开篇：又熟悉、又说不清
全书第一页引了柏拉图《智者篇》里的一句话：当你们用到“是”或“存在”这样的词，显然早就熟悉它们的意思，可现在却感到困惑不安。海德格尔接着问：我们用“是”或“存在着”意指什么？我们今天对这个问题有答案吗？没有。所以要重新提出存在的意义问题。
“存在”这个词在中文里一直不好翻译，有人译成“是”，有人译成“在”、“有”。西方语言里的 being 其实是最日常、最简单的一个概念：什么东西是什么，什么东西在哪里，有什么东西——中文要用“是、在、有”三个词来说的，西文是同一个词。中国传统语言不太适合谈存在论，因为这个词没有被凸显出来；但没有凸显不等于不理解，古人说“我，中国人也”，同样表达了“是”。
“是”是再普通不过的概念，却构成了整部西方哲学史的母题。海德格尔一开头就点出一个奇怪的处境：我们显然早就熟悉这些词——不然怎么能顺理成章地说“我是老师”？可当你要仔细说这个词的意思，又说不清楚。整个哲学就产生在这个“又知道、又不清楚”的边界上。科学不一样：讲量子力学、讲夸克，那是你不知道的东西，要讲解给你听。哲学讨论的都是你已经知道的东西——存在、生存、死亡，每个人都知道——但偏要问它到底是什么。
所以哲学的基本方法是反思：把我们已经知道、却没有明确知道自己知道的那些东西提醒出来，这些东西就是“背景”。越重要的背景，往往越难觉察。我们今天能在这里读书，直接的原因是书店组织、我来领读；更基础的条件是有纸、有灯、有地板。灯暗了我们会去开灯，说明我们其实知道这些条件，只是平时不会想“我读书多亏了电灯”。哲学的目的之一，就是把这些作为一切认知之条件的东西挖掘出来，反思我的生活和思考建基于什么样的地基之上。
这也是哲学不朽的意义所在：柏拉图、亚里士多德是几千年前的人，我们今天读仍然有收获，因为每个时代的人读到同一个问题，关切点不一样，但他的问题能和我们形成呼应，激发我们重新领悟。今天面对AI的崛起，我们又有新的困惑，这些都是同一个问题值得重新提出的背景。
顺便说一句：这个导论写得并不好。没有耐心慢慢进入一个世界的人，总想先有一张地图；可要么你一寸一寸地走，要么随意走到哪儿算哪儿，两种情况都不需要地图。导论里很多东西读不懂没关系，正文里肯定会讲；而且导论毕竟是提炼过的、符号化的，有时反而会误导。
第一节 突出地重提存在问题的必要性
海德格尔的开头很狂。他把自己放在一个很高的位置：整个哲学史从柏拉图、亚里士多德之后就走歪了，大家全都忘了那个问题——柏拉图、亚里士多德还算透过这个问题得到了一点“零碎的、初级的东西”，然后就被遗忘、耽搁了；我们现在要重新回到这个问题。今天一个博士生敢这么写论文，早就被骂回去了。
但这句狂言有它的道理。存在问题——“是”的问题——确实是柏拉图、亚里士多德那个时代非常关注的问题，而且起点还不是柏拉图，是巴门尼德。西方形而上学的起点可以说是巴门尼德的一句论辩：“存在者存在，不存在者不存在。”这句话为什么让人纠结？它是在否认变化：是就是是，不是就是不是；一个是的东西不能变成不是。苹果就是苹果，树就是树，可苹果的种子怎么变成树？什么时候苹果不是苹果了？苹果种子长成树，这件事我们都知道；问题在于概念很难解释它。大家更熟悉的芝诺悖论也是同一个套路：阿基里斯永远追不上乌龟——普通人觉得可笑，我走两步就追上了；但它之所以成为问题，是因为概念可以无穷后退，你在概念上“死机”了。
这和希腊人一种看起来奇葩、其实很“科学”的观念有关：相信推理甚于相信日常感受。筷子插进水里看起来折了，你要相信眼睛还是相信道理？希腊人说要相信道理。今天也一样：循证医学告诉你感冒和受凉没关系，量子力学说粒子能同时在这里和那里，你理解不了，但你得信。相信理性大于感性，这是希腊成为科学起源的一个特点。但这就造成一个问题：当理性大于感性，你看着苹果长成树是不够的，你要在理论上说清楚为什么；理论上说不清楚，这就是大问题——这就是哲学的起点，也就是存在问题。
不过要小心：理性和非理性、理性和感性的对立本身就是有问题的。悖论正是因为你对理性偏执了，认为理性就是符号思维、演绎、概念体系。海德格尔要破解这个对立：理性不仅仅是符号思维。符号思维在希腊人那里造成了困惑，在现代人那里同样造成困惑：现代人认为世界的本质是科学的、数学的，可这个数学世界是静止的——整个科学除了热力学第二定律等极少数定律，全都是等号、都是方程，而等号没有时间性：从现在的状态算十分钟之后和算十分钟之前，难度一样。把符号世界当作真实的唯一凭借，整个生活世界就好像没有意义了。这不是非理性的问题，这是理性的问题。所以这本书叫“存在与时间”：从科学、从符号世界、从纯粹理性的演绎里得不到时间。苹果慢慢腐烂了就不是苹果，那么在腐烂的过程中，是不是突然有一刻它不是苹果了？如果苹果与否是一和零的问题，我们就理解不了变化。我们自己理解的苹果本身就不是那么现成化的，它是一种有模糊地带的东西；而当我们表达苹果是什么的时候，都会用一个很固定的、黑白分明的方式来表达，这恰恰不是我们对世界原本的理解方式。当我们理解存在的时候，我们已经是时间性的存在——这种时间性不是秒表或参数t，而是一种内在的时间意识，它是我们的概念、思维和感知的基础。这是《存在与时间》最后要表达的事情。现在先放着，只需看到一个简单的事实：当我们谈论存在的时候，我们已经开始谈论时间了。
第一段最后说，柏拉图和亚里士多德“以思的至高努力从现象那里争得的东西”，后来又被放弃了。什么叫从现象那里争得？哲学家往往对日常现象蛮不在乎，喜欢说“透过现象看本质”，好像现象是要被透过的，不重要。这就是西方哲学从一开始就陷入的迷局：理性和感性、本质和现象是同一种对立。海德格尔的老师胡塞尔创立的学问就叫现象学：重新把现象放到哲学讨论的中心，不是透过现象看本质，而是在现象之内讨论现象的结构。我们看到的那些所谓表面现象、感性认知，里面是有结构的，把这个结构反思出来、揭示出来，这是现象学的主题。海德格尔在这里算是夹带私货，把柏拉图、亚里士多德的成就说成了现象学的成就：他们从现象那里争得了东西，但争得不够多，后来又被放弃了，所以现象学要重新把它捡起来。
接下来海德格尔要清理三种认为“存在问题不必讨论”的成见。这有点像我们写论文要预先针对别人可能的质疑：你这研究有意义吗？他说这些偏见早就有了，我本不想理你们，但勉为其难说一下。
第一种成见：存在是最普遍的概念，所以不用讨论。海德格尔承认存在是最普遍的概念；他不承认的是“因为最普遍所以不用讨论”——恰恰相反，最普遍的概念最值得讨论，因为它最晦暗不明。而且这种普遍性不是种属那样的普遍性。柴犬属于狗，狗属于犬科，犬科属于哺乳动物，好像最高的普遍性就是存在本身。亚里士多德说不是这样，存在是所谓“类比的统一性”。我们谈存在的时候谈的不是分类学：事物会变得不存在，这和“柴犬有时候是狗有时候不是狗”完全不是一个层面的问题。更关键的是，当我们说“柴犬是狗”的时候，这里已经有一个“是”了——存在问题恰恰是我们理解分类、进行分类的前提，而不是分类的结果。你说任何事情都隐含着对存在的领会，这种领会确实是普遍的，但它到底是什么样的普遍性，我们并没有清晰的答案。
第二种成见：存在不可定义。传统的定义方式是“属加种差”：人是双足直立的类人猿，狗是被驯化的犬科动物——先找到它的属，再说它和同属其他东西的差别。但这种方式定义不了存在，因为存在已经是最高的普遍性了，你找不到比存在更高的属。上帝存在的存在论证明就错在这里：它把存在理解为一种属性，好像存在比不存在更完美。海德格尔说，存在不可用属加种差来定义，显然如此，我们承认；但结论是我们要找别的方式来理解存在，而不是“从逻辑学、分类学上没法定义，所以这个问题不可讨论”。分类学本身是有限的，它不能分类的东西并不代表不值得讨论。
第三种成见：存在是自明的概念，所以不用讨论。自明性正是海德格尔乃至整个现象学的基本风格——哲学家根本上就应该讨论那些自明的东西。你要是说“自明的所以不讨论”，那哲学就没意义了，都变成科学去讨论具体问题好了。自明的恰恰是最值得讨论的：如此自明还讨论不清楚，那更值得讨论了。
在这里可以先说一下存在和存在者的区别。存在者是一个东西、一个对象，一个摆在你面前可以指指点点的东西：这是猫、这是狗、这是苹果。存在者永远是现成的、边界分明的——对植物学家来说，苹果一定有显著的标识能把它和梨分开。而存在不是一个东西，你看不见摸不着，不能把它变成一个东西摆在面前说“这是存在”——那是废话，因为当你说“这是”的时候它已经存在了。在你指认任何东西之前，你就已经包含了对存在的理解。你可以用“这是”来解释猫，但不能用“这是”来解释存在。
有人问：苹果为什么不是存在者？苹果当然是存在者，我是说苹果不只是存在者。我们真正理解的苹果之存在，并不只是从它作为一个分类学对象的角度来理解的：我们知道苹果怎么吃，知道果园、果树、沙拉碗、冰箱、人的口腔，腐烂了丢进垃圾桶——这些都是苹果之为苹果的一部分。所以它不是一个有清晰边界的东西；当我们要定义苹果的时候，才把那些边缘的、背景性的东西舍弃掉，放到一个相对清晰的背景之下——分类学的背景、水果店的背景、菜谱的背景、中医的背景。苹果首先是存在，才能是存在者。
还有人问：如果我们还没有定义一个东西，它存在吗？人对所有东西都有先于认识的认识。我到新加坡第一次吃释迦果，之前不知道它是什么，但不是完全不知道：至少知道这是一个水果，一个有待认识的新奇水果；就算不知道是水果，至少知道这是食物。知道它是水果以后，你就用一套水果的范畴去探索它：甜的还是酸的？你不会问这个水果是不是勇敢、是不是公务员——看到一个警察你可能会这么问。你总是已经知道了一些东西，才能去探索你不知道的东西。这就是“先验性”：先于经验、使经验得以可能的东西。冰箱里的苹果烂没烂是经验的，不打开冰箱不知道；但在打开之前，你对苹果就已经有了先于这个经验的认识。康德的先验哲学追问的是一切经验的普遍先验条件；海德格尔把那个普遍性打掉了，回到每一个具体存在的先验性来讨论。而且这些先验知识恰恰不是出生之前就落在基因里的，是出生之后在潜移默化的成长中变成你一切新经验的前提的——它是历史性的。这是后话。
第二节 存在问题的形式结构
〔这一节读书会没有朗读，以下按上下文简述。〕这一节分析“发问”本身的结构。任何发问都有三个环节：问之所问（我们在问什么，这里是存在）、被问及的东西（我们向什么发问，这里是存在者）、问之何所以问（发问最终想得到的东西，这里是存在的意义）。发问总是有引导的：我们已经活动在对存在的某种领会之中，才可能问“存在是什么”——不然连问题都提不出来。这种平均的、含混的存在之领会是个事实，是发问的出发点。既然存在总是存在者的存在，追问存在就要从某一个存在者入手来“逼问”它；而在一切存在者当中，有一个存在者是特殊的：它就是发问者自己，它本身就活动在对存在的领会之中。海德格尔用“此在”称呼这种存在者。所以存在问题的形式结构已经指向了此在：对存在发问就要先把发问者的存在弄清楚。有人会觉得这是循环论证——用存在者的存在来规定存在，又预设了对存在的领会。海德格尔说这不是循环，而是一种“回溯”或“前行”：领会在先，是所有发问的前提，问题是把这种领会明确化。这一节的内容，在第四节和正文里都会以更具体的方式重新讲。
第三节 存在问题在存在论上的优先地位
导论都是这样：要说我研究的这个课题为什么重要，既有理论价值又有实践意义。存在、“是”，好像是最抽象、最大的问题，海德格尔说它不仅是最大的问题，还是最具体的问题。有人说我平时关注的切身问题太多，没时间考虑这些大问题；我的回答是，真正切身的问题就是存在问题，就是生死问题，因为生死迫近每一个人自己。那些日常问题反而不够具体。
这一节其实是在讲科学哲学。“科学”这个译名是日本人翻的——分科之学。分科之学的基础问题首先是：我研究的是什么？物理学研究物理问题，化学研究化学问题；每一个细分学科都有一个研究领域和一套运转方式。但前提是，我们已经对研究对象是什么东西、属于哪个领域有了预先的理解。先有了对存在者的存在方式的理解和划分，我们才能区分这是物理现象、那是化学现象，才有了不同的学科。
所以海德格尔说，科学研究是实证的，但科学真正的、时代性的进步恰恰不是实证的，而是观念性的：科学的真正“运动”发生在基本概念的修正之中。这就是库恩后来在《科学革命的结构》里讲的东西——库恩六十年代的书改变了整个英美科学哲学，“范式”这个词就是他提出的；而海德格尔在二十年代就把核心点到了，所以库恩在欧陆哲学界反响不大。常规时期的科学进步是可以累积的：今天把光速精确到第十位，明天精确到第十一位。但科学革命不是以兼容升级的方式发生的，而是以颠覆的方式发生的：颠覆研究范式，而范式包含了世界观。同一个摆在那里晃的石头，伽利略看到的是等时性、周而复始的周期运动，亚里士多德看到的是动力不断被消耗、挣扎着趋于静止。两个人看到同样的现象，但看到的“存在”不一样。瓦特不是热力学家，是化学家，因为当时热现象被看作化学问题。哥白尼的日心说在当时的预测精度并不比地心说高，也解决不了惯性、引力、恒星视差这些问题；如果大家都很理性、等证据确凿再相信，科学革命根本不可能发生。所以科学本质上是通过颠覆性的方式而不是可积累的方式进步的。
海德格尔自己看到的“当今”就是二十世纪初的革命时期。相对论的核心是概念问题：爱因斯坦十六岁的思想实验——如果我走得和光一样快，会看到什么——牵出的是麦克斯韦方程里那个绝对的常数和牛顿的相对性原理之间的冲突，他做的是对“什么是绝对、什么是相对”这些基本概念的重新清理，先假设光速绝对再推演，不是实证出来的。量子力学的争论更是根本性的：一个光子既通过了这条缝又通过了那条缝，怎么理解？玻尔说你理解不了是因为你在用宏观世界中形成的语言来解释，语言是有限的——这其实就是存在问题：当我们说“这是一个光子”的时候，我们说的到底是什么。数学也在危机中：非欧几何表明几何学可以有好几个互相矛盾又各自自洽的版本，公理化在逻辑系统里又碰到悖论，于是有了直觉主义、形式主义、逻辑主义三派之争（M.克莱因的《数学：确定性的丧失》讲的就是这段历史，我高中读它，对我影响很大）。生物学、历史学、神学都一样。一门科学在何种程度上能承受基本概念的危机，规定着这门科学的水平。
所以要理解科学革命，甚至要引领科学革命，就需要回到存在论问题。科学革命时期的科学家一个个都像哲学家：玻尔要自己建一套哲学，把互补性当作存在论原则。有人说科学的基础是逻辑学，海德格尔说此基础非彼基础：逻辑学是方法论意义上的基础，不是存在论意义上的基础。
这里还有一个层次的区分。每一门科学都有它的特殊存在论：生物学设定了“生命”这种存在方式作为研究对象，它的存在论问题就是什么是生命；物理学的原问题是什么是物质。在这些特殊存在论之上，还有一个一般存在论：什么是存在。要谈论科学先要谈论存在论，谈论存在论先要谈论一般存在论——而一般存在论就是这本书的主题。
在存在论问题上越不自觉，就越盲目。中国古代发现了小孔成像、算出了圆周率，好多具体发现都比西方早，为什么没有形成科学？海德格尔式的回答很简单：盲目。发现了小孔成像，然后呢？你要把它归入光学，在光学里进一步研究、积累，才形成学术体系；但小孔成像在中国古代归在什么学里？对光学有兴趣的人不会去读《墨经》，对墨子有兴趣的人才读《墨经》。西方能形成学科，是因为在关键的科学运动中形成了一种自觉：我是在做什么的。这种自觉在西方科学的起源处就有，科学史家叫它“自然的发现”：亚里士多德区分了两种存在模式，一种是自己作为自己的原因（一棵树长起来，核心是它自己内在的原则），一种是别的东西作为它的原因（椅子不会自己从木头里长出来，原因在工匠、在顾客）。研究前者是自然学，Physics 直译就是《论自然》；研究后者要追溯人的意志和外力，是技术学、神学。“一个东西发生了，原因应该在它自己之内去找”——这个意思在中国古代从来没有充分显明地出现过：天上一颗星陨落，一定是哪个名臣死了；日食了，一定是皇帝德行有亏。这个核心差异就是海德格尔说的存在论上的自觉。没有自觉也可以做事，实验室里什么都不懂也能刷试管，历史上美国的大科学体系就招过纺织女工做实验；但你可能是盲目的——只能在可积累的条件下继续积累，做不出颠覆性的科学革命。
有人问：现在的交叉学科算什么？交叉的意义有两种。有些细分领域需要多学科共同作用再分出来，交叉学科其实是学科更细分化趋势的代表；但有些时候确实是从交叉当中返回一种对学科本质的反思，比如合成生物学让我们重新反思生命可以用模块化的方式建造而不是通过演化，人工智能引入神经科学之后颠覆了对智能本身的理解，这就有存在论意义上的颠覆。
第四节 存在问题在存在者层次上的优先地位
科学是人的研究。你说科学是纯粹理性的，那理性也是人的能力；何况科学家也不总是那么理性，他还有心理、生活、文化、社会。科学是人的存在的可能方式之一，但不是最切近的方式：人不必定是科学家，每个人首先是个人，才有可能是个科学家。所以对人的分析比对科学的存在论分析更优先。
但海德格尔讲的不是“人”这个物种，而是“此在”。此在其实是一个很简单的德语搭配：da-sein，“在这儿”。我半开玩笑主张翻译成“这货”“这玩意儿”。它指的是能够对存在问题发问的存在者。海德格尔为什么一定要发明一个新词来指称人？因为他要避免人类学的或物种论的思维，好像预先界定好了人有这样一种特征。其实不是预先界定的：人也可能不能发问——植物人就发问不了；某些动物或者AI如果发问了，那它也是此在。他不预先规定它是什么东西，只是说，恰好在我们所知的范围内，能够提出哲学问题的发问者恰好是人类。海德格尔很多自造的名词看起来玄乎，其实都是这个意思：避免现成化的思维——你使用老词，就难免不自觉地带入思维定式。
此在的特殊之处在于它在反思中存在。它对存在问题发问，而存在问题里头包含它自己——对存在发问就是在对自己发问；它凭借自身、通过自身对自身开展起来。所以此在同时在两个层次上存在：一个是存在者层次，它作为一个东西存在于物质世界；一个是存在论层次，它存在于反思之中。这不用解读得太玄，存在论就是一种反思。“我思故我在”说得没错，但这个思是一个动态的思，不是笛卡尔想象的那种脱离肉身、脱离世界，单纯的灵魂漂浮在虚空之中进行思考。照镜子也是一种反思，镜子也存在，它是一个由外而内的结构；“寻思”也是一种我思，我找一找，我出了什么问题了——有时候反而是掏出镜子看一看，不用退到灵魂内部的虚空当中去。
海德格尔说此在的存在论层次是潜在的、不是显明的：不是一个明确的存在论学说，而是“有所领会”——在有这种学说之前，我们就已经领会了自己的存在。所以此在是“先于存在论的”或者说前理论的。而且此在这种存在者不是列举出来的，它是一个动态的东西：它的存在向来就已经是它“有待去是”的存在——它活在未来，从过去而来走向未来，而未来已经先行于它而在此。这是后面讲时间性时的事，现在只是预告。
“此在总是从它的生存来领会自身。”我本科时杨立华老师讲中国哲学，跟我说：你们这些人不要着急，人是活明白的，不是想明白的；你老坐那儿想，想不明白，生活本身会指引你达到一种自我领会。海德格尔也说了类似的话：生存问题要通过生存活动本身来弄清楚。但他不是说人不是想明白的——“想”也是一种生存活动。强调生存活动本身，是为了区别于笛卡尔式的反思：把人从生存中拎出来，置入一个无时间、无环境的虚空之中进行自我反思。现象学的反思是生存的一部分，甚至是生存本身。苏格拉底说未经反思的生活不值得过，这个反思不是说每天生活十六小时、然后躺床上闭眼反思一个钟头；你在生活过程当中就在反思。你好像在吃饭，其实你在反思：吃了对我有什么好处，每逢佳节胖三斤——三天之后我的体重，悬在我现在吃的这碗面上头，这碗面不仅仅是一碗面，它是三天后的我。你看到一杯水，就已经有了“我可能要走过去喝它”的设想，走过去是不是不礼貌？水对你来说不仅是水，也是你的未来：你的社会身份、你的体面、你未来口渴的程度。人是这么活的：看到一个东西、一个选择、一个人，就把自己的未来和过去带到这个东西上去思考和判断，这种判断是非理论化的、潜在的，你自己也没意识到。这就是生存论式的领会，是此在这种存在者的独特规定。
这样也就能理解海德格尔为什么给这本书定位为“基础存在论”：它不是要代替各种具体的、特殊的存在论，而是研究此在这种存在者，因为只有此在源始地包含着那样一些关切。有人引维特根斯坦说世界的意义在世界之外；这里恰好可以说，世界当中其他事物的意义在它们之外，在人这儿、在此在这儿，此在是一个节点。其他事物没有“去存在”——去存在就是活着、去活，每一步、每一个行动都是一种筹划，而筹划包含可能性：你可以活得像人，也可以活得不像人；可以当老师，也可以不当老师。你可以放弃当老师，所以当老师是有意义的。人是唯一可以不当人的东西：猫不能不当猫，狗不能不当狗。猫当猫是因为它只能是猫；人做个人，是因为你有可能不是人。所以海德格尔说只有人才有意义，意义来自这种筹划。猫狗当然也要后天学习，但猫的学习总是使它成为猫，老鼠的孩子会打洞——动物的学习是把先天具备的可能性实现出来；人是什么，是通过人活成什么样子来规定的，这就是“通过生存得到规定”。
这貌似是一种人类中心主义，海德格尔引亚里士多德“人的灵魂以某种方式是一切存在者”、托马斯·阿奎那的说法，也像是在为此背书：人通过感觉和思想这两种存在方式揭示着一切存在者。这某种意义上是有道理的：自然本身有“类”吗？我们是以人的方式在切割自然万物，切割的界限某种意义上是人的感官决定的；哪怕是科学这种更客观的方式，最终根植的还是人的感觉和思想。所以一切存在者最终是在人这种存在者里头得到揭示的。你可以说这是观念论，但它不是一种傲慢的观念论，它是一个事实：我们讨论的不是人类视野之外的存在，因为我们没法讨论。海德格尔特别强调，这和“把存在者全体恶劣地加以主观化”毫无共同之处：不是说我只要意念中想象这里有石头，这里就有石头。至于人类中心主义的对立面，不一定是找另一个中心，而可能是没有中心——后现代哲学都不搭大厦了，搭一个花园、一条小路；海德格尔后期也更多用“林中路”的意象，从技术、从一座桥着手都可以，分析到最后还是回到人的问题，但着手点不再那么强调。这里的海德格尔还是比较古典的基础主义思路：哲学像搭一座大厦，需要一个地基。
最后可以用一句话概括哲学和科学的区别：科学探索那些人类不知道的事情，哲学探索那些你已经知道的事情。什么叫已经知道？就是说，你已经提问了，提问已经包含了对问题的领会。当你问“今天晚饭吃什么”，你已经领会了人是要吃东西的，领会了有“晚餐”这个概念——这并不是绝对的，古代人不吃晚餐，和尚也不吃晚餐。当你提出“什么是存在”的时候，你已经知道的东西是什么？这就是我们要去反省、去剖析的事情。“知道”应该打引号，不是那种很明确的知道，所以海德格尔在这里不说知道，说领会：你早已领会的东西，但你并不确知它。之后的任务，就是对这种前存在论的存在领会刨根问底。