第二章 媒介存在论

一 存在论就是媒介论

前面说到，我们将要讨论的这种媒介史纲领，同时也是一种媒介哲学纲领。而所谓媒介哲学，并不只是“从哲学出发研究媒介”，而是“从媒介出发研究哲学”。

那么就哲学而言，最核心的领域是什么呢？无论如何，“存在论”大概是一个绕不过去的基地。

所谓“存在论”（Ontology），从古至今，哲学家们的理解各有不同。在古代哲学的语境中，这个概念经常被译作“本体论”，因为讨论的主题往往是“万物的本原”，但在现代哲学的语境下，古代哲学的本质主义的存在论往往被整个放弃，针对“存在”，不同的哲学家提出了各不相同的追问方式。

所谓存在论，首先是对“存在”问题的追问，这向来是西方哲学的核心主题。媒介存在论的提法首先表明了这一哲学进路旨在用媒介的概念去回答存在的问题，媒介存在论首先是一种存在论而不单是一种媒介理论——不是针对媒介问题的存在论思考，而是借助媒介概念进行的存在论思考。

同时，通过“存在论”的概念，我们将引入海德格尔的存在论。海德格尔区分了存在与存在者，人们与之照面打交道的现成的对象是存在者，而存在者的存在是它们的出场和呈现方式。那么，如果说存在者总是通过某种形式的媒介向我们呈现，那么可以说这种媒介形式也就是事物的存在方式本身了。在这个意义上，存在论就是媒介论。

最后，在狭义上，存在论也意指一种“存在主义”的立场，所谓“存在主义”，按照萨特给出的经典表述，其基本口号是“存在先于本质”，也就是说，“人首先存在着，遭遇他们自身，出现在世界之中，然后再规定他们自己。我们首先只是存在，然后我们也不过是成为我们自己把自己造就成的东西。”

换言之，人没有什么本质，或者说人的本质是“无”，是“可能性”，而不是任何规定性。然而，这并不是说人能够毫无局限性地规定和塑造自己，究竟通过什么方式“遭遇”自己？又是通过什么来“造就”？媒介存在论给出了回答：媒介是人的延伸，人在媒介中遭遇自身，通过媒介来造就自身。

二 媒介即讯息

在日常语言中，“媒介”一词在狭义上指的是“打交道”的工具，而广义上而言也可以指任何工具、背景、手段、方法，“以……为达成……的媒介”亦即说“通过……而……”，任何这样一种“被通过”的东西，就称为媒介。

即便在日常语言中，作为媒介的东西也未必是具体有形的实物，例如“言语”被看作是一种基本的交流媒介，而它并不是一个器物。而在存在论的层面中，“媒介”这一概念所蕴含的，首先也不是那些具体的传媒器物，而是媒介之媒介性本身，亦即“通过……而……”的指引结构。每一种具体的传媒器物或技术中介都蕴含着特定的指引结构，不同的媒介物提供着不同的通达方式，但人总是要通过什么而达至什么，这就是人之存在的基本状况。下文将揭示，所谓存在论在某种意义上就是媒介论，我们不妨将这一重新阐释的存在论叫做“媒介存在论”。媒介存在论并不是存在论的一个分支问题，而是对存在论的一种理解方式。

在许多时候，媒介与“技术”、“工具”等概念可以通用，我们可以把媒介看成是一种广义上的工具，也可以把工具看作一种广义上的媒介。但无论如何，媒介一词比起技术或用具等等概念而言，更突显其“在……之间”、“通过……而达”、“向……呈现”等涵义，这里要强调的就是这样一种居间性的指引概念，这也是海德格尔以“用具”为核心阐发的“基础存在论”所强调的。

然而，要进一步展开存在论的思考，我们也必须扬弃对媒介的某种日常的理解方式，那就是把媒介理解为“传递讯息的中性管道”——管道的一边有一个现成的主体，而另一边有一个现成的客体，有待传递的信息也是现成的，问题只是如何更快和更完整地传递这些信息。而“存在论”首先就必须要打破这样一种主客二分的、本质主义的思维方式。

并不是说“主客二分”是错误的，而是说这“二分”终究是某种发生着的或有待发生的动作或过程，“媒介”概念的居间性指引的特色暗示出它的基础地位——并不是预先有了两岸（主体、客体），然后再借助媒介在两端之间架设起桥梁，不如说是先有了“桥梁”，我们才在其尽头处发现了“两岸”。

正如麦克卢汉所说，媒介“不是人与自然的桥梁，它们就是自然。”并不是说有一个客观的世界，还有一个主观的世界，媒介作为其间的中介把客观世界的事物传递到人类感知中来。存在论从不谈论那种超验的本体世界，因为人们所能“谈论”的，已经是“言语”这一媒介技术所规定的结构了，谈论某种超越于任何媒介之外的世界是毫无意义的。人所能够理解、把握和谈论的，都必然是“通过媒介”。媒介的意义并不是把具有如此这般规定性的事物之规定性传递给人知道，而是说正是媒介才使得事物具有了如此这般的规定性。

我们大体上不得不承认康德哲学的“哥白尼式的革命”及其“物自身”的概念。也就是说，事物的各种规定性都是由认识方式确保的，而非在“物自身”中蕴含的。在后面（第三章）我会批判性地发展康德的先验哲学，不再把“认识方式”局限于先天的认识形式，而是放到技术环境之中。在这里，我们暂且不继续深入，而只需要在非常肤浅的领域应用这一哥白尼式的转换——我们把视线从“内容”转向“媒介”，即便暂且不讨论有没有脱离一切媒介的“纯内容”的存在，仅就“媒介”扮演的角色来看，无论如何，它不是一个中性的管道，而是也提供了某些规定性。

麦克卢汉说道：“媒介是一种‘使事情所以然’的动因，而不是‘使人知其然’的动因。”这句话的意思也可以理解为：媒介理论是一种“存在论”（追问事物之所以如此存在的缘由），而不是一种“认识论”（追问如何让人知道事物的缘由）。麦克卢汉更著名的格言“媒介即讯息”也蕴含着类似的意思。

而如果说媒介本身是讯息，那么人们通过媒介传达的内容是什么呢？当然，媒介的“内容”也是讯息，但同时也还是“媒介”。麦克卢汉说道：“任何媒介的‘内容’都是另一种媒介。文字的内容是言语，正如文字是印刷的内容，印刷又是电报的内容一样。”作为某一种媒介的内容而呈现的东西，总是在另一种场合下指引出另一种事物的媒介。这种媒介与媒介之间连环嵌套的思路，不仅适用于狭义的传播媒介，事实上，海德格尔所谓的“用具指引网络”表达了类似的意思，一种用具指向的也是另一种用具，锤子指向钉子（锤子用来砸钉子，钉子用来牢固椅子，椅子用来坐在桌前，桌子用来承载菜肴，菜肴用来填饱肚子，填饱肚子则又有力气去抡起锤子……用具之间互相指引，分环勾连，张开了我们的生活世界。

三 媒介是“人的延伸”

一种媒介所指向的目标往往是另一种媒介，但这条指引的射线的起点是什么呢？似乎就是“人”了，在形如“人通过媒介达到某事物”这样的媒介性结构中，人是起点，是通过媒介最终够到（延伸到）目的的东西，

在这个结构中，与其说人是“主体”，不如说人是“被延伸者”，因为它不是一个始终固定在原位的端点，在某种意义上人是那条射线本身。比如说，在“人通过筷子吃饭”这样一个结构中，吃饭的是人，而不是筷子。“人吃饭”这件事的本质是“借助筷子的人吃→饭”，而不是“让→筷子吃饭”。借助筷子这一媒介，人延伸了自己，从而“够到”了饭，这就是媒介的意义，筷子这一媒介的意义是延伸人，而不是“吃饭”，是“借助筷子得以延伸的人”能够吃饭，而不是说“筷子”能够吃饭。

麦克卢汉通用“媒介”与“技术”二词，并定义它们为“人的延伸”。当然，更早的哲学家们就已经提出了类似的命题，例如马克思称自然界是人的无机身体，这其实就蕴含了人通过技术实践延伸自己的身体的思想；另外，最早提出“技术哲学”这个词组的卡普（Ernst Kapp，1808-1896）也正是以“器官投射说”著称。然而，我们也应当注意到媒介存在论所说的“人的延伸”的说法，同“无机身体”或“器官投射”等说法间有着微妙但重要的差别。所谓“无机身体”，显然与“有机身体”相对立，而“投射”的概念也蕴含着两个截然相分的范畴，一边是人体，另一边是技术。这样二分的视角暗示了某种现成的人性观，预先接受了一种人与非人之间的确定的边界，所需讨论的似乎只是在这边界的两端如何相互关联和对应的问题。而“媒介是人的延伸”这一命题却并不蕴含这一现成的分界，至少并不是一种静态的分界。

所谓“人的延伸”，先从日常的角度来理解，无非就是说技术总是人体的某种或某些官能的延长、扩大或强化，比如眼镜是眼的延伸，轮子是脚的延伸，衣服是皮肤的延伸，城市和社会也是人体的防御和平衡机制的延伸等等。在麦克卢汉看来，“人的一切人工制品，包括语言、法律、思想、假设、工具、衣服、电脑等，都是人体的延伸。”

进一步说，人的延伸不仅仅是延伸了人的能力，同时也是人性的一种外化的“表达”。作为对象的媒介技术就成了某种外化或者说对象化的人性，理解技术也就是在理解人自己——人能够，也只能够通过外化的技术才能够直观到自己（传统哲学所谓在意识之中的内省说到底也无非是对语言和概念这些人造的媒介技术的探究）。

不过，日常的理解毕竟默认了某种刻板的分界，即把“人”界定在“人体”的范围之内，而把“技术”理解为人体之外的“物”。然而，如果我们以更广义，更全面的方式来理解“技术”，那么就不好说“人”就恰好是那坨被皮肤包裹着的东西了。在这里，用“媒介”的概念替换“技术”是有益的：我们把“人通过……而达成……”，理解为通过某个媒介而延伸了自己的可能性。但是这里的“延伸”却不再有一个固定的起点。

当我说“我用望远镜看月亮”时，“望远镜”是我通过它而达成目的的媒介，它延伸了我的双眼。但是我也会说，“我用肉眼看望远镜”，此时，我的眼睛变成了被通过的媒介，它延伸了我的感知能力。我还可以说“我通过镜子看我的眼睛”、“我通过眼睛看我的镜子”……在这些结构中，相应的媒介的确都揭示出了某种两分的界限，一端是主体而另一端是对象，然而其中的分界却是游移不定的。

不过，说其中的分界游移不定，这里头暗含着对于某种固定不变的主体或确定不移的客体的坚持，在传统哲学中，人们总是试图把某一个“端点”固定下来，要么是设置一个绝对的主体，例如“精神”，要么是设置一个绝对的客体，例如“物质”，然后试图以此为基础来理解人或世界的本性。于是，当人们注意到主客体之间那游移不定的分界时，主客体之间如何可能沟通起来变成了一个大难题。但事实上恰恰是因为人们非要把自己束缚在某个固定不移的端点上，其间沟通的“媒介”才会显得飘忽不定、不可捉摸。而媒介存在论则不再试图从“端点”出发，不再是预先认定某种固定不移的主体或客体，然后又要在其中千方百计建立“沟通”；媒介存在论注意到，“沟通”本身恰恰是在先的，“沟通”带出了主体和客体。

四 媒介的发现

媒介存在论从现实的媒介，而不是空想抽象出来的绝对端点出发，来推进对人性的理解。这当然不会成为一种虚无主义（把人性论建立在某种臆想虚设的基础上才导致了虚无主义），媒介存在论承认知识的语境性和历史性，亦即是说知识的依赖于特定的媒介环境。而通过对相应媒介进行的反思，媒介存在论仍然在试图回答古老的知识论问题——我们究竟何以可能拥有如此这般的知识？我们的知识究竟源于何处？（在第三章将进一步展开这一讨论）媒介存在论仍将继承古典哲学寻求确定性的传统，坚持知识并非随心所欲的虚构，而总是有着确实的根据的。

要继承并超越古典哲学的传统，就必须面对近代以来西方哲学传统的各种进展与困境。事实上，西方哲学传统在近代所发生的种种变革，归结起来说，恰恰就是“媒介”的发现。

所谓“媒介的发现”，指的是人们开始意识到，我们永远不能“直接”同对象打交道，而总是要“通过什么”才能触及对象。近代哲学开始于培根、笛卡尔的时代，第一个标志是“方法论”的自觉。这就是说，我们并不是直接从自然界获得知识，而总是要通过某些特定的途径。所谓的“认识论转向”，指的也是这一回事，人们发现在讨论事物本身之前，不得不讨论以何种方式才能去认识事物。

到当代的所谓“语言学转向”，更是发现了人们表达观点、陈述知识乃至于进行知识论的讨论本身也总是必须“通过语言”来表达。人们一旦发现知识的媒介，首先就想着如何去改进它，以便更准确和高效地获取知识。随后，对媒介的怀疑也就不可避免了——媒介总是现实的，也就是说，总是历史性的和局限性的，那又如何保证确定性呢？于是，一些人试图设计一种绝对可靠的媒介，例如笛卡尔的方法论和逻辑主义者的形式语言；而另一些人则干脆否认人可以获得外部世界的知识。

这些反应方式其实都未能真正面对媒介性作为人的存在方式的必然性。在人们眼中，媒介似乎总是某种多余的东西，人们仍然虚幻地设想着一个现成的主体与一个现成的客体之间的“直接”接触，而媒介就像是一圈密不透风的墙壁，把“人”禁闭于其内。于是人们总想要打破墙壁，想要让媒介变得透明。

然而按照媒介存在论的思路，这样一堵墙壁本来就不存在。一种介隔也总是一种通达方式，而任何一种通达也总是表现为某种介隔。并不是媒介阻断了沟通（中断也是一种沟通方式），而恰恰是媒介产生了沟通。当然，并不是说媒介并没有阻隔或妨碍了，而是说某种阻碍同时也总是某种条件，好比说空气既是飞行的阻力，也是使得飞行得以可能的环境。媒介存在论真正将媒介作为媒介而展开反思，而不是把媒介当作烦人的妨碍来排除。

五 将媒介作为媒介反思

那么，究竟如何将媒介作为媒介而进行反思呢？简单来说，媒介作为媒介，正是出于其通达性，我们可以通过它而达到它所呈现的对象。当它被如此“通过”的时候，它也呈现出它本身的意义，而一旦当我们把它本身当作触目的对象来分析时，它就已经不再作为原本意义上的媒介了。

因此，将媒介作为媒介来思考，就要求某种超越对象性的反思方式。这种反思方式恰好是现象学的方式。

但我们知道，现象学的起点是意向性学说，而意向性说的是“每一个意识行为，每一个经验，都与某个对象相关联。每一个意向都有其被意向的对象。”那么，如果说现象学强调的是每一个意向都是对象性的，那么又从何处来超越对象性的思维呢？

事实上，所谓超越对象性的思维，并不是指把对象取消掉，而是把对象“悬搁”起来，把对象中立化，转而注意对象何以被意向的方式，去关心让我们得以通达对象的媒介，

用海德格尔的话来说：“一切现象学的行为分析都这样去观察行为：分析并不真正地亲证行为，并不探究行为的专题性意义，而是使行为本身成为主题，并借此让行为的对象及其如何被意指的方式一同成为主题。这指的就是：被感知者不是自身直接地得到意指，而是通过其存在方式得到意指。”

我们看到，现象学一方面发现了媒介，发现了被感知者并非直接，而是通过某种媒介而得到意指的。但同时，现象学又强调，“得到意指”的东西的的确确就是被感知的对象，而不是媒介（例如观念、感官），当我们说我们通过触觉接触到一块石头的时候，我们就是在接触一块石头，而不是在接触触觉。我们不会被经验的媒介性封闭在心灵世界之内。把媒介当作对象来分析是导致近代哲学陷入“自我中心的困境”的原因，因为一旦把媒介作为对象来分析，则为了通向这一新的对象又总是要通过另一种媒介，如此无限后退，最终非但不能“突破”媒介而认识世界，反而离现实的世界越来越远。

现象学是一种对我们如何通达我们所意指的对象（内容、存在者）的“通达方式”（媒介）的反思。而这样一种考察并非“不再与存在者发生关系”，而是既保持与内容（存在者）的关系，又转而着眼于通达存在者之媒介（存在）。这种现象学的态度与自然态度相对，在自然的或日常的态度中，我们直接与存在者打交道，而存在者的存在是隐而不显的，换言之，我们直接与内容相接触，而“媒介”是透明的，我们不知媒介的存在而径直通向对象；而现象学态度把这个我们通常“看穿”的东西即媒介性提了出来，我们把媒介所传达的“内容”悬搁起来，而去反思媒介本身的性质和结构。

举例来说，我通过眼镜（眼睛、望远镜等）来看物体。在日常态度下，我的眼镜是“透明”的，我并不觉察到我的眼镜，而是直接“透过”眼镜与物体打交道；接下来一种情形是在日常态度和反思态度之间的不自觉的交错，比如说我看不清东西了，便开始反省看东西的方式，发现眼镜出了问题，于是把眼镜拿下来检查擦拭。在检查眼镜的过程中，我的意向已远离了之前的观看对象而指向了眼镜本身，在这个时候，眼镜并不是作为眼镜而呈现，它不再作为媒介，而是作为一个现成的物、作为另一个经验对象被检视。在这种检视下，眼镜其实成了另一层媒介下之内容——例如，我们需要把眼镜摘下而移开一定的距离，只有“通过”特定的距离来审查眼镜，作为对象的眼镜才能够恰当地呈现出来。

但还有第三种态度或方式，那就是既保持眼镜作为眼镜的存在，又同时来反省眼镜本身的方法。那就是说，我仍然戴着眼镜，仍然在透过眼镜观看对象，但此时我所关注的已经不是我透过眼镜看到的内容是什么，而是关注着“我透过眼镜看”这个活动本身。我仍然需要去观看眼镜后面的对象，然而这种观看不再是为了去追究那些对象的内容，而是为了帮助我调试或者帮助我理解眼镜的功能。我透过眼镜观审各种对象，而思考的并不是那些对象本身的性质，而是那些对象通过眼镜而呈现所包含的可能性，换言之，通过佩戴眼镜，可以给我的世界以什么样的可能性？只有在这种特殊的观看活动中，眼镜一方面扮演着作为眼镜本身的角色，一方面又受到了反思和考察，只有通过如此的活动，眼镜的存在才被揭示出来。而它的存在之意义，最终作为“通过它向我展开的可能性”而得到理解。

再举例来说，我现在正在写文章，这篇正在被操作的文章摆在我的面前，它就是我现在所面对的对象。然而同时，我却是“通过电脑”来写作的。我敲打着键盘，运行着软件，开启着显示屏……甚至于门口的电闸和千里之外的发电站都是我通过它们才得以写作的媒介。然而在我写作的过程中，它们并没有成为我的意识对象，我只是径直使用着它们，“直接”面对我的文章。而假如说我的键盘突然出现了故障，我便要放下我的文章，转而去修理键盘，此时键盘成了我的对象。另一种情况是，我对键盘这样东西不太熟悉，我需要去把握它，进而熟悉它，那么，办法仍然是用键盘来打文章，我仍然把某些文字作为操作着的对象，我仍然面对着文章，但此时文章对我而言是中立的，它的具体内容被“悬搁”了。但我仍然关注着它的内容，而不是乱打一气，但同时也关注着“用键盘打字”这一行动。只有通过这样的操练，我才可能把键盘作为键盘来把握。

一个更简单的例子是当我面对扩音器或电话时，第一种方式是我只关注说话的内容，第二种是我只把它当作器物去观审其物理结构，但第三种方式发生在我对着它说“喂喂喂”的时候：在这个时候，我既没有把话筒当作一个现成的物理对象，也没有专注于说话的内容。“喂”本身并没有什么含义，但我的意识关注的的确是这个“喂”。而这关注与我实际开始讲话时对话语的关注不同。在“喂喂喂”时，我恰恰就在关注扩音器作为媒介的媒介特性——放大或延伸了我的声音。

也许有人会说，这里所谓的第三种情况无非是前两种方式的混合，只是在前两种方式间来回切换或者叠加，也就是说我一会儿把文章作为对象，一会儿把键盘作为对象，或者是同时面对键盘和文章两个对象，这样说也没错。我们确实总是通过不断地来回切换主体与对象的边界从而增进对世界的把握的。无论如何，领会或把握的过程，应该是这样一种具有多重层次结构的动态的过程，现象学反思就像是对事物的重新学习，是一种动态的过程而不是静止的状态，一旦把这一过程定格下来，再去反思和分析这一反思过程本身，那么它也难免显得生硬了。

后面我们将揭示出，媒介环境学对媒介的关注也恰恰是在这第三种意义上的，它既不是关注媒介物本身的机制和结构，也不是关注被传达着的内容，而是通过对媒介的历史影响的考察，揭示媒介作为媒介的意义。这种媒介史聚焦于媒介环境发生“切换”之时，考察媒介的影响。

六 从日常生活世界出发

上述的事例似乎过于浅白和平常，而哲学关切的是真理、实在、本质等等，谈这些对于日常器物的把握和反思方式对于真理的学问而言又有何益处呢？问题在于，究竟该怎样追问实在？哲学追思的起点是什么？——当我们重新审视哲学的任务时，发现这些生活世界中日常操持的事物恰恰就是哲学运思的起点。媒介存在论的“基础”就是人们日常生活中的操持事物的经验，而不再像传统哲学那样总想从一个离人类经验最为遥远的抽象概念（如上帝、灵魂、原子）出发构建一个静态的理论体系。

日常的或传统哲学的思维总是把现象与实在相对立，仿佛在现象世界背后还存在一个实在世界，与这个实在世界相符合的现象就是真理，而不符合的就是假象。这个“实在世界”离我们的现实生活过于遥远，以至于必须从一个更加遥远的起点开始才能讨论实在。

而媒介存在论指出并不是先有着那么一个实在的世界，然后人们再来寻找各种媒介与这个现成的实在世界打交道。相反，所谓的实在和世界倒是奠基于媒介性的。

前文已经说明，所谓媒介性，指的是一种非对象性的指引关系本身。海德格尔也指出，在某种意义上，“实在性就意味着非对象性”——被我们当作对象来把捉的事物常常是错觉或幻象之类，那么所谓的真实性缘何而来呢？意向性学说指出意识总是指向外部的对象，但仅止于此仍旧未明确地揭示真实与虚幻的由来，如果我们追问意识怎样才能指向真实的对象，而何时指向的是虚假的对象，我们仍有可能深陷泥潭。而正如海德格尔早已指出的，实在性恰恰不是在对象化的把捉之中，而是在非对象化的操持中领会。简言之，问题根本不是指向实在的还是虚幻的对象的问题，实在性根本就不是属于这个对象的，而是属于这个“指向”本身。实在与虚幻是事物对我们的不同的呈现方式。

事实上，用抽象物来解释具体现象，总是在动用语言这一特殊的媒介。语言这一媒介的确可以传达真相，但语言这一媒介所固有的特性使其倾向于指向对象性的事物，而难以表达非对象性的存在。传统哲学之所以执迷于寻找某种可对象化的可报道的本质，恰恰是因为受语言所蔽而未能对其固有倾向性深入反省。正如海德格尔所说：“以叙事的方式去报道存在者是一回事，而要去捕捉存在者之存在就是另一回事了。对于后一项课题而言，我们常常缺乏的不仅是语词，而且在根本上还缺少语法。……语言的倾向首先只是适合于表达存在者而不是存在。”

传统哲学不仅倾向于把真理理解为语句，而且还倾向于把语句理解为形如“A是B”的命题。但这样的命题虽然确实能够提供解释，但却绝不是“解释”的唯一形式。正如海德格尔所说：“源始的解释过程不在理论命题句子中，而在‘一言不发’扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中，却不可从没有言词推论出没有解释。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。”

命题是“解释的衍生样式”，命题之所以有效总是基于某种更源始的领会。我指着一把锤子问：“这是什么”，而你拿起（或指导我用）锤子砸钉子，我从这一操作中领会到了锤子之何所用，这才是一个源本的解释。而给出一个名字：“锤子”，除了贴上一个标签外并没有什么意义，紧接着给出一个命题，说“锤子是用来砸钉子的”，这在某种意义上也提供了解释，但这一解释之所以是解释，是基于语言作为一个媒介所具有的指引功能，这句话指引出拿起锤子砸钉子这样一种情境来，提问者最终还是在这样一种情境下领会到锤子之何所用的。如果说我通过观看锤打钉子的过程并不足以领会锤子之所用，或者我并不能够通过“锤子是用来砸钉子的”这一句话传达出相应的使用情境，那么这句话就并未给出任何有效的解释，而仍是一堆符号。

对于“是什么”的解释，在根本上总是去揭示它作为“为了作什么的媒介”而呈现的情境。按海德格尔的话来说：“……被领会的东西，总已经是按照下述方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的‘作为什么’。这个‘作为’造就着被领会的东西的明确性结构。”不仅是锤子之类人造器物必须如此理解，就算是所谓的自然物，也总要通过人何以同它打交道的情境下得以揭示。

于是海德格尔把世界看作是事物“何所为”的指引网络，所谓“解释”就是“昭显出了一个物的何所为，借此它凸显出了关乎‘为了—作’的指引。”换言之，就是显示出事物之媒介性。而对事物的操持活动本身就总是显示着事物之所用，因此“只要操持昭显出了它的已经展开的寰世（生产世界）所蕴含的指引，那么所有的操持本身就都是揭示和解释。”这就是海德格尔版本的“媒介即讯息”——不仅是说通过媒介的运用而传递着现成的讯息（解释），而且媒介的运用方式本身就是讯息。

而内容越是凸显，媒介就越是隐匿。命题能够有效地传达解释，但这一传达常常过于有效，以至于人们注意不到这个传达过程，而径直把经由命题所传达之事当作了最源本解释，而未能注意到这一传达方式所造成的变异。海德格尔说道：“命题把现成事物作为什么什么东西加以规定……解释的‘作为’结构经历了一种变异……它不再伸展到因缘整体中。‘作为’本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的‘作为’从意蕴上割断下来。”

换言之，在这个命题提供的解释中，“锤子”、“砸”、“钉子”都变成了现成的事物，变成了谈论的“对象”，而在这一解释中锤子原本所处的“上手状态”，也就是作为砸钉子媒介而被非对象性地操持的状态，就被遮盖掉了，在用锤子锤钉子这一实际的操作活动中所蕴含的指引关联，我们从整个指引网络（手—锤子—钉子—木材—房屋—居住……）中截取出了一个碎片，并且把它所蕴含的动态的操持关联抽象成了几个符号之间的语法关系，变成一种孤立的现成的表述。海德格尔所谓的“缺乏语法”正有此意：语言的语法总是呈现为一种静态的现成结构，却难以表达出操持活动中发生着的指引关联。

我们必须牢记，正是因为我们天然地拥有这样一个作为指引网络整体的世界（我们被抛到一个世界中，亦即我们的“历史境遇”），我们对作为“意蕴整体”的世界先有了某种领会，才有可能把握某一些“碎片”所蕴含的意义。因而，任何一种把世界截取成片段加以分析的理论行为总是建基于我们日常的与世界打交道的生活经验之上的。

七 媒介先于媒介的对象

于是“我们就这样把上手事物的存在（因缘）乃至世界之为世界本身规定为一种指引联络。”“世界这一存在者是通过‘对……有用’、‘有助于……’，或‘对……有害’、‘对……有意义’等等这类特性而显示出来的。世上物事本身总是经由对一个它物的指引并作为对它物的指引而照面。”

在表述指引关联的时候，海德格尔还是不得不使用类似“物”的概念，我们还是要说媒介勾连着事物。于是人们可能还是会坚持认为，首先存在的是物，而其次才是物与物之间的关系。当然，媒介存在论不可能取消“物”的概念，只不过是颠覆了它在本体论上的地位。海德格尔说道：“在世界的际会结构中，那有着首要作用的东西，不是物，而是指引，而如果要以‘马堡学派’的用语来表达这一实情，那么就得说：不是实体，而是功能。”换媒介存在论的用语来说，那就是：不是内容，而是媒介。

我们最源本的生活状态是“操持性的打交道而不是一种漂浮无根的和孤立的物感知。……指引是让物当前显现的东西，而指引本身又是通过指引整体才得以当前显现或昭显的。一个物的可把捉状态进而对象化状态是以世界之际会为根源的，而（物的）对象化状态却并非（世界的）际会的前提条件。”

“物”是作为日常打交道的中断而显现的。在一般情况下，“物不断地隐没到了指引整体之中，更确切地讲：在最直接的日常打交道之际，物甚至从来就没有从指引整体中脱身而出。……物隐没到了联系之中而不突出自身”

当我用键盘打字时，“键盘”并不是一个“物”，甚至打出的文字也不是物，我通过文字表达着自己的想法，只是在表达受到阻滞的时候我才会把文字当作现成的物来审视。当然，一旦我通过反省再用文字把这些过程说出来，它们就都成为对象性的了。这个被反思的“键盘”是文字传达的对象，言语涉及的对象，总之是通过附加某种新的媒介才成为了确定的对象，却不是在原本的操持活动中的对象。只有当这种源始的状态被打断的时候，它们才作为对象性物体向我呈现。例如当键盘不能打字了，或者文字表达不清我的想法时，才变得触目起来，我才可能把它们当做物来面对。

由于“中断”经常意味着事物的损坏，我们也许会觉得这是一个可恶的状态。而事实上，正如海德格尔所言，“世界上所有的变化，直至从一物到另一物的交替和简单的变换，首先都是通过（中断）这一际会方式而得到经验的。”我们总是首先通过中断来经验世界上的变化。中断不仅使我们的世界显得丰富和新奇，也使得理论性的认知活动和创造性的发明活动成为可能。

八 “介入”

中断仍然是一种打交道（际会方式），换言之，这种中断仍然是媒介性的。我们可以把这种中断称作“介入”或“进入媒介”。

“介—入”包含两个环节，一是返身进入之前径直透过的媒介，展开媒介内部的环节进行考察，比如在望远镜故障从而望远活动被中断时，我们打开作为媒介的望远镜，把它作为对象进行分析；二是引入一种新媒介或者说进入一个新环境，在新的媒介环境下考察成为对象的旧媒介。

总之，为了进入原先那个被径直透过的媒介进行考察，我们需要通过某种新媒介与它拉开距离，即这个“从中打断”的介入者就是另一种媒介。

例如，一台操作着的机器故障了，我们便去找来锤子、改锥等工具加以修理。我们首先按照相应的指引关联寻觅到了恰当的工具，而将相应的工具拿上手头之后，我们立刻“转眼不看”这些工具，而是把机器作为对象来加以修理。在机器正常运作时，机器是作为“为了生产产品”的媒介而上手的，而在修理的活动中，新介入的各种工具使得机器成了现成的对象，而那些工具即是“为了修理机器”而上手的媒介。

语言也是这样一种可在中断处介入的媒介。它恰恰是最具普遍性的媒介之一，也就是说，它几乎可以在任何地方介入，以便隔开我们与事物的距离，语言可以最轻易地让任何事物变成“内容”。而且，语言的特性还包括它能够轻易地使自身成为内容，在语言内部建立出某种指引结构。在同“语言”这种东西打交道时，它往往是夹杂着上手状态和现成状态而呈现的。而作为真值命题被分析的语言，往往并不是作为本然的语言，作为交流媒介而呈现的。

语言作为语言本身发挥作用时，就好比是眼镜作为眼镜，锤子作为锤子而处于上手状态那样，它所扮演的是一个媒介的角色，它一定是指向某个事物，或者让某个事物呈现，或者说，“带出”某种事物。和任何上手的媒介一样，它总是在一个具体的语境下发挥着作用，对着空气挥舞锤子不算是锤子的本然状态，上手状态总是语境性的。

而我们在最自然地使用语言时，它也总是处于某种语境下，发挥着媒介的作用，也就是说，指向另一些事物。比如我说“天在下雨”，根据具体的语境，很可能指向的是：你应该带把伞再出去；或者，咱应该把晾在外面的衣服收了；或者，最单纯地：你也往窗外瞅瞅？听到这句话的人并不会把注意力指向“天在下雨”这句句子，不会把它当做一个是或非的命题来看待，而是径直通过它，去注意伞、衣服或窗外。而只有当这句话出了问题时，就像是只有在眼镜出了问题时，你才会去注意它本身，才把它当做一个现成的对象来看待，只是到了这个时候，言语才成了“命题”。也就是说，“命题”是语言的非本真状态，是语言这一媒介的现成在手状态，是对言语进行“介入”的结果。一方面，原本作为沟通媒介的活的语言仿佛进入了解剖台而展开自身的结构，你脱离了沟通的环境，把伞、衣服和窗外都撇在一边，而来剖析这个语句本身；另一方面，为了把这句话当做内容来审查，你需要引入另一种媒介作为“解剖台”。这种媒介也可能是语言，比如说“刚才你说了什么？”“真的吗？”“据说‘天在下雨’。”，也有可能是用符号或手势，或者是一本印刷精美的哲学教科书。当“天在下雨”被另一个媒介当作内容而指向时，它才成了一个“命题”。

数学、物理学、结构分析等等技巧，也是一些经常能够在中断时介入的媒介。那么我们需要注意的是，它们的意义首先是媒介性的、工具性的，它们的意义是在“通过它分析某物”这样的操持中呈现的。但是如果把“对某物之分析”本身对象化了，把作为分析某物之媒介的数学演算本身再去媒介化，把其中数学关系作为一个现成的对象来看待，那么这个对象并不是那个原本通过它而得以分析的事物。现代科学往往把这些“通过它而分析事物”之媒介认作了“事物本身”，这就阻挡了对事物进行揭示的其它可能性，把其它可以通达事物的媒介一律排除了。而事实上，我们可以说“数学分析所指向的对象的确是就是事物本身”、“物理学的确是一种把握事物的方式”，但不能说“数学给出的分析就是事物本身”、“物理学的理论体系就是事物唯一确定的结构”。海德格尔说道：“人们可以从形式上把指引联络把捉为一种关系系统（函数）。不过须得注意：诸如此类的形式化会把现象敉平，乃至真正的现象内容消失不见。”换言之，我们可以“通过”一种关系系统，一种数学函数，来把握作为“指引联络”的世界，然而这并不是说世界就无非是一套数学函数，就好比钉子决不是锤子，细菌决不是显微镜，画家可以用颜料描绘世界，但世界并不就是颜料，摄影师可以用相片记录风景，但风景并不是一张相片。数学家的确能够以数学系统来揭示世界，但世界也决不是一个数学系统。

当然，尽管介入的方式并不是唯一的，却也绝非任意的。我可以通过望远镜来看一座山，可以坐着直升机来看，可以隔开五百米看，也可以走进山间去看，还可以借助地质学理论去看……每一种可能的介入方式都揭示了这座山的一种存在方式，同一座山通过不同的媒介呈现出不同的面相。因此世界总是丰富多彩，充满了可能性的。然而绝不是说我主观上想把它看成啥都行，如果说我找不到一种相应的媒介，我当然就不可能把一座山看作今天的晚餐。媒介存在论在知识论上是多元主义的，但决不是虚无主义的。

九 人的媒介性

作为“介入以隔开距离”的媒介而言，最简单和基本的一种媒介，无疑就是“距离”。例如说，当我的眼镜出现问题时，我将它摘下来，往前举起，细细端详。那么这个过程便可以看作是加入了一段距离，没有这一段恰当的距离的介入，眼镜便不能作为现成的对象被观审。

这里不妨引入海德格尔对此在（人）的空间性，对“去远”现象的分析。所谓空间，首先不是一个现成的东西（例如距离、坐标系），而是一种媒介。而“距离”、“坐标系”等等，已经是介入了另一种媒介，而把空间当作对象来把捉了，例如通过测量工具揭示出作为距离的空间，通过几何学揭示出作为坐标系的空间，距离和坐标所揭示的的确是空间，然而正如钉子不是锤子、画布不是眼镜，空间也并不就是距离和坐标系。

空间的距离和方向奠基于此在的去远和定向活动。“去远是此在在世的一种存在方式。……移走某种东西以使它离开得远只是去远的一种特定的、实际的样式罢了。去远说的是使相去之距消失不见，也就是说，是去某物之远而使之近。此在本质上就是有所去远的，它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面。”

海德格尔用德语中表示“远去”（Ent-fernen）的词来描述“使到近处”的意义，并不只是说给这个词作了一个新的定义，而是因为远去与切近的确是在根本上相关联的，移远某种物体页的确是使之切近的一种方式。这在摘下眼镜的例子中已然明示，旧媒介的消解与新媒介的引入是同一件事，一方面，从对象化反思的角度看，眼镜是离我更远了，或者说，我在眼镜之前加入了一个媒介（一定的距离）；另一方面，从现象本身来看，眼镜是离我更近了，或者说，眼镜原本通透的媒介性被消解了。

远与近并不是由距离决定的，相反，倒是“距离是由去远活动发现和衡量的。”“如果施加于物的去世间化使之减退成了两个几何学的点，那么它们最终就将丧失远离的特性，它们就将仅仅具有一种距离。而距离本身是一种数量。”我们可以通过数量来把握空间，但空间并不就是数量。

事物之远近是由媒介而揭示的，我们可以通过作为数量的距离来揭示空间，例如“一千米”；也可以通过时机的预期来揭示空间，例如“一袋烟功夫就到”；也可以通过器具的能力来揭示空间，例如“搬一把椅子来就能够着”；还可以通过去其它事物的指引关系来解释空间，例如“翻过这堵墙就是”，等等。总之，媒介的可通达性规定着空间之远近和方位。按海德格尔的话说：“‘上手的’存在者向来各有不同的切近，这个近不能由衡量距离来确定。这个近由寻视‘有所计较的’操作与使用得到调节。……周围世界上到手头的工具联络使各个位置互为方向，而每一位置都由这些位置的整体方面规定自身为这一用具对某某东西的位置。”

引用海德格尔的话来说，“例如，眼镜从距离上说近得就‘在鼻梁上’，然而对戴眼镜的人来说，这种用具在周围世界中比起对面墙上的画要相去远甚。”“‘近’说的是，处在寻视着首先上手的东西的环围之中。接近不是以执着于身体的我这物为准的，而是以操劳在世为准的，这就是说，以在世之际总是首先来照面的东西为准的。所以，此在的空间性也就不能通过列举物体现成所处的地点得到规定。虽然我们谈到此在时也说它占据一个位置，但这一‘占据’原则上有别于处在某一个场所中的一个位置上的上手存在。”

所谓“首先上手的东西”、“首先来照面的东西”，就是“透明的”媒介，这种首先上手的媒介首先来说是人的身体，其次也包含作为“人的延伸”的媒介，仿佛作为身体的一部分而运作着。人并不是完全没有广延的灵魂，人具有某种空间性，但这种空间性也并非是执着于以身体为边界与世界相分割，媒介（作为上手工具）是身体的延伸，或者说，就是身体的一部分，人是通过媒介，而不是通过物理学或解剖学意义上的肉体来界定自己的所处的。

说此在是空间性的，意味着此在并不是漂浮于空间之外或禁闭于固定的空间范围之内的灵魂之点。空间性意味着此在总是媒介性的，而不能跳出任何媒介直接接触对象。正如海德格尔所说，“此在本质上就是空间性的。此在不能在它自己的或远或近的环围中环游，它所能作的始终只是改变远近之距。此在以寻视着揭示空间的方式具有空间性，其情形是：此在不断地有所去远，从而对如此这般在空间中来照面的存在者有所作为。”所谓“只能改变远近之距”，换言之，人所能作的始终只是进入旧媒介或引入新媒介，通过媒介性的操持而对存在者有所作为。

而所谓主体与客体的界划，也就是一种“内”与“外”的界划。我们发现，我们（此在）并不是那个被客体包围在“内部”的东西，而恰恰是在“之间”调节的东西。人通过媒介之介入，不停调整着“远近之距”。我们并不是总要在两个现成的内在领域和外在领域之间达成沟通，而是毋宁说，内在与外在之界倒是通过我们的活动而得以建构的。

我们最后回到了本书开头提到的问题——理解人性。我们已经了解了媒介存在论如何通过媒介的概念展开对人性的思考。当然，我们决不会以为把人揭示为媒介性的存在者就算是完成了人性的追问。事实上，这只是一个起点，指引出一个方向。在这个基础性的勾画中，“媒介”是大写的，是一个几乎无所不包的巨大概念。但事实上，媒介是具体而丰富的。从媒介的视角出发，我们可以去重新思考语言、文字、绘画、数学、电灯、电视等等形形色色的媒介。当我们面对任何一种现象的时候，我们都可以去反思：它通过怎样的媒介得以呈现？它又将把我们指引向何处？对它介入怎样的媒介能够获得恰当的认识？它的触目或隐匿又遮蔽了什么？……抽象概念的建构本身并不重要，更重要的是在具体的语境中进行现实而细微的反思。

十 媒介是一面镜子

需要补充的是，所谓上手（透明）状态和现成（对象）状态并不是截然二分的，之前我们已经提到在这两种状态之间的第三种状态，即把媒介作为媒介对待的态度。这种状态与其说是与日常状态截然不同的另一种状态，不如亦即在上手和现成之前来回切换，游移探索的中间状态。

在海德格尔的表述中，上手状态和现成状态之间的界限似乎过于分明了，几乎是一种非此即彼的关系，这就很难解释这两种状态之间的“切换”究竟何以可能。但事实上，这两种状态本来就是互相渗透的。当我最熟练地运用锤子时，我对锤子本身的知觉永远也不会完全退隐，它从来也没有完全透明化。我一门心思注目着钉子时，锤子也从未从我的视觉中消失。我对锤子的运用永远也不是绝对顺畅的，锤子始终在给我反馈：阻力、沉重感，以及它不断向我的视觉显示着自己的方位。

一方面，锤子似乎是我身体的一部分，被我自如地操作着，但另一方面，锤子又始终呈现为某种异己的存在，从外部向我提供着“反馈”。这种反馈并不仅仅是对“自如”的妨碍，相反，“反馈”同时内含于“自如”之内，没有反馈的存在，不根据这些反馈确定方位，衡量距离，时时调整自己，运用“自如”的境界就根本不可能达到。

在这些“反馈”中，锤子不仅仅是作为完全异己的对象来呈现，而是作为我自己身体的延伸，知觉的延伸，作为我正在操控的东西而呈现的。这不妨说是一种“镜像化”，即异己者作为我，我作为异己者的呈现，这种呈现让我得以定位和确认自己。通过这种定位，我和对象之间的边界才显现出来——我注目着钉子，锤子将我和钉子分隔开又联系起来，我作用于锤子又通过锤子获得反馈，锤子既是我身体的延伸，又是外部世界的终端，总而言之，锤子在这里呈现为一个“界面”。在上手的操持活动中，“用具”或技术—媒介物并没有消隐退却，而不如说是展开为一个界面，界面是“我方”与“对方”的分离和交互之处，呈现为自我和对象之间的边界，构建着内外主客的关系。

在对着话筒说“喂喂喂”时，我在有意地要求一个反馈，根据这一反馈（如音响效果，或者有时是教室后排或电话对面的人给予的反馈），我注意调整话筒以及自己说话的声音和姿势。但在实际开始演讲时，话筒给我的反馈也从未停止，我仍然会自觉不自觉地时时调整自己。因此所谓第三种态度，可以说只是日常上手态度的某种极端形式，区别仅仅在于此时我们更加自觉地去聆听来自媒介的反馈，并有意识地把它们和自己的身体相整合协调。

照镜子时，我眨眼，“对方”也眨眼，在这一过程中，触感的、直接的、前对象化操控经验与视觉的、隔开距离的、对象化的反馈经验相融合。即便不照镜子，一边转动自己的手，一边看着自己的手的转动，也是触觉与视觉，直接性与间接性，前对象与对象的某种融合。把自己的手放在眼前作为对象观看同观看别人的手完全不同，对象化地观看自己的手时，我们随时在以触觉和动觉感知和操持着自己的手，而触觉和视觉在这一观看中得以融合。而在抡锤子时，我更用力，对面就传来更大的阻力，我往左用力，锤子就往左偏斜……这都是本己与异己在媒介物所展开的“界面”中得到交会融合。这种“会合”恰恰就是“学习”的过程，而本己性之内包含着的他异性，在技术中内含的镜像化，才使得学习、掌握、反思和知识成为可能。

对于个人而言，我们通过这些控制与反馈的试探，通过学习一样又一样的技术，不断地确立和拓宽我们的生活世界。最初婴儿从学习自己的身体开始，整合着自己的感官，探索着自己能力的边界。随后开始学习语言，学习各种器具，在生活世界不断拓展的同时也建立了自我认知。

镜子是一个最容易反映自我意识的媒介物，当一个孩子（或动物）能够理解镜中像是“自己”的时候，我们可以说他开始拥有了某种自我意识。但镜子只是一个特例，而且是偏重视觉的延伸，一些科学家把“镜子实验”看作分辨动物是否有“自我意识”的标准，这其实是某种视觉中心主义的态度。在许多动物的世界里，以及在人的许多活动中，通过视觉之外其它感官的延伸也同样可以发现自我。例如狗可以通过撒尿闻出“自己的”地盘的边界，这也可以说是一种自我意识。“镜子实验”的核心并不是镜子，而是“在自己之外发现自己”的能力。

事实上每一种技术都能被视作自我的外在投射，人通过技术物延伸自己的官能，进而又在技术物中发现自己能力的存在及其限度。当孩子开始在玩木偶时赋予木偶以“角色”时，在搭积木中赋予行为以“目的”时，他们都在延伸着自我，都在物中发现了自我的意向。

最后，人们更要通过各种媒介实现自我：通过言说、作品和事迹来显示自我。“历史”也正是无数个自我的延伸。

对于人类文明而言，情况也是类似，人们通过技术与自然打交道，“自然”的本义就是“涌现”，就是一个“擅自冒出”的异己者，是不受人类意志控制的自行其是的东西，是技术的边界。通过学会一样又一样新技术，人类的文化世界不断拓展，同时也在不断更新对人类自己认知。

但到了现代，技术作为人与自然之界面，已变得过于深厚，以至于遮蔽了自然，取代了自然，技术作为“异己者”的面相占据主导地位，以至于人们开始臣服或惧怕技术的力量，同时也迷失了自己的位置。后面我们还将提到，麦克卢汉重新阐释了古希腊那喀索斯的神话，指出那喀索斯并非自恋者，而恰恰是没有认出湖中的镜像就是他自己，也就是说，他没有恰当地完成本己性和他异性的融合。麦克卢汉认为现代人的迷茫就在于没能从媒介技术中认出自己，而媒介环境学之所以努力去理解媒介，正是试图从媒介之镜像中理解人自己。