。海德格尔这里讲的也是类似的意思：一个椅子总是这样的椅子，但不是一开始就是这样的，一开始没有椅子，椅子一开始也不是这种形状，因为人类在学习，慢慢地打磨，椅子在慢慢适合于人类。所以我们从小理所当然地接触到椅子、桌子是这个样子的，才能够理解什么是椅子。
回到正文。此在首先也像是一个上手状态。当我把自己视为行动的中心来考察的时候，这时候恰恰不是我，恰恰和张三、李四是一样的——你已经跳出了这个世界，在第三人称视角上看这个世界，说这个事是谁干的，是张三干的，这时你已经在以客观的方式描述这件事了。而只有当你其实没有以自己为中心考虑问题的时候，比如你在考虑我晚上吃啥——考虑的是面包还是牛奶、鸡蛋还是汉堡，但考虑这些东西的时候，你其实是在考虑我，因为这些东西都是给我吃的。考虑我吃，和考虑今晚朋友来了我要请他吃什么、给小猫小狗喂什么，是不一样的。所以在考虑面包和面条的时候，其实在考虑我自己，这时候才是我，这时候的我和张三李四恰恰是不一样的。这就是生存：生存当中不断地和自我照面，也和他人照面。发现自我、发现他人，恰恰不是你在一个虚空中观审一个对象看到了自我，而是在你做的事情当中你看到了自我：这是我的，这是你的；我坐哪儿，你坐哪儿——是从椅子上看到了自我。这不是一个命题式的行为，你只是在做，在选择，比如在点菜：你点的是什么？是我爱吃的、我马上要吃的东西，所以你点的其实是我，但你没有把这个我专题化。人的主动行为就是挑挑选选，就是筹划。筹划还有时间性：我在点菜的时候已经看到了十分钟之后的我，上菜要十分钟，你已经为那个时候在筹划；我在买菜的时候已经看到了半天之后的我。有时候是看到你的过去：我做过什么事情，所以我要干什么。你不断地在行动中发现，同时也在构建你自己。
此在从“那儿”来领会自己。“那儿”就是门口，就是楼梯口，就是那个沙发。前面讲的空间是互相指引的空间：椅子提供出一个空间，地板提供出一个空间，我的所在其实是由这些用具交叉指引出来的一个位置。所以我在哪？我是从椅子、地板、灯这些东西当中发现了自我。海德格尔“此在”的“此”，其实是一个地点副词，中文翻成“此”其实不太对，因为“此”相对是定指的。意思大家能理解：你我他首先是“在那”。这不是范畴的规定——范畴就是现成化的，说这个世界上有几种东西，一种在此的、一种在彼的——而是生存论规定：此和彼首先不是地点，什么是此？此就是从我这里说、就我这里而言，从此指到彼，从我延伸出去、指向我对面。所以这儿那儿首先是我和我对面的含义；反过来讲，我和你、我和他，首先是这儿和那儿的含义。我和这儿这两个词是分离不开的。
他人不是作为现成的对象来照面的。一个人只是站在那，其实是一个非常奇怪的状态；大多数时候是这样的：他过来说，胡老师我也是清华的，握个手——他人是在这样的情况下照面的，我们在书店里遇到。更多的情况下，比如你去做一个工作，你看到你的上司是谁、同事是谁，你们在做什么事情、怎么分工；包括这一桌谁坐主位、谁坐次位。首先是在一些事情之中：我在忙碌某种事情，他也在操劳某种事情，而我们的事情相遇了，我们在这个事件里头相遇了。和他人照面，也包括我们和自己照面：我意识到自己是在自己的事情里——我晚上吃什么，这时我看到了我自己，也看到了饭店的点菜员。我们很少是因为他人作为一个孤零零的现成对象而照面的。海德格尔举例说你看到一个人“空伫立”，什么也没做就站在那，可能吗？我们来到书店，马上要开始了，结果中间站着一个人，啥事不干，不看书、不聊天、不坐下，就在那站着——这时候他一定也是遇到事了，他不是没事，他事还很大，他的事也撞到我们的事了，我们待会要读书，中间站了个人，怎么办？一定要跟他打交道：老哥，你怎么回事？他如果站在天台上，那事就更大了。你没有办法遇到一个完全没有事的人，你总是在你的事和他的事相撞的时候互相结识，才认识到其他人。几乎不可能遇到一个没有事的人，要么就是个死人——死人也遭遇过事，死了是最大的事。在事情之中你总是遭遇别人，也包括遭遇自己，这叫共同此在：此在在世界之中生存，而我们的生存是共同的生存，我们在自己的生存空间当中遭遇到别人的生存。
这一章的逻辑可以捋一下。一个通常的答案是：此在是我。海德格尔说这个答案会有误导：你说此在是我的时候，如果这个我指的是现成存在、主体，你就会被误导。此在不一定是主体，那此在不是我，难道是他吗？有可能。那他是谁？他是共同存在。什么是他人？他人也不是现成摆在那里的，本质上就是“事儿”，我也好，他也好，都是在事儿里头遭遇的。之后的结论就是：此在是谁？此在是他们，常人——英译本就翻译成they。此在首先不是我，首先是他们，大家，常人，这是答案。再之后，你怎样真正找到本真的自我；然后现身情态、情绪、死亡这些东西都出来了。这本书的主题，或者说整个哲学的主题就是认识你自己，他在一步一步地铺陈。
再说“共在”。共在不是那么简单的意思，不是说你出门旁边一定有别人。哪怕你到深山老林里独自一个人过日子，独处也不妨碍你是共在这一事实。独处只是说你孤独，是一个实际的状态，它和你周围实际上有没有别人没有直接关系：你在地铁里人挤人，但你感受到孤身在外——你到了一个很陌生的环境，举目望去都是人，但都不是熟人，格格不入，这也是一种独处。孤独的状态本身是一种存在样式，但即便在这种状态底下，他人仍然存在，作为一种残缺样式存在。你为什么要独处？为什么要到瓦尔登湖去隐居？恰恰是因为别人在你世界当中的存在很耀眼、很碍事，你很在意别人的存在，所以才要避世——恰恰是因为别人的存在很强。即便别人没有实际住在你身边，你隐居的时候别人也在你的世界之中，只是处于一个边缘的样式：我在躲避着他们，躲开别人也是和别人互动的一种方式。你已经知道别人肯定在闹市区，才会躲到深山老林；如果你知道深山老林里也到处是人，就不会躲到那里去。所以你之所以能够独处，也是因为你是共在：恰恰因为人首先是共在，才可以选择独处，选择热闹，选择交流或不交流。
这也是海德格尔的讨论方式：你读懂了之后发现他也没讲什么，讲的好像还是很平凡的事情。但他第一个厉害之处是把很多平凡的东西点出来了：你只是习以为常，没有意识到它是一个问题；第二是把它加入到他的思想体系里头；第三是他一定要让你搞清楚先后的问题——独处和共在可以说是一体两面，但你一定要搞清楚人首先与通常是共在，独处是一个衍生的、特殊的样式。搞清楚这个先后问题对他的哲学构建非常重要。哲学就是刨根问底，但问到底的前提是什么是“底”：什么是表面的、衍生的，什么是根底的东西。海德格尔说很多传统哲学搞错了方向，把一个高度特化、高度派生的东西当作了底——上帝、物质、心灵、灵魂，这些概念不是现实中立得住的东西，是高度抽象化之后衍生出来的概念。海德格尔说你挖到所谓灵魂、所谓物质都是不清楚的，只有挖到日常生活才是清楚的：自明的东西是每一个人的日常生活。但这不代表自明的日常生活不能继续挖，继续挖的挖法就不是往下挖，而是去连接。他把哲学的反思变成了一个动态的、永无止境的过程，而不是一劳永逸的——不像古代哲学家想象的，挖到底就结束了，哲学大厦构建完成。
课上有人问：如果只有一个人呢？你没有办法假设只有一个人，那他就是上帝了。你可以想象一下，但他用的肯定不是我们所用的语言——我们的语言是为了和其他人交流而出现的，一个人需要什么语言？他也不会有我们这样的行为模式，那他要怎么问问题？海德格尔这本书是写给所有问存在问题的人看的，不会写给另一个宇宙中唯一的那个人看。这也是一个有限性的问题：海德格尔的整个哲学是一个自我中心的哲学，从一个发问者、一个“我”出发来讨论问题，避免上帝视角。但他不是自大意义上的唯我论，我之所以唯我，是因为我自知无能、自知有限：人是有限的，我们没有能力讨论一个神会怎么想。人唯一能想的是做一个思想实验：我变成鲁滨逊，到了一个没有其他人的世界，这是可以想象的；但我没有办法想象一个我出生以后就没有其他人的世界。
课上还聊到唯心唯物。海德格尔当然是唯心主义，唯心主义就是观念论。按照海德格尔的说法，唯物主义搞错了：把世界的基础建立在一个高度抽象的概念上。你没有看到物质，只看到了桌子、椅子、床、水，你要把这些东西所有具体的性质全部去掉，从桌子、椅子、床、马、车、太阳这么多东西里抽取出一个共性叫做物质，那是一个高度抽象的概念。所以标准版本的唯物主义其实是一个最低劣的唯心主义：把一个观念叫做物质，然后说世界由这个东西组成。有人问我们现在的社会是不是唯物的——我们现在的社会是一个抛弃存在论层面的社会，这个意义上你可以说它是唯物的，那个“物”就是钱，其实是唯钱主义。而这样一个社会在马克思眼里恰恰是唯心主义的社会：拜金主义是唯心主义，因为钱是一个高度抽象的观念物。人的物质欲望其实非常有限：我爱吃，一天吃七顿八顿了不得了，再吃就撑死了。唯独抽象的需求是欲壑难填的：我要钱，一天赚一百万不够，一千万也不嫌少，只有钱是无限的。马克思说现代资本主义和唯心主义哲学合谋，用抽象的东西统治具体的东西，奴役了人们——马克思说的人的解放就是这个意思。我经常会补充一句：我不是在反对正义，也没有反对什么复兴，只是反对那个先后主次的关系。根基是日常生活，是具体的生活、具体的欲望；而那些是涌现出来的。人类自始至终就是一个讲故事的生物，虚构出来的东西恰恰是最有力量的东西。所以正经的哲学家一定是唯心主义的，用唯物主义去包装一个唯心主义是不对的，你要认清楚这就是观念的。有人问追求钱能不能伟大——可以，问题是他可以伟大，也可以不伟大。如果你认清楚了钱的虚构性、抽象性，然后说我要去追求钱，那当然你可以是一个伟大的人。关键是你自我交代。海德格尔始终避免用上帝视角说一个放之四海而皆准的大道理，说你应该追求什么，而是说最终你要给自己一个交代。所有读哲学的人，首先是因为自己有困惑：我到底在追求什么，我到底是什么样的人。如果你想通了，我就是要赚钱，那你就是自由了。海德格尔后面还会说，你不要越俎代庖，不要替别人决定他的意义；因为你没有办法替别人死亡，所以也没有办法替别人找到意义。海德格尔的哲学只是在启发你自我觉醒。这就是启蒙的精神：启蒙就是发光，我自己发光就完事了，不用灌输给你什么，你如果打开自己就能看到。
接下来讲“操持”。操心的一种形式是操劳：你老忙于各种用具之间，锤子、钉子、桌子、椅子、书本都是用具。但这种存在性质不适合于共在，因为其他人不是用具——当然你可以把别人当作用具，但你不能总是、不完全是把别人当作用具。所以海德格尔说咱们换个词，既要“操”又不是“劳”，叫做操持。熊伟的译本译成烦、烦心、烦神；我觉得这个词不重要，反正都是操心。
操持有几种样式。冷漠是现代社会的日常状态，但家庭生活的日常状态就不是那么淡漠了，互相关心。海德格尔说，淡漠也是一种操心，只是我不管它，或者我嫌弃它，但它也存在，你也在操心它，只是你没有想它好，你觉得它烦。然后是两种积极的样式。一种是“代庖”，越俎代庖：你让他人失去了他原本应该在的位置，你替代了他的位置，冲在他的前面，取代了他自己要操心的事情，这是对他人的一种否定。另一种是“做出表率”。代庖是冲在别人前面帮别人做事情：房间我帮你收拾，饭我帮你端到嘴边，衣服我帮你穿。别人本来做的事情我帮你都做好，这就导致了一种自由的剥夺：当别人面对他自己所操劳的事情的时候，他其实是自由的，他的自由恰恰体现在这里，我可以不收拾房间，也可以收拾房间——你不能强加地认为房间收拾了总是对你好。当你把所有我自己能做、应该做的事务全都做完之后，我好像就被踢出这个世界之外了，变成了一个观众，看着食物送到我嘴边，但我没有选择，没有参与，这就是你不自由了，你被这个世界抛掉了。做出表率是：我演示给你看，让你看到我是怎么操心的，但我并不把你操心的问题解决了，我只解决我操心的事情，但又不是默默地解决，我做给你看。这其实也有一种迫使：类似于你不收拾房间，我把房间收拾好了，你一对比，看到房间是可以被收拾得很舒服的，你眼前那个脏乱的房间好像就变成了一个触目的事情。你还可以选择不忙，但你意识到了你有这个可能性：这个世界是可以做的，我做给你看。你意识到这个可能性之后，我并不逼你去做，也不帮你去做，这就把自由交给他了。这不光是父母教育小孩，人与人之间的相处也是一样：我开辟的道路对你来说可能还处于晦暗之中，我把这条路走给你看之后，你就多了一条选择；你看到了我的做法，又看到了他的做法，你可以选择我的，也可以选择他的，也可以都不做，但你的选择多了，自由就高了——自由就是一个很简单的事：你有选择。这是海德格尔的育儿经：帮助别人把自身看透，并使他自己为操心而自由。海德格尔会反对“我为了你好”这种事：做出表率本质上不是说我为了你好，而是展现我自己的好，是自我展现。每个人追求什么，没有办法交给别人代替，所以不应该把你自己的价值尺度强加到别人身上。当然实际的状态是混合的，我们共处在同一个事务领域里，不自觉地都在替别人做事；海德格尔讲的是大道理的方向：虽然承认混杂状态，我们还是可以往某个方向努力，更多地做率先的事，而不是代庖的事。
接着他说本真的共处比那种只是为了完成任务的共同协作要更好。这段提炼出来还挺鸡汤的。所谓本真的共处，就是大家都看到了自己的可能性，然后都选择了相似的、可以配合的事情来操劳，在这个操劳当中我们合作、共同努力，这样的模式是自由而又真正团结的。二流的工作可以非本真地去做——照葫芦画瓢，花钱雇人来做就可以；但如果要创新，创造一个别人没走过的道路，就需要本真的自我：我们不是为了他人干事，不是说员工拿了薪水来帮老板做老板想做的事情，而是员工自己想做的事情和老板想做的事情是真正一致的，这时候你们的团结才是自由的。你可以看到很多创业团队确实是这样：大学里头我们一块交流，我想做什么，你想做什么，大家一拍即合，一块辍学去搞事业。很多人可能失败，但他作为一个创业者失败了，作为一个人未必失败，因为这样一种共同努力的生活本身是不亏的。西方那些做出革命性创新的团队，初始基本都是这样，不是说我有个想法去雇一些打工仔——那已经是第二阶段。特别是大学。学校是一个很好的舞台，因为学校没那么强的功利性，大家扯谈我想干什么、我喜欢什么，所以更容易找到真正志同道合的朋友。到了社会上你肯定戴面具了，公司本身是为了赚钱的。所以这是校园生活很难取代的一部分：哪怕未来AI发展了，你在家也能学很多东西，但会少很多这种比较本真的交流。同学之间的关系也更像所谓的做出表率：父母跟你很亲密，但往往是要帮你做事；同学之间就是互相展现自我。当然到了社会之后确实很难找，功利性越强越难保持本真，但也不是说错过了就没了：一旦向彼此开放，那一定是相对本真的开放。
课上有人问，做出表率是不是有点PUA、画大饼？画大饼确实也是一种做出表率：展开一种你能够触及的可能性，展示给你看。第一，画大饼本身并不坏，因为人类总是生活在理想中，人活着就得有点理想，甚至有点实现不了的梦想，这对人来说是积极的。但有些会变质：有的时候画大饼画得非常功利，这个饼并没有画在你作为一个独特的人去追求一个适合你自己的事业上，而是画的我们能赚很多钱、能上市、能让大家财富自由。这是一种异化，把理想变成了一个激励你去做的不是自己、而是做牛马的东西。积极的做出表率是激励你去做自己、展现你自己；而我们批判的PUA是让你失去你自己，变成为一个理想出力的牛马。你很难做一个精确的划分，但方向是这样：是不是让你更自由，让你有更充分的自我选择的余地，你选择完这条道路之后，是实现你自己而不是压抑你自己。又有人问，接受了这种表率是不是就像被对付了？咱们也不用站在旁观者的角度一定要画出一个标准来评判哪种是好的PUA、哪种是坏的，如果我们能以旁观者的角度界定出一个界限，那反而也是一种越俎代庖。对每一个人来说，他应该有自己的判断。如果你确实认定你的方向，那你无所谓PUA不PUA，你只要自己交代得过去就可以了。我们也不用说要去拯救那些被PUA的人，他如果自己没觉得自己的生活有问题，那就让他去吧。
再往下讲意蕴关联中的他人。你看见一个锤子，它和钉子互相指引；同样你看到一个人就会想到和他有关的事。我们打交道的其他人也不是一个一个孤零零的原子，跟每一个人打交道的时候，其实也在跟与他相牵连的很多人打交道，我们都在互相介入。前面讲用具的因缘好像最后有一个终点：为我，这个世界就是为了我的生存而存在。现在话锋一转：我又发现我也是为着别人而存在的。我去餐馆，就已经预先理解了餐馆里有厨师在做饭，餐馆才作为一个我为之而去的目的地。我从哪里来到哪里去，都蕴含着我已经预先理解了其他人：他们不去深山老林，所以我要寻求清静时才知道要去深山老林。所以人和人的关系也是预先就已经存在于一个网络当中，我们在这个网络当中寻找我的位置。我的一举一动、我的生活已经是为了别人了，因为已经考虑到别人的存在——哪怕我是为了躲避别人，那也是为了别人。这段比较长，可能忘了一开始的主题：二十五节讲的是此在为谁，结论我们已经预告了：此在首先与通常不是我，是他人，是常人。你当然会觉得不舒服——此在首先是为了他人而存在的？对，就是要说的你不舒服，不舒服你就要去找：本真的我是你要去找的，它不是天然的，日常状态中你就是为了他人活的。你想想，你从小就是为了他人：老师说你该怎么样，家长说你该怎么样，你看着别人、模仿别人，每个人都是这样成长起来的，有些人到年龄很大了也还是这个起始的状态。你的起点就是这样，不是天生就是独立的自我。当然这本身是一个积极的状态。也可以再预告：即便要追求本真的自我，也不是在否定和抛弃日常自我的状态下能够追求到的，本真的自我不是说你一旦摆脱了世俗就跳到一个超然的境界里，而是你不断地绽放，但一旦绽放，你马上又回到日常生活的状态——日常生活永远是地基，你永远跳不出日常生活。
然后是自我识认。你怎么能够认识到我是独立的？说了半天我为了别人活，但你说我不想为别人活，我想为自己活，那你自己是谁？你就是在操持、操劳的东西当中领会到你自己。马克思也讲过这个事。传统哲学家认为自我反思是一种纯思辨的、进入精神世界内部的反思，闭上眼睛、捂起耳朵，你就反思到什么是自我了。马克思说不是，人的反思是理性与感性全身心的反思，更需要一种感性的直观来反思自己。马克思讲的是所谓“二重化”，简单来说就是照镜子：这里站了个我，那里站了个我，我要通过那边的我才认识到这边的我。所以需要二重化：你通过感官在外在的世界、在你的生活当中感受到你自己的存在。你之所以能关闭感官自我反思，也是因为你先学会了语言——语言也类似一种照镜子，一种回声：我自己对自己说话，又自己在听自己说话。但语言是从别人身上学的，没有和他人的交流，你学不会语言，也不知道用语言的方式反省自己。其他所有的事情都是一种方式：我锤钉子也是一种自我认识，我锤，就不断认识到我有多大力气，没有抡起锤子的时候你是不知道轻重的。做一把椅子也是自我认识：做完之后，这个东西是我的审美，我喜欢这样的；这是我的能力，我只能做到这样。包括和他人比较：同样一把椅子，他做出来是这样，我做出来是那样，这就是我的特点，我到底是什么样的一个人，为什么和别人不一样——你认识到别人的时候，反过来看到原来我是这样的。这都是自我认识，但这些自我认识都是通过在世界之中存在而被识认的。
冷漠的状态会妨碍你认识自己：你总是戴着面具和他人接触，结果不是你让别人认不清你，而是你可能认不清你自己——你要先深入认识别人才能认清自己。这也是现代人精神危机的一个方面。马克思说完二重化就马上批判所谓人的异化：异化就是在世界中看不到你自己了，表现为你做的事情不属于你，你和别人的交流也不是你的交流。现代工厂流水线的生产模式使得你做的东西不是你的：我去修一把椅子，修出来的椅子能看到我自己的能力；我去种田，汗滴禾下土，我勤劳，庄稼就种得好；前人栽树后人乘凉，我看到这棵树想到是我爷爷种的，我的生命体现在这棵树上。古代的日常生活能够反映出自己。但在工厂里打螺丝是看不到你自己的，你做的事情被淹没在规范流程之中。一个富士康员工不会看着苹果手机说这是我的作品，里头有我的汗水、我的审美——审美是苹果公司设计师的，成就感是乔布斯他们的，你的汗水已经化作薪水支付给你了，甚至一个富士康员工可能一辈子没摸过一下真正的成品手机，他只需要摸那个螺丝。通过流水线机制把你和你做的事情隔离了，你只需要输出单纯的劳动力；同样也看不到别人：典型的流水线生活你不用知道别人，只要知道他的工位就行，我是一号位，他是二号位，他是可以换人的，下班了换一个人上来，配合是一样的，交流都已经在机制里头了。人和人的交流最后全都被匿名化了：这个机器像一个黑箱，你把劳动力匿名化地输入进去，它把成就变成匿名化的薪水输出出来，钞票和劳动力都是匿名的，没有任何个人的印记，所以你看不到这个世界中有你存在的痕迹。这几段真是海德格尔的一些鸡汤文，翻译成励志著作也就是那些事情，但海德格尔是在一个更深刻的角度讲：人本质上是什么样的。海德格尔讲的不是心理学问题，是存在论问题。
然后是“移情”。海德格尔批判的是一派心理学、一派哲学的害处：它设定了一种人和他人交流的方式，把别人当作一个独立的主体，把我也当作一个独立的主体，我们互相封闭，我的心灵如何能进入你的心灵——所谓移情问题就成为一个专题。移情就是同理心，好像是说我设身处地、感同身受地进入到你的立场上思考问题。你把这个事情当作一个很难的问题：我是一个独立而封闭的心灵，你也是一个独立而封闭的心灵，那我要怎样搭一座桥进入你的心灵？但这件事本身不是难题：本来我们就是互相开放的，本来我们就能互相理解，我本来就已经能够领会你的，这种领会甚至在领会我自己之前。那种模型预设了理解自己比理解别人更容易，我首先已经理解了自己，然后要讨论怎样移情。这确实是现代社会的难题，但这个难题是这个时代造成的：现在社会大家戴着面具，躲在一个工位后面互相配合，就会出现这种问题，大家觉得这种进入不了他人的状态是一种天然的原始状态。但你想想家庭：你总是先在家庭中生活才到社会中生活，在家庭中生活，移情不成问题，理解他人甚至先于理解你自己，这才是天然的。每个人在家庭生活中成长起来的时候，更天然的状态就是开放的，就是为了他人而活。为了他人而活在这里某种意义上是积极的，因为你为了他人而活意味着你已经进入他人了，移情不是需要你努力去做的事，移情本身才是起点。很多人强调怎样去同理心的时候，可能犯了一个错误：把基础的状态认错了，认为人和人是原子的、互相封闭的，然后才把同理心看作一个重要课题；而海德格尔反过来说，基础的状态恰恰是一个共在。那种“我自己投射自己、认识自己，然后把自己对自己的认识投射到他人身上”的想法，其实靠不住：你要做到这种投射，其实已经先把你自己当作他人来看待了，先后倒反了。你自己和自己的关联是比较难的、比较独特的，它不是把你自己当作他人，反而是你先把他人当作人，然后再反观自我：我也是那样一个人。海德格尔没有完全否定移情的问题，确实有那种更能深入理解他人的人，但之所以有这个问题，是因为我们首先是共在：不是由移情才建立起共在，而是有共在作为基础才可能去移情。我们这个世界中设置了太多阻碍，这些阻碍扭曲了人和人的关系，所以移情反而越来越多地变成了一个问题。包括所谓把他人当作数字来看待：只有把他人现成化才能把他人计数——一个、两个、三个，这工厂有几个人——但这种计数恰恰没有把他人当人，把他人当成了现成的、孤独的存在者。
说了半天他人，终于要开始说到自己了：自己到底是谁。这个过渡节说的是：我是谁和他人是谁一样，都是从共同世界当中去看待的。前面讲这是你的椅子、他的椅子、我的椅子，你我他都是在不同的椅子当中呈现的；空间界定出来的位置就是一个常人的位置，它可以是你、可以是他、可以是任何人。真正重要的是什么？空间当然不重要，真正重要的是死亡。当你没有真正认识到本真的自我的时候，确实是这个世界重要，因为什么是重要的你搞不清楚，你说什么重要，也就是“大家都这么干”重要——那是人云亦云的重要。真正重要的是我是不可取代的，真正认识到这一点，你才能说我有重要的东西。怎么认识到这一点？现在还认识不到，现在认识到的恰恰是我们在日常状态并没有认识到这个事情——我们先认识到我们没有认识到。
课上有人问，那怎么定义什么是我的意义？这个事情你就做不到，认清这一点也很重要：你不要老想着给别人证明我活得有意义，那就是为了别人而活。你要追寻你自己的意义，这个意义最终只有你自己能够判断。其实就是筹划，海德格尔后面会有这个词：人就是要筹划自己，而筹划是先行的，你的死亡先行于你的筹划。在这个意义上你去筹划你自己的未来、筹划你的未完成，这个筹划本身以及它所展开出来的生活就是你的意义。海德格尔最终的答案——我们这本书大概就读到“未完成”吧——人的意义就是未完成的，就是你不断地向未来开放。死亡是一个终点，但你永远没有死，没有死你就有未来，未来永远是开放的，让你去追求你的未来，那就是意义。你可以说这没有意义，但“没有意义”也是一种交代：你还是有“我是谁、我从哪里来、我到哪里去”这个问题始终要去回应，哪怕说我毫无意义，那也是一种回应，只要你自己认同了，别人也没有办法评判说你这个追求就是错的。海德格尔其实没有讲“意义”，意义不是他的术语，他讲的是筹划：你筹划的时候其实在权衡意义，这件事好还是那件事好。海德格尔不用意义这个词，可能因为意义更像客观性，好像有个客观的标度，好像要证明给别人看；价值最客观，好像能计算出来。用筹划就不需要预设一个意义的尺度，但你也有筹划，你就是你。人生就是不确定的，你说人什么都没有意义，我明天就要跳楼，那也是筹划，你要去选个时间。所以你可以虚无，可以说我没有意义、没有尺度，但筹划你永远是有的：连自杀你都是可做可不做的，它是一个可能性、一个开放的未来。人可以选择全盘否定自己，但这个选择还是选择。筹划是逃不掉的，人就是得筹划。筹划也不是什么很高大上的概念，晚上吃啥就是筹划，明天早上吃啥、明天去哪儿，这就是筹划。他强调筹划的时候是在说，人的筹划和动物的预定不一样：动物的世界是贫乏的，它的筹划是扁平的，熊要冬眠，松鼠要埋松子，但松鼠不会钻到熊的洞里去冬眠，要么做要么不做，不做就死了。而对人来说是开放的可能性：你可以冬眠，可以像候鸟那样迁徙，也可以像松鼠那样囤积，你可以做所有动物做的事情，而没有一个动物能做其他动物做的事情。这当然也是一个危机：工业时代总体来说增加了人的自由，但到了一定程度可能陷入一种紧张，生产模式越是工业化，生产过程就越刻板化，你的选择余地就越刻板，最后人变成像燃料电池一样的东西，确实在扁平化。海德格尔后期批判工业文明，他说首先要认识到我们在受到压抑，这件事很重要：你不要没认识到还以为自己有很多选择，其实是在当牛和做马之间做选择。
第二十七节 日常的自己存在与常人
现在说常人。一般人好像每个人都要做得很特立独行，但你看那些特立独行的样子，其实也都是从别人那里学的：看到别人染个头发，我也去染个头发；别人叼根香烟，我也叼根香烟。很多小孩都是这样，他要脱离大众，要与众不同，但要怎么做呢？还是看时尚吧，穿一件独特的衣服和别人不一样——那你穿的是什么独特的衣服呢？你还是在大众媒体、公共场所看到别人在怎么做，只是你看到的是那些好像比较独特的，但其实还是某种预制好了的形象。海德格尔在说，人的日常状态其实都在追随某种预制的、被别人引导着的东西，但你又说不清楚你到底在模仿谁，你好像就在做自己，但其实是在追着常人。
我们也要注意，这不完全是说常人状态是一个不好的状态，而是说常人状态是必然的，我们最日常、最一般的状态就是常人的状态。后面还会说被抛的状态：我们没有办法选择，我们的起点就是常人。要认识到这一点，而不是说我们因为失败、因为错误而选择了做一个常人。海德格尔讲了常人的几个特征：“平均状态”、“平整作用”，把原始的东西掩盖掉，把奋斗得来的东西变成唾手可得之事，把秘密掩藏掉。每一个时代、每一个文化圈里生存的人都会有一种平均的状态，这种平均状态不是我们选择而来的——时势造英雄，时势本身有这样一种力量，它会把某种平均状态提供出来，在这个环境中成长起来的人首先都会接受这种平均状态。比如“奋斗得来的东西变成唾手可得的东西”：其实所有的东西都是奋斗得来的——这不是在说什么革命家史，比如我们坐着的椅子，如此普通的东西，也是奋斗而来的。在宋朝的时候椅子可能是一个很前卫的东西，普通人家不会用，因为它伤风败俗：一开始是男人能坐，是宋江那样的强盗头子能坐“头把交椅”，正经人不能坐，很失礼；后来慢慢男人可以坐了，女人不能坐，太不雅了；再后来变成大家都能坐，到现在变成了习以为常的常态：一个大姑娘坐在椅子上不会觉得丢脸，但这在宋朝是不对的。这就是一种斗争——原文里这是“斗争”而来的——一开始有很多冲突、争执，也包括技术本身在发展：发明了裤子，原来没有裤子确实不雅。所有这些文化上、技术上的斗争，最后都凝结在了平平无奇的椅子上面。世界当中各种平平无奇的事情都是这样，能够坐在这里读书，背后有很多斗争的东西，它不是理所当然的。但问题是，如果你每见到一个东西都一惊一乍，你也过不好，你就不是一个正常人：刘姥姥进大观园，这个也奇怪那个也奇怪，说明你不是这个时代、这个环境里的常人——但刘姥姥是她那个环境下的常人，我们现代人到山沟沟里生存也会有很多不适应。所以常人不是一个错误的状态，而是我们争得的：那些斗争争来争去，奋斗出来的其实就是一个平平常常的状态，而这个平平常常的状态积累了许多所谓原始的东西、奋斗而来的东西、秘密。
海德格尔前期哲学没有太区分古代技术和现代技术，但这里也偶尔说到现代的问题：现代的常人化是更显著的，包括公共汽车、公共的沟通工具、现代的大众传媒这些新环境，它们不断在构建一个常态：所有的事情都是预先安排好的、稳定的。我们在新加坡生活，要的就是稳定，一切很好预期，走在路上很安全，气候也太稳定了。技术越是先进，反而我们的生活越是理所当然，所有环节严丝合缝；在荒蛮的地方反而没那么理所当然，经常遇到意外。你想想技术本身是一种意外，技术不断更迭，过时本身就是不断的意外，但现代文明有这样一种力量，会把本应让我们很震撼、很意外的东西慢慢掩盖到常人背后，日常生活变得越来越平整。对现代化比较乐观的说法有“世界是平的”，觉得让世界变平是好事，但这个平就是平整：没有坑坑洼洼，没有遮挡，没有秘密，到处通畅。海德格尔强调这个世界首先是正常的，这就是我们的日常状态，但你只是在这个世界的表层，最表层上呈现出来的常态构建了所谓公众意见。公众意见不是说只有是或否一个回答，它是一种结构性的范式，决定了我们认为什么是离经叛道的：离经叛道也是公共意见的一部分——哪些行为算小众、算独特，这些归类其实也是公众意见的一部分。
常人的另一个特征是卸除责任。阿伦特讲平庸之恶，平庸之恶某种意义上就是这里讲的常人：我们把责任交付给常人。阿伦特看纽伦堡对纳粹的审判，看到很多人不是穷凶极恶的人，在法庭上文质彬彬，是知识分子，讲礼貌，还有一些就是普通的白领上班族。整个纳粹造成了严重的屠杀，但每一个参与屠杀的人自己都没觉得在做大奸大恶之事。比如我是一个巴士司机，只负责跑一条线路，和公交车司机有什么区别？公交车司机也是企业给钱，每天早上八点上班，从这个位置跑到那个位置，接一拨人再跑过去。纳粹的司机就说，我做的不也是这样的活吗？至于这拨人我接走之后去哪了，不是我管的事。然后他们去毒气室。毒气室里到底是谁杀了他们？拧阀门的人也说，你看管浴池的，每天早上把阀门一开，我这不也是管锅炉吗？至于管道里是水还是毒气，不是我的事。研制毒气的人总有罪了吧？他们也说，我们是科学家，就是研究一个假设的情况：要毒死那么多人需要多少毒气，毒理学家不也这么研究致死量吗？结果整个链条是一个高效率的机器，一环一环扣着，流水线操作地杀人，但流水线上每一个环节好像都没有什么大奸大恶的罪孽。这就是平庸之恶。最后好像整个德国可怕的罪孽就是希特勒一个人干的？他一个人成了基督，背负世界上所有人的恶，其他人都是完成指定目标、拿一点薪水的普通人。阿伦特提平庸之恶是反对这个说法：你们都有罪恶，你们只是把责任交给了海德格尔说的那个“不曾有其人之人”，交给了“人们”。当你说公交车司机也是这么干的，你已经在推卸责任了：你应该知道你做的事情扮演了什么角色，应该知道那个被掩藏起来的前因后果。这就是海德格尔说的，在常态之下掩藏的东西，常态是很可怕的一个东西。纳粹屠杀之所以可怕，是它的屠杀变成了一个常态：古代的屠杀不是常态，一定很血腥，刽子手知道自己在做可怕的事；但纳粹把屠杀变成了流水线。所以鲍曼讲《现代性与大屠杀》，大屠杀是一个现代性事件。一旦事情变成了常态，好像就没有你的责任了——别人都这么干，我不干也有别人干。“别人也是这么做的”“这都是上级要求的”，这两句话说出来好像责任就推掉了，但推给谁了呢？你的上级、别的司机，他们也把责任推给别人，所有人都淹没在这个平庸的链条之中了。纳粹大屠杀是一个极端状况，好歹它最后的结果会让我们反省；但回过头来想，我们不大屠杀，那些正常开公交车的人、开锅炉房的人，就没有责任吗？如果整个现代世界的运转虽然没有大屠杀那样的恶，但也有一种恶——比如我们现在讲的内卷，内卷就是这样一种悲剧：每一个人都很无奈，甚至每一个人都觉得自己是受害者而不是加害者，但每一个人为了自己的生计都在加剧内卷，这个世界好像没有加害者，就在互相地卷。道理和纳粹是一样的：每一个人放在常人的视角下，他是没有责任的，但整个链条、整个常态可能是有问题的。问题是怎样才能跳出来。如果我们永远躲在常人背后讨论问题，永远只说别人都在这么干，那我们就跳不出这个。
要注意，海德格尔并不是在讲一个利他主义的事情，他并没有强调你对社会、对他人的责任；本质上只有一种责任，就是你对你自己的责任。海德格尔是很自我的，但问题是什么是你自己。他现在说的是，你自己首先是常人，首先不是那个独立的一个人。所以反而是你该更自私一点，真正地找到你自己，把你自己之为自己的责任承担起来，这样在效果上其实是利他的。而不是像有些所谓的利他，其实是用他人挡在自己面前：你怀疑我这么做不对，那我告诉你，我这么做都是为他好——东亚父母经常做这样的事，我都是为你好，我根本就不自私——这时候你其实也是在推卸责任，你在用他人。现在还没有说该怎么跳出来，只是说常态其实都是这样的，谁都逃不了：不是说你犯了错误才会用常人的视角去看，而是我们的视角天然就是一种常人的视角，我们天然地躲在别人后面看这个世界。
海德格尔又说，常人是“最实在的主体”。这不是说你犯了错误怎么样，就是现实如此，这就是实在。这也是我们中国人说的“你现实一点”，基本上就是叫你正常一点、常态一点：现实就是常态，常态就是现实。常人是实在的存在，但它也不是像一块现成的石头那样的存在。海德格尔批判传统逻辑：你说了半天常人到底是什么，是一个东西还是一个类？现代形式逻辑是这么考虑的：要么是一个一个的个体，要么是类，类就是一些对象的集合。常人两者都不是。他还说“常人统治的紧迫和突出的程度可以是变居不定的”，就是我前面讲的，现代社会可能常人的统治更强了。
然后回到此在是谁。回顾一下意蕴整体：这个世界之中所有的事物都是指引关联着的，而且每一个东西为了其他的东西：椅子是为了坐，坐着是为了看书，看书是为了获得知识，这些关联最终它的意义由此在来决定，总是指向我。这里强调，连接到我身上的这个我其实是常人：这本书是让一般的人看的，这个人在我的构想中是我，但其实只是一个突出的行使者，实际上是常人，这个常人可以由任何一个人来代表，我是其中的代表，这样发现的就不是那个本己的我。初步的结论是：我首先与通常是常人，不是那个本真的我，而是一般的我；一般的我不是那个突出的、与众不同的我，而是“消散”的我，消散在这个世界之中。比如我吃饭、喝水，这就是一种消散：我喝水的时候我在哪呢？我消散在这个水里，消散在这些操劳的行动之中，但我是作为一个常人在做这些事。日常生活之所以是日常生活，就是一般人过的生活，它有平整性。说这些不是说这是错误的，而是说这是实在的。接下来的任务就是在消散于世界当中、泯然众人的状态当中找到本真的我。这里的提示是要解除蒙蔽，拆穿伪装，看看躲在常人背后的那个东西到底是什么。
但要说清楚一点：找到本真的自我、直面本真的自我，不是常态，直面完了之后你还是会退到常态下，日常生活一定是常人在生活。那本真的自我为什么要去找？它对日常生活没有绝对有用的意义，不是说为了更好的生活我就一定要揭示本真的自我，只是要揭示而已，因为我们想要追问自我，认识你自己，认识完了还是会回来的。所以海德格尔不是在讲一个像禅宗悟道一样的东西，好像开悟了就成佛了——人成不了佛，但人可以灵醒，可以有灵醒的时刻、直面本真自我的时刻，直面完了又回到日常生活。学哲学有什么用？如果你是为了日常生活，其实没什么用；它有用的地方恰恰是帮助你跳出日常生活，看看我到底要追求什么，所以它决定的是所谓决断时刻。决断恰恰不是日常的，是你改变日常：我在清华教书是日常生活，在新加坡生活也是日常生活，但从清华到新加坡这件事是决断。人生当中其实没有多少个决断，大的决断可能也就三五个，大部分时候还是日常生活。再加上海德格尔最后要说的，直面本真自我就是直面死亡：一个人天天直面死亡，活不了了，它一定是罕见的、少数的时候。日常状态会因为决断而变化、跃迁，但跃迁完了你还是在日常状态，不要以为我在新加坡生活就比原来更高级，没办法做这样的比较。每个人在大部分的时候就是平庸的。这一方面是因为人总是寓于世界而生存，而这个世界是为常人造的：我们看的书、说的话、坐的椅子，全都不是为你一个人造的，你也只有进入日常状态才能和别人打成一片。特别是像流水线生产，你要找一个岗位，它一定不是为你单独一个人设计的。这也是积极的：它兼容，如果这个世界有一个环节只有你才能做到，这个世界不就锁死了吗？世界一定会留有余地，让一般的人都能够进入这个位置。所以你要适应这个世界，当然是作为常人而生存的。
课上有人问我自己从清华到新加坡做决断时的感受。我倒没有觉得是海德格尔这样的：我现在觉得他这个二分还是过于鲜明了，好像有个非本真的和本真的，其实它是一个连续谱，没有那么跳跃。不要把它想象成禅宗的开悟，突然脑袋里一根弦啪嗒一下悟了，进入本真状态，然后马上又退回来；其实它是一个波动，只是往本真的方向。我的感受是，当我考虑一件事情的时候，可能同时有两种维度，一种是别人是怎么干的、这件事一般应该怎么干；还有一个维度是我究竟想要怎么干、我究竟喜不喜欢这件事情。这两个维度同时都存在，只是对大部分人的大部分时间来说，“我究竟想要什么”这件事情是被掩盖掉的，或者被变形了——你好像在想我要怎么干，其实是以我的名义在说常人的话。读哲学以后可能可以有更多的维度去直面那个维度，但常人怎么干的这些也没有被抛掉，只是我有了一个稍微跳出来一点的角度看事情。你不是所有的事情都要去拷问内心，那样很累：今天中午吃汉堡还是吃面条，拷问一下本真的自我？没必要；但有一些事情你会去追究一下，这是不是真的是我想要的。决断的时候你很复杂地考虑很多事情，考虑的大量事情其实也是常人的心态，我并没有真正跳出常人的心态。海德格尔也是这样，他强调你不是要否定常人的视角，而是要认识它。这些区别，有些是很现成化的：这里更安稳一点，更可预期，当然这里也更贵，我当然也会考虑这些方面。但有一些很核心的事情，比如我要不要当老师、要不要接着在清华教书，就不完全是从常人的心态来考察的。我本来当老师也不是一个常人的心态，我不是为了一个职务或岗位而留在清华的，我是觉得教书是更有利于我自我实现的一种道路；那么现在，这个自我实现未必沿着那一条道路去实现，而是可以以其他的方式来实现自我。
这一节最后说，那种把人理解为一个一个东西的现成化理解，其实源于常人的心态：常人最初的措施是遮蔽、自我遮蔽。在常人的角度下，你把自己看作一个东西，一个张三、一个李四，这样一种客观化的、上帝视角式的看待自己的视角，本身也是源于这种自我遮蔽。海德格尔还说本真的自我的“自一性”不同于人格的同一性——做这件事的是张三，做那件事的也是张三，同一个人贯穿了他的这件事和那件事——我觉得也不用太看重，他主要是为了强调视角的不同：要避免我们进入一种现成化的上帝视角来看待自我。
课间有人举工作中的例子：有很多不公平的事，我知道，身边的人也知道，但大家都接受；我接受但仍然不认同；反过来要求公平又不能接受。其实后一章就要强调情绪了，情绪很重要：情绪才是理性的，而不是非理性的，传统的理性/非理性、把情绪当作否定性的概念，都不对。你说的这种反叛，不是常规意义下的态度，而是针对整个系统：当我说要反叛、说这个世界出了问题的时候，如果我按部就班地第一步做什么、第二步做什么，那一定已经充满了对常态的肯定——你能做到的事情一定是在这个体系支持之下能做到的事情。而我想反对的是这个体系本身，就没办法通过“找一个踏踏实实的一步”来办。这不是说交出责任、我只是一个螺丝钉。纳粹的屠杀不是一个人看出来的事情，每个参与者都会说我也不够有权，规则已经沉淀下来了。所以首先要打破一种工具理性的思维方式：我做这件事改变不了什么，好像就不值得做——“我不干也有别人干”，你还是回去做了，做了那个业，这就是推卸责任。而本真的自我应该是：我不喜欢干这个事，我就不干，不管别人，这是我自己的、我应该干的。如果每个人都是这样，你不用考虑功利，不用考虑我不干了这个世界会怎样，那么这个方法是能够跳出这个循环的：如果每个人真的只讨论自己、只管自己的选择，那每个人都可以从这个世界里跳出来。