第十二节 依循“在之中”本身制订方向，从而草描出“在世界之中存在”
这一章开始讲此在的基本建构：“在世界之中存在”。这是海德格尔的核心术语之一——虽然我一直说，对海德格尔的术语大家不要太过认真，他有时候是随口的——先说它的整体性。
在世界之中存在是一个整体，不是说有一个世界，还有一个我，世界和我是两个东西，两个东西之间再发生一些关联，A、B、C三个东西。就好像杯子里有水：水在杯子之中。海德格尔说，“此在在世界之中存在”和“水在杯子之中存在”是不同的命题。水和杯子是可以分别的：水是水，杯子是杯子，只是好像偶然放在了一起，可以拿出来、摘出来。而在海德格尔看来，我是不能从世界当中摘出来的，同时世界也不能从此在那儿摘出来：只有此在才有世界。后面他会说动物有一个贫乏的世界，其他存在者是没有世界的，植物没有世界，一个杯子没有世界，对杯子来说世界是不存在的。当我们说世界的时候，已经说的是我的世界；当我们说我的时候，已经说的是世界之中的我。我可以谈论一个没有杯子的水，也可以谈论一个没有水的杯子，但我们不能谈论一个没有世界的我，也不能谈论一个没有任何一种我的纯粹的世界。
但整体可以分视角来说。海德格尔接下来分三章讲“世界”、“谁在世界之中”、“在之中”，这不代表把它切割开来，每一个角度下谈的时候还是在谈那个整体。类似于一盘菜，色香味，你可以分三个角度来夸这个菜好在哪儿，先看色再看香再看味，但它们其实不能分割。有些东西是可以分的：把地三鲜分成三盘，这是茄子、那是土豆；但你不能把色香味分出来，分成一盘色、一盘香、一盘味。放在一起我可以分着讨论，这就是“结构环节”的意思。这是现象学和分析哲学风格不太一样的地方：分析哲学顾名思义就是要把东西切开来，分成一个一个子话题；现象学始终强调整体性，人不能拆分，世界是整体的。但不切开你怎么讨论？总是有先有后，要写一本书循序渐进。所以现象学说，此切非彼切：我们的切分是小心地不破坏整体性的分环节讨论，而不是分别的讨论。
然后看“在之中”。平常说“在之中”，是在空间位置的意义上讲：水在杯子之中，衣服在柜子之中，椅子在教室之中，教室在学校之中，现成的存在者一个在另一个之中，表示一种确定的空间关系。此在的“在之中”不是这样。举个例子：我在牛车水。这和“史密斯街在牛车水中”不太一样；说“未完成书店在牛车水中”，也和某一栋房子在牛车水中不太一样，因为书店是半属人的。我们现在在牛车水这件事，和一个苹果在篮子里不一样，因为讲的其实是一种生存样态。牛车水的范围到底在哪，我到现在也没搞清楚，但我们有一个大概的印象；说牛车水的时候，这不仅是一个空间上确定的范畴，它是一个意义范畴：牛车水是唐人街，是新加坡讲华语文化比较繁荣的地方，是未完成书店所在的地方，是有老成都小吃的地方，它承载着很多关联。我在新加坡，我在中国，我在地球上，谈论人的时候涉及的是你的生存样态：我在这里生活。我说我在北大过了十年，但北大有多大？我并不是被关在那个牢笼里，我经常出去、流动；“我在北大”的意味不只是我在一个确定的空间边界里，而是我在那里上课、交朋友、有生活。往大了说，在世界之中也是这样：在世界当中有苹果这种东西，和在世界当中有我这个人，是不一样的。
当然我们有身体，身体往往就在我们所处的地方；但身体只是我们寓于世界的一个接口，我们在这个世界当中有很多接口。我们说“你在读书会群里”，这个“在之中”好像不在任何一个确定的空间位置：那个群在哪？北京的人也在同一个群里，这个“在”就脱离了身体的边界。传统生活方式中，身体的边界和我们所干的事情的边界相对来说是重叠的，但仍然不是一回事。所谓现成，就是一个边界清晰的东西摆在那儿；非现成的东西边界不太清晰，但它确实在那样一种东西之中。这在电子时代的我们看来可能更容易理解，因为我们的“在”已经开始离身化了，游离在云上、在互联网上——海德格尔没看到互联网，甚至没看到电视时代。此在是否“在之中”，不是从空间来讲，而是从此在来讲。问一个人在什么地方，潜台词经常是他在干什么；问一支笔在什么地方，就是在问一个确定的方位。后面还会有一个比较精彩的空间分析回过头来讲这件事，这里还是在比较流俗的意义上用空间概念。
海德格尔也承认，讨论这些概念的时候用词会受到限制：苹果在篮子之中，我在世界之中，用的都是“在什么之中”，同一套词汇，而这些词汇更多形成于我们对外在现成对象的描述。他在试图不断发明新词，但理解的顺序还是首先有一个日常的理解，然后才反过来超越日常状态。我们还是要从日常词汇出发展开思考，只不过要时时刻刻突破它，提醒自己不要稀里糊涂就过去了，有时候甚至要冒险去谈论一些自明的、看起来理所当然的东西。
他举的例子是椅子靠在墙上。其他的存在者是无世界的，无世界就不可能有“关系”。读书会上正好有个现象：大家不愿意坐在我旁边的椅子上，非得把那个椅子搬走。这两个椅子的关系不是椅子本身有关系，这个关系是从我们来的：因为有我坐在这儿，旁边那个椅子就显得坐上去像是在对谈一样。如果这个世界没有人，只有那两把椅子，它们之间是没有什么关系的，也没有“靠近”，没有“依”——这才是“依寓”的依。什么叫凑太近？其实也有好几百毫米呢。触着、挨着、摸着、接触到了，这些概念都不是无世界的存在者能够具有的，都是因为我们在世界之中。你会说科学提供了一个客观的世界图景，但这个“世界”要打引号：你能把位置表达为数字，把关系表达为数字与数字之间的关系，但本质上你没有看到椅子和墙之间的关系，你看到的只是数字与数字的关系，而数字与数字的关系还是人看出来的。所以世界是此在生存论结构的一部分：此在生存，自然就置身于一个世界之中。它置身的世界并不是像笛卡尔坐标系一样的绝对背景，这个世界就是由桌子、椅子、板凳、墙壁、地板构成的，这些东西在人的生活世界里形成了各种位置，形成了远近亲疏的关系，形成了它们的意义。椅子放在地板上、桌子下面是正常的，椅子挂在天花板上就是不正常的——这在人的世界当中才成立，在现成事物的世界当中这些概念不存在。
“天命”也是海德格尔喜欢用的一个词，它听起来像人类中心主义，世界围绕着人转，但完全没有说人的主观能动性无限大，眼一闭世界就没了。当你觉醒了自我意识、开始思考这个世界是怎么回事的时候，你总是已经在这个世界之中了。你不是投胎的时候看着世界选一下要进入哪个世界，没有这个选项，你只能去发现它。当你开始反省的时候，这个世界就已经在那儿，这就是天命。天命就是他前面讲的“实际性”：讲实际，你不要做梦，实际上你就在这儿，你现在就在2025年，在新加坡，在未完成书店。你觉得这个世界不太好，想倒退、抹掉，回到2019年——回不去，这就是天命。此在在天命中已经同那些在它自己世界之内和它照面的存在者的存在缚在一起了。
海德格尔还强调，此在这种存在者也可以被现成地看待：可以放到数学公式里，可以像苹果放在篮子里那样讲“一群人存在在这个房间之中”。事实上现代工业社会的一个问题就是太多地以现成化的方式看待人：把你看成一个物，像搬一个货物一样把你放到一个位置上，像摆放一台机器一样放到流水线的位置上让你运转。海德格尔说这种看待人的方式是派生的，不是原始的方式；马克思也差不多这么说，叫异化，人不像人了。我们现在经常自嘲是牛马、耗材、韭菜，把自己比作不是人的东西；但用这些词自嘲的时候，我们也已经理解了这不是人的本来状态，所以才要用一个非人的概念来比喻自己。前面说过，人的特点和动物不一样：牛只能做牛，马只能做马，人可以选择不做人——我可以选择做牛、做舔狗、做马。哪怕说“甘当牛马”，还有个“甘当”：如果它是一头牛，你不需要跟它说你要当一头好牛马，它就是牛，不需要甘当，不需要选择。
这里要澄清一个误会。海德格尔的态度一向不是批判现代科学、现代技术、现代工业，他批判的是扁平化。当你说我确实想好了、我决断了，我就要选择去当牛马，那是可以的，你有所决断，选择了你的道路——你其实也不是全部时间这样，你可能一天做八小时牛马，八小时做沙发土豆，八小时睡觉。你决断了，有所选择地进入一种生活样态，无可厚非。海德格尔后面也会一直说，他追求的本真状态不是说我们之前是异化的、非人的，突然之间我找到本真了，飞升了，和你们这些牛马不是一伙人了。本真状态不是一劳永逸的持久状态，可能只是一瞬间，人的大部分时间还是处于非本真状态。本真状态是用来干嘛的？用来决断的。我举过例子：读哲学对你的工作有什么用？读的哲学越多，经常反思，反而干不好活，一个活需要专注、心无旁骛才能做好，所以读哲学对做一个具体的事情是没有用的。它用在决断的时候：当我选择我要去干这个活、去投入、去扎根，哪怕是当牛做马的一件事，但你不是天生就这样，一定是你遭遇到了、在选择；做的时候你也可能腻味，腻味之后自我怀疑，我是不是要换个工作、掀桌子，是不是搬家、来新加坡还是回大陆——在这些决断性的时刻，你需要找到你的本真性。所以海德格尔没有说人不能做牛马，而是说你要意识到这是非本真状态。现成化地思考一个人是可以的，但你要理解这不是你的本真状态。
接下来海德格尔撇清了一种狭隘的唯心主义，更准确地说，撇清的是身心二元论。中国人从小接受了唯物主义教育之后，读海德格尔、读所有西方哲学家都会有一种感觉：他是不是唯心啊？广义上讲西方哲学家都是唯心主义，因为唯物主义本来就比较少。但海德格尔这里要避免的是：因为前面那些说法，我们很容易用身心两张皮来解释——人的身体是现成存在的，人的精神是“依寓”于世界的，好像依寓是一个纯精神的话题。不是的。当我们说这两个椅子挨得太近、不想跟我坐得太近，这个“近”既是精神上的也是物质上的，它不是纯精神的概念，也不是纯物质的概念。所以海德格尔说，精神和物质这两个范畴也是派生的。他要避免的是：好像人首先是精神存在物，然后这个精神存在物降生到一个身体之中，像投胎一样，肉体有它的现成关系，精神有它的意义世界。这是他认为的传统形而上学的天真意见。这方面海德格尔和马克思完全一致：马克思说要反对形而上学，反对的就是这种身心二元论。只不过苏联版和中国版的狭隘马克思主义把马克思本人也解释成一种身心二元论——物质第一性还是精神第一性——完全搞混了，马克思的意思是不要分这两个范畴，这两个范畴都是形而上学。可以预告一下：用身心二元的范畴来讲此在、讲世界，其实已经预先形成了一种现成化的思维方式，边界清晰地切割一些东西，把要思考的东西视为一个质点或者一个刚体——现代科学说人是什么，无非两种：灵魂是那个点，身体是一个边界清晰的刚体，灵魂没有空间，身体有空间。这都已经是现成化了的思维。海德格尔后面要讲原始的空间概念是怎么出来的，他会说现代科学的那种空间概念反而是派生的：现代科学如果没有人的理解，它就是数字、数学，没有空间；空间和时间都还是要从人出发去理解。
课上顺着马克思多说了几句实际性。马克思反对资本主义，反对的核心是抽象：他认为资本主义的大问题是头足倒立，拿抽象的东西支配人类，让我们忘记了现实性。历史上有一些同时受海德格尔和马克思影响的人，像马尔库塞，都会讲到这一点：海德格尔讲的实际性某种意义上就是马克思讲的物质性。唯物主义唯的是什么？不是“物质第一性”的那个物质——那已经是抽象的东西，抽象化了一个物质概念，还要抛掉人类，好像没有人类的时候就有物质了，那是一个抽象的演绎系统。马克思谈的物质就是实际性，就是海德格尔这里谈的实际性：我们在思考的时候已经身处在一个世界之中，这个世界已经存在在那里，不是我们选择的。这是马克思以后的哲学家和之前的哲学家的一个区别：马克思以后的哲学家会强调，这个世界里就是有桌子、椅子、板凳、电灯、地板，我们的实际性就是这个。马克思之前会想象人是一种精神性的存在，如果一个东西以前没有、现在才有，那它应该和真理没有关系——真理是永恒的，所有实际的东西都是有朽的、会过时的，所以之前的哲学家撇掉这些东西只谈永恒的概念。马克思之后就说，这就是你的实际性，你要做人就跳不出实际性。永恒对上帝来说是永恒，但对人来说，你如何可能思考永恒？你还是得脚踏实地站在你的位置上才能开始思考，你所有的思考都奠定在你实际的所在之上，而你的基础就已经包含电灯了。物质基础决定上层建筑，就是说那些观念是在物质基础上叠床架屋构成的，不是凭空出现的，而且这些概念也都是变化的。
有人说，人自己创造了一些名词，最后又把自己束缚住了。是。但海德格尔一直强调人的特点是有限性，束缚某种意义上不是消极的。康德有个例子：小鸟在飞翔中会认为空气是它飞行的阻力，飞得越快越觉得空气阻碍它，于是一个“大聪明”小鸟会觉得如果没有空气我是不是能飞得更快——当然想错了，没有空气根本不能飞。它是阻力，但也是可能性。人创造的那些概念对你思考问题来说是阻力，也是可能性：没有概念你怎么思考？按马克思的思路，抽象概念不是不应该存在，而是你不能用抽象概念来统一、支配你的现实生活；这些抽象概念本身是可疑的，可以小心翼翼地用，不要把它当成坚实的东西。头足倒立就是把飘渺的东西当作坚实的东西，把坚实的东西当作飘渺的东西：那些大义、大概念、大旗、大局是飘的，你不能把普通人的所有日常生活建筑在那个飘渺的东西上。
回到正文，接下来讲“操劳”。这一组概念中文都是“操”：操心、操持、操劳。所谓“在之中”就是活着，人是怎么个活法的？各有各的活法：照料、打交道、从事、贯彻、考察，学者成天在研究，工人成天在工作，农民成天在耕种。所有这些生活方式一言以蔽之，用哪个言？海德格尔说我们用操劳吧。操劳是指做这些事情，之所以是操劳，是因为你操心，你care——英译本很简单就是care。熊伟的老译本翻译成“烦”：烦心、烦忙，听着有点味道；操劳、操心更接地气一点，各有各的好处。这里谈的是一种基本结构，不是一个具体状态：不是说你很开心、天天傻乐就不是操劳状态了，天天傻乐也是操劳，你总是在关心、在操持一些事情，打游戏也是在操持、操作、关心。这个概念是一个介于主客、身心之间的概念：操心，既有心也有那个被操的物——没有物只有心，你操什么？只有物没有心，也操心不了。他选这个术语，我认为也是要打破身心二元论的形而上学。国内好多学佛的读到海德格尔都拍案惊奇，觉得遇到同志了，确实有相似因素，“烦”就更像佛教的“苦”。所以你可以再找一个词，“苦”也行，人生就是吃苦；但“苦”精神的味道太浓了，“操心”身心连接的意象更强一点。佛教相对来说更内省，在精神世界内部反省，海德格尔是比较内外连接的。
海德格尔接着说，此在不可能“遭遇”一个世界。这是说，世界和你的存在是一体的：我来新加坡，我可以遭遇到新加坡，因为我之前在北京，到了新加坡就进入到新加坡之中了；但你不可能说我之前不在世界中，我搬家了，搬到世界之中了——没有的。世界不是外在于我们的东西，你不可能从世界之外搬到世界之内，我们向来都在世界之中，所以我和世界是切割不了的。这是个简单的道理，但很多时候我们会忘掉，因为我们用概念：我是一个词，世界是一个词，然后就可以讨论人和世界是两个东西。他还提到“周围世界”，像生物学里的小生境、栖息地，但他特意强调“在之中”是比生物学的周围环境更原始的概念，以免被理解成生物主义。
说了半天，好像都是从否定的方面来说：在之中不是在篮子之中的在之中，不是生物学意义上的在之中。海德格尔自己圆了：这个东西是一个肯定的概念，之所以必须以否定的方式来讲，是因为这个东西我们其实都知道——我们活着这件事谁都知道，但要去除派生的概念对这个原始理解的遮蔽。为什么派生的概念会遮蔽原始认识？这和我们的原始生活状态有关：我们的原始状态就是在之中，我们总是生活在外物之间，生活就是操持那些不是我们的东西。所以我们总是首先从不是我们、但和我们照面的、被我们操劳的东西那边来理解我们自己——我们是谁？我们就是操劳者，成天关心外物而不是关心内心。所以我们思考自己的时候，也会从那些现成事物那里得到概念、比喻、形象。这就隔了一层：我们理解自己反而隔了一层。当我们直观到自己的时候确实缺乏精确的概念，这种现象恰恰证明了我们是这样一种独特的存在者：依寓于外物的存在者，总是在环境之中，所以也总是从环境那里理解我们自己。我某种意义上是这个结构里析出的一个点，类似于内容和背景：内容永远不是背景，但内容永远在背景之中，背景其实是内容的一部分。当你聚焦、切换，凸显的内容就变了。从原始的意义上讲，这张图片是没有内容和背景之分的，你没办法把内容和背景切割开说这是两个东西。我在这个世界之中也是这样：我总是有一个背景，但这个背景是属于我的，它和我没有一个完全确定的边界，也没有那种脱离于背景之外的纯粹的我。
这一节末尾预告了认识问题。“心灵如何可能认识世界”是整个认识论模型的大问题：怀疑论会说你只能看到你心灵内部的东西，主客体之间到底是什么关系？还会有缸中之脑之类的奇怪问题：我们其实是在缸里培养液里养的大脑，一切感官都是电讯号的刺激。海德格尔不是否认这个问题，他也没有说我们绝对不可能是缸中之脑，只是说这个问题还不是最原始的问题：最原始的存在方式没有主客体之分，主客体之分是派生的。你不要把人当作那个心灵，一旦把人定义为心灵就会出问题。所以他一直用此在，连“人”都不用：“人”好像先入为主就是灵长目的一种生物，“心灵”就好像没有物质性、没有空间性。当我们指着此在的时候，就已经包含了它的环境，就像指一张图里的内容时，其实也指着它的背景。但他又说这个东西其实不难理解，因为就是你自己：你先于主客二分、或者说超越于主客二分的那种存在，你其实是能够体会到的，只不过受到概念的约束跳不出来。
还有理论和实践的二分：好像理论性的事情是纯粹的反思，能在虚空当中做；实践性的事情更具体、更在世界之中。不是的。所谓理论也是一种实践，是实际生存方式之一。有些人的实际生活方式是打螺丝，有些人是写论文：写论文就是搞理论，打螺丝就是搞实践？没有这么简单。打螺丝也有理论、有概念，没有观念它打不了螺丝；写论文你也在做事情、在改变世界。都在操劳，人脱离不了，众生皆苦。
课上有人问主客二分到底是什么意思，为什么要分。主体就是主语，客体就是宾语、对象：我知道苹果是甜的，这就是一个主体和客体之间的关系；我是一个心灵，苹果是一个客体，我如何知道苹果是甜的？这是整个近代以来哲学的主题。这个分是很自然的，因为我们的日常语言就是这么分的。海德格尔没有说主客二分是错的，只是说用这种语言会错失那个原本的我：我们的日常语言总是建立在主语、谓语、宾语的结构上，用这种结构来认识“我是谁”，我总是那个和客体相对面而站的主体，就会有一种分离的感觉。但实际上你的我始终在世界之中。当我指着说此在的时候，我指的不是一个和客体割裂开来、摘出来的存在，那个存在其实不存在，它只是语言结构里头的一个抽象物。
又有人问：科学的基石是时间和空间，但科学定义不了时间和空间是什么，不像质量可以拿秤去称；标准时间就是一个房子里放一个钟，钟走一秒就是标准的一秒——所以科学的来源是不是完全是唯心的想法？首先不要把唯心当作贬义词。在这个前提下可以这么说：科学的基础是观念论的，只不过它的观念比较特殊，是数学概念。所以对科学本身来说，确实没有时间空间。爱因斯坦写给去世好友的遗孀的信里说：对我们物理学家来说，时间只是一个幻觉。因为它只是一个参数，计算的时候正的、负的都一样。物理学本身只有数字，我们把某一个参数定义为t，把它定义为S、定义为P，公式的效率没有变化；我们把它定义为时间，是因为我们对时间已经有所把握，才认出我们揭示的这个东西是时间。所以时间和空间还有它更原始的意义。还是要强调海德格尔不反科学：科学不是错的，只是你不要把科学当作对此在的本真的或唯一的解释，因为科学解释不了我们，反而是用我们对此在的原始理解才能解释科学。马克思也是这样，他说“我只知道有一门科学，叫做历史科学”，言外之意是物理科学这样的科学不是最根本的，最根本的是人的实际性、历史性。
第八期的课后有一场关于伦理和相对主义的长讨论，虽然离开了正文，但和后面讲良知、讲海德格尔为什么反对规范伦理学有关，这里记几句要点。有人说伦理道德不过是为政权或时代服务的一条界线；有人问那出轨算不算不道德。我说这是典型的“伪装成相对主义者的绝对主义者”：觉得没有一个绝对的标准，所以什么都行。但这恰恰是绝对主义：你觉得只有绝对的东西才有意义，而我们找不到绝对的东西，那么就没有意义。我认为我是一个真正的相对主义者：相对的东西才有意义，所以我们要追求相对的东西。要不要追求善、追求良心？一定值得追求；但是不是一定有一个放之四海而皆准的、客观的伦理规则？没有。虚无主义是一个现代病：先被启蒙了，告诉你要追求一个普世的东西，然后发现追求不到，就觉得什么都没有意义。海德格尔说我们不需要伦理学，他的语境是不需要那种建立普世标准的规范伦理学——好像伦理学家的任务就是列一张清单，人应该做什么、不应该做什么。每个人其实都有伦理、都有良心，他强调的不是底线（底线还是一个确定的规则），而是追求。中国古代也是这样：道就是那条路，德就是台阶往上走，每个人都要走在路上、往上走，这叫道德；向上的愿望是人的本性。所以出轨这类问题，回到海德格尔的模式：你不要以第三者的身份评价别人，每个人讨论自己的问题。所谓出轨，就是你是不是偏离了你自己。坏的情况是你浑浑噩噩的，你没有走在你自己的道路上，这才谈不到道德。有人说，有了这种感觉之后，不管经历什么对自己都有帮助——对，但光是经历是不够的，经历之后要消化、确认自己的方向。而且你不可能什么都去经历：你不会说我一定要吸了毒才知道吸毒好不好；你觉得某件事可以先经历再判断，这本身已经是一个判断了。做人还是不要稀里糊涂，不要以为你没做判断。至于共同体，它不是要建立一个共同的态度，而是可能需要一种统一的行动——比如离婚以后怎么分财产，这是法治的问题，不保证一个确定的观念，但要保证一个确定的行动，不然纷争会无限扩大；行动完了之后你还是保有观念的自由。有人从佛家的角度说，大家都是相连的，你变好也要大家都变好。是的，海德格尔之后也会说，这个世界里是包含他人的，世界要变好其实包含了他人的变好，但这个他人不是一个现成存在在那儿的他人，是在你世界中的他人。
第十三节 以一种另有基础的样式为例说明“在之中”。对世界的认识
这一节拿“认识”当例子，说明“在之中”是怎么回事。先复习一下：此在是能够对存在问题发问的存在者，广义的——一个动物能对存在问题发问，它也是此在；一个AI能发问，它也是此在。此在的存在方式是在世界之中存在。一个凳子可以说在房间中、在地板上，有一个空间处所，但对凳子来说它没有世界。我在这个书店里，和一个凳子在书店里也不完全一样。我当然也像凳子一样是一个物，我作为这一摊肉在这个书店里也是有意义的；但当我说我在书店里、我在世上的时候，要表示的是高于“一摊肉在这个房间中”之上的一层意思，那一层才是我之为我的存在方式的特点。它就是活着：有一个世界，这个世界对它来说是有意义的。
主体和客体的图景是：人是主体，事物是客体，两个面对面放着的东西之间产生了一种神奇的连接叫认识。这当然是一种语法结构：主谓宾。主体就是主语的具象化，客体就是宾语的具象化，认识就变成了主语和宾语之间的谓词。所以这种认识模型是由语言结构决定的，但它不是最原始意义上的认识活动。“领会”这个词很多时候用来表达那种在语言清晰表达之前的认识：当你表达一个主谓宾的判断之前，你其实已经对这个世界有所领会了。而主客之分是一种“前二分”的东西：主体在开始认识客体之前，就已经把主体和客体切割开了，这个切割先于你对客体的认识，因为如果没有清晰地了解到这个边界，你怎么可能说我用主体去认识客体？所以海德格尔说，我们对世界的认识总是会陷入所谓外在的、形式上的解释。这种结构是有待超越的：在这种结构之前，我们就已经领会了世界。
然后海德格尔嘲讽了其他的认识论学者。整个近代哲学经常被解释为“认识论转向”：古代哲学关心存在论问题，现代哲学关心认识论问题——认识何以可能？为什么会提出这个问题？古代哲学家并没有深刻地意识到认识的可能性问题，他觉得山就是山，水就是水，看到的东西当然就已经认识到它是什么了。近代哲学家发现了一个现象：知识是人的知识，好像是一个内在的东西，不是自然本身存在的东西；人通过感官、实验、考察从外在的自然界获取材料，加工成知识。于是问题变成：认识活动有一个内和外，知识永远是内在的，对象永远是外在的，外在的对象要产生内在的知识，这件事是如何可能发生的？而人们又越来越多地发现了认识的媒介性：古代人说眼睛一看就看到了；现代人说我看到的其实是视网膜，外面的光线刺激视网膜上的细胞，细胞传递神经信号，信号传到大脑，所以我们其实没有看到东西，看到的是信号，而信号又不是那个对象。这一层不仅是感官，还有语言系统：自然不会说话，必须翻译成人类的语言才能被理解，但语言是人造的，它如何可能准确表达自然？
海德格尔对这些问题是嗤之以鼻的：整个哲学界都在讨论我们如何能够认识到对象，海德格尔说，你问题就提错了。你把认识活动看作一个内在者和一个外在者之间发生的关系，这种理解本身是可疑的。当你提出“内在何以通达外在”的时候就已经错了。错在哪？错在你想当然地做了一个切割，说我们有一个内在、有一个外在，然后内在如何理解外在才成了问题。而这个切割动作是我们自己切的，这才是人为的：真正人为的不是你的语言、你的感官，而是这个切割是你人为的。你先把它切成两半，然后问怎么通达起来？海德格尔说，你别切就通达了，它本来就是连着的，本来不是两个东西。这不是说认识的问题都无聊、没意义，而是要理解这些问题产生的前提：它们是派生的问题，是当我们已经以一种对立的方式看待世界的时候才产生的问题。原始的问题是：认识是一种活动方式、一种存在方式。所以海德格尔说，首须解决的任务仍是从现象上描述认识之为在世界之中的存在和向着世界的存在。
顺便说一下“共在”，因为它已经藏在这个结构里了。我看到你，和看到一个杯子是不一样的：我看到你，是以对待此在式的存在者的方式来看待。当然我也可以把你看成资源、看成牛马，但我可以把你看成一个此在式的存在者。此在式的存在者对于我的世界来说是什么关系？后面会用一个词叫“共在”。当我看到这个杯子的时候，这个杯子里已经有你的存在、老板的存在、其他人的存在；当我看到这个地板的时候，地板已经蕴含着其他人的共同存在。我所有的事情向来都不是独属于我一个人的世界，这个世界本身就是我们所有人共享的，这个共享本身决定了这个世界是什么。在你学会说话、学会思考之前，你就已经和他人共在了——维特根斯坦也说了，没有私人语言。当你开始思考的时候，你不是一个天外来客，而是芸芸众生的一部分，我首先是一个普通人，是他人，是大家。当我说“我认为”的时候，也首先是在说大家。独一无二的个体性是涌现出来的，它不是日常状态，是一个派生的状态，但它是所谓的本真状态：当我要去寻找一种本真意义上的我的时候，那个我是独立的、和他人相区别的。但这个我不是凭空出来的，它建立在我首先是一个普通人、首先过了一个日常的生活、首先在一个共在的世界之中。
课上有人问：一个人生下来从来没见过其他人，有没有可能发问？有可能，但他需要见到其他此在的造物：有机器人、有AI、有书、有录像，在这种环境下他虽然没见到其他人，但见到了其他人共同存在的这个世界，学会了发问——间接地在世界之中。但如果他就是狼孩，那他发问不了；除非狼也能发问，那狼也是此在式的存在者，狼孩可能会把狼看成此在式的存在者。注意日常状态不是一个普世状态：原始人有原始的日常生活方式，现代人有现代的，狼孩的日常生活方式可能就是像狼一样，这是他发问的起点。所以哲学有时候是不通用的：一个外星人可能以一种完全不同的生活样态存在着，他可能就读不懂《存在与时间》，他需要做他的哲学。我们现在读得懂，是因为我们的日常生活方式和海德格尔那个时代有差别，但没有绝对的差别，还是能够互通。海德格尔的哲学不是普世性的哲学；不同的语言、不同的环境之间需要翻译，之所以能翻译，是因为人类生活毕竟有相似之处。
有人问他心问题：此在怎么确定另外一个此在就是此在？和动物怎么区分？这种问题在海德格尔那里是一个无聊的问题。这种怀疑论首先是你觉得人是一个封闭的心灵：我在你外面看不到你的心灵，你在我外面看不到我的心灵，心灵永远是绝对的内在性，他人是外在性。他心问题其实是认识问题的一个变体，还是内在何以通达外在，只是变成了两个内在，都要通过外在互相确认，那更解决不了。为什么解决不了？还是因为你这么切割了。你问一个小孩这个问题，他很莫名其妙，他当然知道其他人也是人，他未必有心灵、肉体、内在、外在的概念。这些东西都是哲学家庸人自扰：你自己发明了这么多概念，然后发现内在外在通不了了；没有这些概念的时候其实没有这个问题。有人接着问：现在元宇宙已经可以在计算机里构建一个像人类社会一样的生态，那人类社会也可能是模拟出来的，唯我论是不是就有根基了？没有。海德格尔可能会倾向于说：如果你分辨不出它是人还是机器，那么它就是此在式的存在者；如果一个机器能写《存在与时间》，能跟你讲哲学，你就应该把它看作此在式的存在者。但你会看错，有时候确实会看错——没有AI的时候你也可能看错，比如把一个复读机、一个假冒的人认成了活人。那怎么样呢？说明你认错了。认错是有可能的，但你认错的前提是你保有了认对的可能性，你知道什么是此在式的存在者，所以你才会认出来。这只说明这个世界就是不那么准确，有时候会有错觉、会犯错误，这也是日常生活的一部分。
回到正文。海德格尔强调认识是在世的一种存在方式：我们已经在认识了。所以他说认识问题不存在；如果有认识问题，那也已经是作为在世的存在方式的认识的问题，而不是超越于我们实际生存之外还有一个认识问题。他预先反驳了别人可能的反对：你这是回避了认识问题。海德格尔说，如果你没有认识，你怎么可能提出认识问题？你那些概念、词汇从哪来的？你要说主体如何认识客体，你已经首先认出了主体、认出了客体；你没有在这个世界中认出主体和客体，何来主体如何认识客体的问题？所以认识已经先于你所谓的认识问题了。有人会说，世界原本要在主体的超越活动中才能达到——海德格尔说这又出现了一个未经证明的虚构立足点：好像世界永远在外在，主体永远在内在，从内在到外在要跨越一个不可能跨越的界线。这个“超越活动”也是虚构出来的。“究竟由何种最高法庭来判定”必须有一个认识问题？认识问题和认识现象是两码事。不要从问题出发，要从现象出发：现象本身就是我已经在认识了。反对认识问题的提法，并不是给出一个对认识问题的回答，而是反对提法本身。
然后是这一节里海德格尔比较有原创性的东西，我把它叫作“截断模式”。当你想象一个认识论的时候，就会想象这样的图景：一个人看幕布，看着一个对象的外观，好像你只是在看一个刚体。但人的活动首先是操劳。操劳是认识吗？它是认识，而且这种认识才是更原始、更完整的认识；认识论问题探讨的认识，是操劳活动当中的认识的一种截断形式。你做了一个切片，你的认识被中断了，断在那个切片里头，认识论问题全是从那个切片当中出来的。没切片的时候你在干嘛？在忙忙碌碌地操劳：我渴了，喝一口。当你喝一口的时候，你并没有产生一种“我和杯子面对面而立，我在这边杯子在那边，我认识杯子”的活动，你只是顺手把它拿起来喝了一口。这是日常生活的存在样态。但这个样态会截断：我喝一口，发现没水了，这就中断了。截断的时候发生了什么？我们面面相觑，看一看这个杯子怎么回事，杯子仅仅作为现成的杯子摆在了我们面前，我和它隔开了一个距离，这个距离就变成了我认识杯子，发现了“杯子没有水”这样一个知识点。日常生活中这个世界是连绵的，没有一个一个的对象摆在我们面前，我们的生活不是看幻灯片，这一秒看着这个对象，下一秒切到下一个对象。我在喝水、在读书、坐在椅子上，并没有把它们当成狭义的认识对象来认识，但我们对它们已经有所认识了：我已经认识到什么是椅子，才会大大咧咧地坐在椅子上。当这个椅子坏了，我就站起来看一看。认识论哲学探讨的认识形态，就是这种截断：椅子坏了，我赶紧站起来和椅子保持距离，冷静地、客观地看一看这个椅子出了什么问题。这不是日常生活的主要形态，是一个派生形态；在这个派生形态里再进一步抽象：把椅子作为一个客观的对立的对象，把我抽象为一个心灵，然后把“椅子坏了”“水杯空了”用语言表达出来，A是B，然后说我认识到了这个知识——一个狭义的认识活动就完成了。人首先不是在宇宙之外盯着宇宙的幻灯片一个一个地认识对象。认识哲学的问题不是假问题，它是一个做作的问题，是日常生活中一种独特的截断模式下抽象化之后的问题。那些所谓的符合论问题也是派生的问题。
课上有人说，我们现在的生活其实就是在不同的切片之间连接，不是一个很流动的东西。对，有这个问题。吴国盛老师讲海德格尔的时候也说过：为什么技术哲学在今天才出现？为什么海德格尔式的哲学在今天这个时代有了更多回响？因为我们现在的日常生活出问题了，日常生活没那么连贯，总是被眼花缭乱的新东西截断，不断切换，所以我们更容易理解海德格尔说的很多问题；也有了更多的怀疑论，包括这个世界到底是不是真实的、你是不是个真人，因为我们的生活状态本身不那么连贯了。有人问那什么是原始的？原始的就是操劳在世界之中。这不是表达出来了吗？有时候要让你理解语言的有限性，但还是试图给你表达，只是你不能刻板地抓住那个语言本身当作真理。原始的问题永远是一个不改的事情：我说“我口渴了，水呢？”这就是一个原始的问题，去找水就是了。但你不能回过头来把这句话表起来，说“水在哪里”是一个重要的哲学问题——那就不对了。所谓原始只是说它在日常生活当中的原始性，当你回过头再去谈论它的时候，它就已经不再原始了。所以海德格尔一直说路标：这本书本身也不是原始的，但它直面原始问题，而每个人的原始问题没有别人能够代劳。还有人说，海德格尔并没有反对截断本身，截断是很自然的，只要有交流截断就已经发生了。是的，海德格尔是说，你要认识到这件事情的有限性，然后再去做这件事情。不是说你不能截断——你不能截断你就是动物了：动物是浑沦生活的，很完整、连续，它不会停下来想想在哪里出问题了；人可以截断，可以做这种主客对立的认识形态，这是人的特长，不是坏事。海德格尔对现代科学的批判也一样，不是说科学错了，而是说科学把一种有条件的知识视为了无条件的知识。
这一节最后说所谓的内外是怎么回事：此在本来就在外面，在外就是在内，因为此在就是在世界之中。还是这个水杯：水杯某种意义上就是我的一个延伸。我跟店长说“帮我加点水”，他就会拿着茶壶往这个水杯里倒水，这是给我加的水，因为这是我的水杯，是我内在的东西。这个水杯虽然摆在这里，但你们知道这是我的水杯，所以“给我加点水”不是把水倒到我头上，而是倒到这个水杯里，这时候这个水杯就是我的一部分，我就在这个水杯里。当我讲课的时候，我就和黑板、投影屏是一体的，我会指着上面说这是我的课件、我给大家展示的东西。所以我的边界本来就不是一个封闭在内部的东西。此在首先在世界之中，这个世界是我的世界，我的操劳决定了我的范围在哪里：我坐在这个椅子上，在我这个行动当中，这个椅子就是我的一部分，它不是外在于我，也不是内在于我，它就是我的一个结构环节。什么时候这个杯子变成外在的了？就是截断的模式：当我发现杯子里没水了，要看一看，它才开始变成一个外在的东西——这时候还没有完全变成外在，还要再加一步抽象化，把水杯的各种属性都截断，变成一个单纯的外观放在我面前。原始的状态是：我在这个世界之内并没有一个清晰的囚笼，我并不是被关在一个地方，只有边界之内才是我，边界之外都是外部的东西；我始终在这个边界之间游移。所以认识也不是好像我出了这个囚笼，去外面抓了一点东西，抓回我的囚笼里头。这就是在世界之中、在之中。