第六章 现代技术批判

一 现代是糟糕的吗？

海德格尔反思现代技术，揭示其危险，并不是要全盘否定现代，甚至倒退到古代的生活方式，海德格尔强调的反而是聆听时代的呼声，正视人类的命运。但无论如何，海德格尔的确对由现代技术所支配的整个“现代”本身，抱有某些敌意。

“现代”一词本身是“现代性”的，任何时代的人都可以把他们所在的时代认作现时代，但唯有这个“现代”，不只是“现在这个时代”的意思，更蕴含着与“过去”的断裂以及“进步”的观念。

在科学革命和工业革命的时代，在启蒙运动的时代，“现代”始终是一个令人骄傲的概念，象征着“文明”的最高成就，科学与文明的现代让我们与蒙昧、迷信、落后的古代相区别。

但随着工业革命的发展，“现代”越来越多地暴露出其“野蛮”的一面。对自然搞破坏、对海外搞殖民，对农民搞圈地，对工人搞剥削……科学和技术的强大反而加剧了现代欧洲人的各种野蛮行径。越来越多的有识之士不再心安理得地保持优越感，而是开始对整个“现代”进行反省——各种领域的“野蛮”，恐怕并不只是古代的遗毒，相反，倒是伴随着现代科学和现代技术的崛起，人类的文明反而遭遇了许多新的威胁。

与更具积极意味的“现代化”不同，当我们提到“现代性”一词时，经常是带有批判性的意味的，特别侧重于关切在现代的进步性背后，蕴含的时代性的危机，特别是社会和文化的危机。

工业时代以来，最重要和最有影响的一位批判家，大概就是卡尔·马克思了。马克思同情工人的处境，批判资本家的剥削，但他关切的是整个时代性的问题，在时代的意义上，资本家并不是罪魁祸首，资本主义并不是资本家所创造的，相反，资本家和工人都是由资本主义的生产方式所塑造的。

马克思的影响，可以说遍及整个现代文化的各个领域，远不限于以马克思主义为名号的个别流派，也因此之故，马克思的思想也很容易遭受曲解和教条化。

容易遭受曲解也和马克思本人的写作方式有关。马克思生前除了给报刊写稿之外，完整的著作就只有《资本论》的第一版是亲自修订后出版的，其它绝大部分著作都是经过恩格斯的编辑整理，大量手稿到20世纪才陆续出版，时至今日其手稿整理工作都未全部完成。马克思的手稿体现出他不断摸索、从未定型的学术特色，他不仅对现代社会尖锐批判，对待自己也毫不妥协，在晚年依旧不断更新自己的观点。

因此，马克思的思想很难以三言两语概括出要领，包括所谓“辩证唯物主义＋历史唯物主义”之类的提法，其实也只是一家之言（出自苏联教科书），未必符合马克思的本意。

我在这里不准备深入马克思的文本解读问题，本章对马克思的引用侧重于启发性而非准确性。除了马克思以外，这一章还将引入马尔库塞的思想，马尔库塞是海德格尔的学生，但他同样深受马克思哲学的影响，是法兰克福学派“发达工业社会批判”的代表人物之一。从马克思到法兰克福学派，可以视作技术哲学的“社会批判传统”，他们与海德格尔代表的现象学传统有深刻的共同点，但相对而言更切近实际，不停留于哲学思辨和概念分析，而是融合了政治学、经济学和社会学等广阔视野，并且始终剑指社会实践运动。

二 倒立的倒立或脚踏实地

马克思是一个政治经济学家和历史学家，“哲学家”一词经常是他鄙夷的对象。但就其学术思想的基本背景而言，马克思终究是根植于德国古典哲学的传统。

所谓德国古典哲学，指的是由康德开启，由黑格尔集大成的一段哲学传统。而马克思、叔本华等现代哲学的开创性人物都是从德国古典哲学的土壤中叛逆而出的。

马克思在《德意志意识形态》（该书手稿为恩格斯笔迹，但一般认为是表达了马克思的思想，由恩格斯抄录，该手稿是马克思哲学界的争议热点，我们在这里不作深究，直接把相应引文都归属于马克思的思想观点）中表达了他与德国哲学传统的关系：

“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”

我们在前三章应该已经体会到了，更晚近的哲学家们，包括海德格尔、芒福德、斯蒂格勒等等，都试图把人的实际生活认作哲学的出发点，反对凌驾万物的上帝视角。可以说，整个现代哲学的各个流派都贯彻了“从天国降到人间”这一纲领，只不过对于“人间”究竟以什么活动为根本，各派现代哲学家有不同的偏向，比如生产活动或生产关系、人的社会生活、个人的身体和情感、逻辑和理性活动、日常语言系统等等。但总而言之，这种立足于人间的基本风格，可以说是自马克思开始的。

马克思曾经批评黑格尔哲学是某种“头足倒立”，而马克思以来的现代哲学，就是让古典哲学再次“倒立”，以便脚踏实地。但这种倒立的倒立仍然是一种“哲学”吗？还是说它干脆就变成了“经济学”或“社会科学”？当然，马克思的哲学与新兴的社会科学建立了密切的关系，但我仍然认为马克思的思想核心还是一种“哲学”，因为他仍然在回应那些古老的哲学问题，例如知识的前提是什么？人是什么？什么是意义？等等。

马克思的哲学思想经常被曲解为“物质第一性”（与“精神第一性”的唯心主义相对立），但这种所谓的“唯物主义”，恰恰是马克思极力批判的，头足倒立的传统形而上学。即从概念出发，强行设定某一抽象概念为一切的基础。

传统哲学试图设定某种世界的“本原”，以便从中推演出一切事物，有人说本原是水，有人说本原是上帝，有人说本原是数，有人说本原是物质微粒……但马克思压根不关心“本原”是什么的问题，因为无论选取哪一种答案，无非都是一个抽象概念而已。

马克思所强调的“物质”不是作为终极抽象原则的一个概念，而是现实的、丰富的物质活动，也就是生产活动。

马克思从来没有以所谓“辩证唯物主义”自称，也不喜欢“历史唯物主义”的提法，他认同的概念是“唯物史观”，“唯物”首先是指一种历史观，是理解人类历史的一种视角。

这种历史观与我们在第一章提到的“技术史作为知识的先验条件”殊途同归，马克思同样是在回应那个“先验问题”，即“让各种具体观念（知识）得以可能的前提条件是什么？”而他的回答是：“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”，他说道：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的，它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础。”

马克思也可以说是“技术史”的开创者，在他之前，并非没有历史学家记录技术的进步，但并没有把技术史看作人类史或文明史的核心部分，而顶多只是当做历史的背景或附带部分，历史的主题往往是帝王将相们的活跃，国家或族群的扩张和争战等等，顶多再额外关注宗教、科学和其它观念领域的发展。包括生活方式与生产方式在内的各种技术活动被历史学家忽视了。马克思说道：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史进程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西。”

而马克思把技术史认作历史的核心线索，所谓“手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。”文明的演进、社会的变革，首先都是随着技术的变迁而发生的，这可以说是某种意义上的“技术决定论”的历史观。但是和第五章中海德格尔所谓的“命运”一样，这里马克思只是把技术看作是决定性的限制条件，而非毫无余地的枷锁。马克思并不是说人类命运完全被技术决定，任何人都无法改变现存社会。相反，他相信每一个人都可以且应该通过实践推动世界的变革，但这种推动必须以实际的技术条件为立足点，“脚踏实地”的努力才能发挥作用，而不是试图在虚空中构想一个支点，然后指望虚无缥缈的精神或上帝来撬动它。

三 有血有肉的人

在第一章我们看到，以康德为代表的德国古典哲学，已经试图对整个以“虚空中的支点”为出发点的古代哲学传统发起叛逆，康德倒转了古代哲学中人与对象的位置，把确定性的根基建立在“人”这一边，建立在人的认识形式这一边。在康德之后，德国古典哲学更加突出人的“自我意识”，这就是所谓德国唯心主义。马克思并不反对高扬“人”的地位，甚至不反对以某种意义上的“自我意识”或“自由意志”作为“人”的定义，而他反对的是从这种抽象的定义，用空洞的理论术语大谈意志自由，而忽略了真正应该被高扬的不是“人”这个概念，而是现实的、有血有肉的人。

马克思批评“费尔巴哈设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’，‘人’实际上是‘德国人’。”这一批评也同样适合于康德，我们在第一章提到，康德所总结出来的“纯形式”未必是所有人在所有场合面对所有对象时都通用的，他抽象提炼出来的，或许代表了“18世纪受过牛顿力学教育的德国知识分子”的认识形式，但在其它历史语境下的人并不是这样认识事物的。在马克思看来，德国古典哲学的进步之处是注意到了“人”，但其根本缺陷则是，误以为他们基于现实历史语境所设想出来的“人”的形象，属于某种抽象的、普遍的、理想的“人”。

康德反对某种固定不变的“人的本性”概念，人的观念和上帝、宇宙、自然等一切概念一样，都是历史性的，在《哲学的贫困》中马克思说道：“整个历史无非是人类本性的不断改变”。

如果一定要说人具有某种恒久的本性，那么大概就是对“自由”的追求吧。马克思强调，人应当在现实技术环境的范围内追寻自由，而不是在一个理论空间中追寻自由。马克思说道：“人们每次都不是在他们关于人的理想所规定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所规定和所容许的范围之内取得自由的”

在这个意义上，马克思继承了哲学最初的箴言：“人，认识你自己”，但是他认为，所谓“认识自己”，即认识自己的界限，首先就是要认识人的“物质环境”。

“自己”是一个“个人”，但“个人”并不是漂浮于虚空中的，独立自足的东西，现实中的个人“是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”

我们在第二章说道，技术环境好比是人的“镜子”，我们考察技术环境，就是在反省自我。马克思也有类似的说法，他说道：“个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”

四 镜中观肉

马克思指引我们通过考察生产活动而反观人自身，那么，我们可以从生产活动中看到什么呢？

诚如我们在第二章末尾提到的，我们能够从技术活动中看到我们的“意志”，我们的意志或自我意识被投射到技术活动中，最终在生产的成果中体现出来。

马克思也认为，人的特长就是“自我意识”，而自我意识就是指把自己“对象化”认识的能力，马克思说道：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。……人是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”

但是和以往的哲学家，特别是德国古典哲学不同，马克思认为“自我意识”并不是一种发生于虚空中的活动，并不是一个由概念到概念、由思维到思维的内在运动，而是内在与外在的照面。所谓“自我意识”，是通过广义上的“照镜子”实现的，人只有通过向外投射自己的意志，才能反观自我。一个从来就不能改造世界的生命，生来就把感官封闭起来，这种生命是不可能有自我意识的。“通过实践创造对象世界、改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”

所谓“类存在”、“类生活”指的是“人类”这一类存在者的基本特点，比如吃喝拉撒算不上人的“类生活”，因为所有的动物都会这样做。人之为人的特有的生活方式是创造性的劳动，人的自我意识在劳动创造中实现。马克思说道：“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地，现实地使自己二重化，从而在它所创造的世界直观自身。”

所谓“二重化”就是广义上的“镜像化“，即把自己分化为主—客两面，从而在对面直观到自己。这种现实的镜像并不是通过理性思维来观审的，而是直接通过包含五官在内的整个有血有肉的身体来体会的。“自我意识”是一种实践活动，还是一种感性的活动，“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。

人的感官也并不是像康德想象的那样有着固定不变的形式，而是历史沉淀的结果，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。“

人不断从物质环境中学习，塑造自己的思想观念，同时又不断把自己内在意识投射出去，不断改造物质环境。就是我们在第三章就讨论过的，人与技术的“互相发明”的历史。马克思注意到了思想史与技术史、内在史与外在史的一体两面、互相构成的关系。他说道：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”

五 工作是为了不工作？

于是，马克思对技术史和工业环境的考察，同时也是对人性的考察。马克思注意到，新近的工业发展越来越呈现出一种危险的面貌，好比说在“镜子”中的对象越来越丰富、越来越强大，但人类自己却消失了，人类在自己的劳动对象中越来越找不到“自己”的形象了。马克思把这种现象称之为“劳动异化”，亦即人的劳动变得越来越不像人了。

“异化劳动从人那里夺去了他的生产对象” ，这种“剥夺”最浅显的表现就是工人生产的产品被资本家夺走了。

古代的工匠所制作的作品是属于工匠自己的，这不是说工匠不会把自己的作品卖掉，但他卖出时，卖的是“我的作品”，工匠是“会聚四因”的肇事者，他选择了质料，灌注了形式，发起了制作。但一个现代工厂流水线的“产品”却从一开始就不属于“工人”，它们是资本家为消费者“订制”的，工人在生产过程中所扮演的角色，和磨坊中的驴子差不多，无非就是出卖自己的劳动力。产品的形式、质料和目的都与工人无关，一个工人甚至可以从未见过自己经手的最终产品长什么样，就可以胜任自己的工作。

工匠的每刻下一刀，都是把自我意志投射于外部世界的一次运动，也是外部世界对自我意识的一次反馈。但工人每拧一颗螺丝钉，就仅仅是拧螺丝钉而已，他看不到也不需要看到自我意志，他的目的只是把自己的力气换作薪水。劳动者和劳动过程和劳动产品被割裂开来，劳动过程不再具有投射自身、直观自身的“二重性”，反而是让劳动者的自我意识迷失在机械劳动之中，让劳动者呈现为毫无个性的螺丝钉。

这种现象的经济学后果是资本家对“剩余价值”的剥削，因为资本家从工人那里购买的是“劳动力”，而向消费者出售的是“产品”，劳动力与产品之间的差距就构成了所谓的“剩余价值”，这是马克思在《资本论》中更关注的问题。但劳动力与产品之间的差距并不仅仅是一个经济学意义上的危机，更是一个人性的危机。

人性危机的心理学后果就是工人的“痛苦”遭遇，马克思说道：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西：因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的一种手段。劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其它强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。”

“工作就是为了赚钱，别跟我谈理想，我的理想就是不工作”——越来越多的现代人理直气壮地喊出这样的理想，但很少去深思这一现象所蕴含的危机。

为了逃避工作而工作的现代，至今也没有成功摆脱工作，更没有在工作之外找到自我肯定的领域。在工作之中，人成了牲口或机器，而在工作之外，人变成了“沙发土豆”、变成混吃等死的“植物人”。

在工作内外，现代人看起来像动物、机器或植物，唯独就不再像“人”，于是，劳动的异化造成了人的异化，“结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃，喝，生殖，至多还有居住，修饰等等的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”

在包括马克思在内的无数仁人义士的推动下，工人的待遇在工业革命以来不断改善。但工作环境的改善和薪水的提升只是化解了工人的不满情绪，但并没有解决“异化”的危机。人们拥有了越来越多的“私有财产”，但这些“私有”的东西恰恰不是属于“个人”的东西，，它们往往是批量化生产的标准化商品，用以满足一般的动物性需求，像蛙跳反射那样不断刺激着人产生快感，而很少能够体现出个人的人性。

工作是为了不工作，那么不工作时候的活动又是为了什么呢？除了满足欲望、快感或单纯地延续生命，人类似乎越来越找不到自我存在的意义。意义问题变成了价值问题并最终变成了“价格”问题。自我实现的“事业”变成单纯为了赚钱的“职业”，体现个人意志的“作品”变成了单纯体现劳动力的“绩效”，衡量个人成就的“功业”变成了单纯数字的“身价”……

在这个极端强调“私有”的资本主义社会，“个人”反而消失了。在马克思看来，自由的、创造性的活动被在资本主义的生产方式瓦解了，完全中性的，无个性的“资本”或者说“钱”，成为衡量商品或衡量人的成功的唯一标尺，人们在“镜中”看到的，无非是钱和一切用钱衡量的事物，不再是有血有肉的自己。这当然不是说马克思反而认为封建制度比资本主义更好，因为古代能够奢谈“个性”的始终只是金字塔尖的一小撮人而已，大部分人连维持温饱都要竭尽全力，更谈不上追求自由了。从大大提升生产力，丰富人类的生活水平方面来说，资本主义毕竟是进步的和解放的，但马克思并不认为人类的解放是一劳永逸的，他看到了工业时代经济繁荣背后的人性危机，这份洞见至今也未曾过时。

吃饱喝足、维持基本的动物机能，当然是重要的，是一切创造性活动的前提。但并不是说一切创造性活动反而要以维持人的动物机能为终极目标。“存活”的重要性在于它作为一切丰富生活的起点，但如果“混吃等死”、“赖活着”本身也同时变成了一切生活的“终点”，成为创造性劳动的“目的”，那么人类的一切意义都将坍缩了。

六 舒服的奴隶也是奴隶

马克思对人的本性及其异化的论述大多集中于其早期手稿中，这些手稿在20世纪初陆续出版，激励出马克思主义的各种新的阐释路线，其中最有影响的一派就是“法兰克福学派”。

法兰克福学派在1930~40年代崛起，肇始于德国法兰克福大学的“社会研究所”，代表人物包括霍克海默、阿多诺、本雅明、弗洛姆、马尔库塞，二战前后许多代表人物移居美国，对欧陆和英美学界都造成了持久的影响。

法兰克福学派继承了马克思的批判旨趣和人文关怀，并整合经济学、心理学、哲学、文艺理论等思想资源，补充或重建马克思的批判。同时，法兰克福学派所面对的社会现实，已经和数十年前马克思的时代有所不同，一方面是在一些国家，资本主义制度似乎已经被推翻了，另一方面，在资本主义国家，工人的境遇也得到了大幅提升，股份制的普及模糊了工人和资本家的界限，大众传媒的崛起让工人在工作之余享受到更多娱乐生活，工人们肉体和精神的压力都得以缓解。

那么马克思的批判过时了吗？法兰克福学派认为，解决了工人痛苦的问题，反而让更深刻的矛盾得以掩盖。马克思对人性及其异化的洞见并没有过时，反而日益变得重要起来。

因此，法兰克福学派转移了批判的矛头，不再只是指向资本家或资本主义，而是针对整个“发达工业社会”，针对新时代的整个技术环境。

技术进步让人们日益“舒服”，马尔库塞说道，“一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，这是技术进步的标志。”

舒服的不自由当然比痛苦的不自由好一点，但当人们痛苦时，更容易有叛逆和改革的动力，而舒服的环境却使得整体变革的可能性日益渺茫，或许反而让人陷入温水煮青蛙式的危机之中。

“发达工业文明的奴隶是受到抬举的奴隶，但他们毕竟还是奴隶。”仅仅推翻资本家、提升工人福利，并没有真正实现工人的“解放”，我们还需要突破整个工业技术体系带来的枷锁。

马尔库塞认为，以苏联为代表的传统马克思主义者仅仅强调马克思思想中政治革命的维度，但没有看到马克思对工业技术的反思，“经典的马克思主义理论把从资本主义向社会主义的转变设想为一种政治革命：无产阶级摧毁资本主义的政治设施，但保留它的技术设施并使它从属于社会主义。”

而马尔库塞指出，“技术设施”并不是中立的，相反，物质基础决定上层建筑，技术环境不仅带有政治偏向，甚至就是政治偏向的根源。仅仅从政治领域中发起革命，是治标而不治本。我们必须打破技术中立论的迷思：技术是中立的，资本家用它干坏事，我们用它就能干好事。这种观念类似于海德格尔所谓的关于技术的流俗理解，这种理解当然有其道理，但如果停留于此，就难以理解现代技术的独特面目了。马尔库塞说道：“技术‘中立性’的传统概念不再能够得以维持。技术本身不能独立于对它的使用。”

七 手段成了目的

因为在这个“技术社会”中，如何治理社会的方式本身是由技术环境所塑造的。“统治”的方式不再由国王或祭司阶层的意志所决定，而是由技术环境所决定。

尽管就古代国家而言，统治者也需要立足于相应的技术条件来施行统治，但这些技术条件更多地被用作统治的“工具”，而不是统治的“目标”。“统治”总是有内在的目的，无论是取悦上帝，还是取悦民众，是为了奉天承运，还是为了主持正义。衡量统治成效的目的与决定统治成效的手段终究是两回事。

但在现代这个技术社会中，统治的手段与统治的目的合二为一了。比如说，“提高生产力”成为衡量统治方式是否成功的标尺，但提高生产力无非就是要求尽可能适应于工业技术环境。因此，越是能够吻合工业技术的要求的，越是成功。如此一来，最终决定一种统治方式的，无非就是工业技术的要求。

不再是技术帮助统治，而是技术决定统治，人们有意或无意地剔除了政治的内在意义，而让技术成为政治的标尺。马尔库塞说道：“发达工业社会和发展中工业社会的政府，只有当它们能够成功地动员、组织和利用工业文明现有的技术、科学和机械生产率时，才能维持并巩固自己。这种生产率动员起整个社会，超越和凌驾于任何特定的个人和集团利益之上。”

这正是我们在第四章末尾提到的手段与目的混淆的进一步结果，这种混淆不局限于“教学”，而是侵蚀了教育、伦理、政治等各种传统的“实践智慧”的领域。

改进技术，原本就是为了改进手段，以便更好地实现目的，在这种意义上，手段的改进是“有止境的”，所谓“止于至善”，就是“恰到好处”。技术的效率提升到恰当的位置，就是好的。

目标的实现是有止境的，但效率的提升是无止境的，当人们过多地沉浸于改进技术时，就有可能忘记了追逐目标，而是把技术的改进本身当作目标了。有限的“善”变成了无限的“价值”，“改进”本身变成了“目标”，而这个目标是永远无法完成的。

因此，“更高、更快、更强”成了技术社会的座右铭，效率的逻辑成为支配一切的原则。

马尔库塞认为，这不仅是政治的危机，也是“理性”的危机。所谓理性，可以理解为人类判断、权衡并作出选择的能力。权衡不同的手段，选择最恰当、最适用的一种，这是一种实践理性。但是在现代，这种权衡越来越多地体现为单纯的“计算”，通过货币把意义数值化，通过功率、效率、性价比等概念把“适用”从定性的问题转化为单纯定量的问题，从而把“权衡并选择”的过程变成一个“计算并比大小”的过程。

于是，人的选择能力被机械化了，因为这无非就是一个客观的计算过程嘛，计算机反而能做得比人更好。技术的逻辑支配了人的理性，作为工具的支配者的人反而变成了“计算工具”，马尔库塞说道：“技术的逻各斯被转变成依然存在的奴役状态的逻各斯。技术的解放力量——使事物工具化——转而成为解放的桎梏，即使人也工具化。”

计算的确是理性能力的一种形式，但如果效率的计算变成了理性的唯一形式，这就让人类的自由选择能力被奴役了。表面上看人们仍然可以进行选择，但只有在纯粹数量方面的比较才被视为“理性”的选择，其它维度上的选择，被归结为“审美的”、“情感的”、“冲动的”、“任性的”等等，而不再被纳入“理性”的范畴，第五章提到的技术与艺术的分裂也缘于相似的趋势。

马尔库塞认为，类似的趋势在自然科学中表现为“操作主义”的崛起，在社会科学中表现为“行为主义”的崛起。人们进行理论论述的方式改变了，操作主义认定每一句合理的语句都应该受到“可操作性”的要求，行为主义要求用实际可见的行为来衡量人的意识。归根结底，“可操作性”反过来支配了理性。

但“可操作性”又是什么呢？无非就是对技术环境的适配性。特别是当这种操作主义倾向被贯彻到政治议题时，就形成了技术支配政治的状况。

注意到，马克思强调任何话语或理论应当受“物质基础”的决定，但并不意味着这种“决定”方式必须是效率逻辑的贯彻，在海德格尔或马尔库塞看来，技术不止蕴含效率这一个维度，第五章最后我们提到技术与艺术是一体两面的，技术活动本身就蕴含着丰富的维度。因此，“工具理性”既是对理性的狭隘化，也是对技术的狭隘化。

八 怎么也跳不出五指山

与老师海德格尔一样，马尔库塞也认为发达工业社会受到某种类似“集置”的总体性力量的支配。包括思想和批判在内，一切活动都预先被这一总体所框定，我们只能从这个舞台跳到那个舞台，但跳来跳去都始终被困在“集置”的手掌心内。

马尔库塞说道：“面对发达工业社会成就的总体性，批判理论失去了超越这一社会的理论基础”。

任何一种权衡或选择，都会预设某种总体性的条件，比如当我考虑晚饭吃米饭还是面条时，前提是我已经接受了“我要吃晚饭”这件事情。但是，这个总体性的条件也是随时可以被突破的，当我啥都不想选时，我可以说：“干脆不吃了，减肥！”

人类的自由不仅体现为可以在米饭还是面条之间选择，更是在于这种随时能够超拔出来，的反省能力。

而在现代社会，由工业体系和工具理性所支配的总体性越来越让人丧失了总体上进行反省的能力，“掀桌”成为疯子的臆想，而不再是一种真实的可能性了。

这种束缚方式经常被包装为“务实”的美德——眼前紧迫的问题没有解决，就不要谈遥远的、不切实际的问题了。如果你拿不出可行的、可操作的方案，就不要说风凉话。

一列失控的火车开过来，你眼前有一个操纵杆，你可以选择原地不动从而让火车碾死5个人，也可以选择扳动操作杆从而让火车碾死另一轨道中的1个人，你该如何选择呢？这个著名的“电车难题”中，我们纠结于扳还是不扳这两个选项，但并没有机会去追究一个更根本的问题：究竟谁让火车失控的？又是谁把那6个人绑在铁轨上的？

这些问题固然更为根本，但在火车碾来之际，“可操作”的只有那一根操作杆，于是所有的思考和争论都必须围绕着这一操作杆展开。

但作为一道伦理学的思考题，我们的讨论受到题面的限制，这很正常。但是在现实的政治议题中，人们仍然被可操作性支配的话，就失去了批判的维度。

工人们甚至无权提出“工作让人痛苦”，因为这只是一句空洞的抱怨，工具理性要求工人把话说清楚、说具体——究竟是工作中的哪个具体环节，以何种实际方式，让你感受到痛苦了呢？

比如你嫌工作环境脏，那么解决方案可以是添置几个垃圾桶；如果你嫌吵，是不是可以建立隔音设施；嫌孤独，我们可以搞联谊搞团建；如果是嫌钱少，那就给你加薪，还是嫌少的话，不如跳槽；什么，所有的公司都不好？那你移民去吧。全世界都不好？那是你太矫情了，回家歇着吧！

因此，在19世纪还试图掀起革命的无产阶级，在20世纪最大的要求也无非是提高待遇了。

甚至是哲学家，都开始进入严格的分工，细致入微地讨论起一个个具体的概念或命题，越来越少跳出操作语境，进行一种整体的批判。

现代工业体系的流水线生产模式，就是操作主义的集中体现。每一个工人面前都有一个具体的“操纵杆”，每个人的可操作的空间都被压缩到最极限的程度。工厂的逻辑要求每个人管好自己眼前的事务，流水线上不断袭来的工件就仿佛那列碾来的火车一样紧迫，让你无暇追问它的来龙去脉。每个人都务实地完成自己眼前的，可由自己操作的工序，而不好高骛远。

但是还有谁来反思整个流水线的意义呢？谁又该为整个流水线负责呢？

鲍曼在《现代性与大屠杀》中提示出，纳粹的大屠杀正是现代工业逻辑的极端体现。为整个大屠杀的运转添砖加瓦的参与者们，大部分都不是嗜血狂魔，他们理性、冷静、遵守秩序、在各自的岗位上尽职尽责。在整个大屠杀的无数具体环节中，参与者们所做的无非是像最普通的工人和公务员那样整理文件、设计方案、运输人员、铺设管道……他们难道不知道他们的忙碌指向的最终结果吗？也许知道，但也被视而不见。就好比一个流水线工人并不关心最终的产品是什么。

古代人运用技术时，直接的作用对象往往离自己不远，行动者很容易区分用锤子击打钉子与用锤子击打另一个人的脑袋之间的差别。然而现代技术封闭为巨大的系统，每一个人在技术系统面前都是渺小的螺丝钉，他们只负责流水线上的一小块清晰明确的事务，他们只需等待早已订置好的事物以早已订置好的方式来到自己面前，然后做出预定的动作。整个技术系统下秩序井然，不存在任何模糊暧昧之处。

但是最终究竟是谁为结果负责呢？一套工厂流水线也许还能找到其法人代表，但整个现代技术系统往往找不到那个总负责人。但如果工业社会作为整体的运转正在将人类推向深渊，那么哪一颗螺丝钉为此担责呢？

流水线上的无数中间环节遮挡了工人的视线，让他们不能直接面对最终的结果，但他们就一点都没有责任吗？事实上，他们的过错不在于选择了错误的行为，而是在于“不选择”，他们把真理委托给现成的秩序，不关心无法一目了然的“边缘”，不在意自己控制之外的事情，因而他们可以在大屠杀之后回避自己的责任，因为他们本来就没有在完成预定工作之外承担过什么责任。

纳粹高官艾希曼在接受审判时说道：“我是齿轮系统中的一环，只是起了传动的作用罢了。”这句名言道出了现代工业社会的本质。与其说每个人都只盯着自己眼前的“操纵杆”，不如说我们更像是被捆绑在轨道上的人，我们可以在既定的轨道中前后运动，却跳不出被技术的列车碾压的命运。

九 大众文化批判

现代人成为不会批判的“单向度的人”，但是，难道古代就有很多人懂得批判吗？事实上，古代能够有能力进行总体性反思的人更是凤毛麟角，绝大多数的普通老百姓也都是只顾眼前，不会去想到对社会整体发起批判。

就底层人民在知识、权力和言论等方面的解放而言，现代人当然比古代人更加自由，但也正因为底层的崛起，造成了新形式的危机。

那就是伴随着大众媒介而兴起的大众文化。大众媒介一方面用宣传和娱乐麻木了底层人民的精神，让他们沉浸于快感，而化解“异化劳动”中失去自我的空虚感。枯燥的工厂生活与刺激的娱乐生活相中和，消磨了民众进行反叛乃至革命的动力。

另一方面，大众传媒用消费主义和感官文化取代了对崇高或正义的追求，关于“重要事务”的衡量方式被逆转了，一个哲学家对时代的忧虑，产生的影响远远比不上一个流量明星的无病呻吟。

一个成天为生计奔波的底层民众，只顾着养家糊口，不去思考什么社会体制、时代处境、人类命运之类的宏大问题，这是再正常不过的事情。但是，如果这样的态度不仅占据主流，还渗透到所有人和所有公共议题之内，那就有些可怕了。

从本雅明1926年的《机械复制时代的艺术作品》开始，到霍克海默和阿多诺对“文化工业”的批判，法兰克福学派对大众文化发起了持续的批判，马尔库塞也不例外，他在《单向度的人》最后提到：“举一个（可惜是幻想的）例子：如果没有一切广告、没有一切灌输性的新闻媒介和娱乐媒介，就将使人陷入创伤性的空虚之中；在那里，他会有机会去惊奇、去思考、去了解他自己（毋宁说他自己的否定）及他的社会。”

随着彩色电视的流行，大众媒介“娱乐至死”的特征在马尔库塞身后继续发展，眼球经济取代了审美问题，粉丝文化改变了尊崇的意义

本雅明所说的“机械复制时代”同时概括了“发达工业社会”和“大众媒介文化”的特征。标准化生产这样一种以“批量复制”为要求的生产方式，决定了现代社会的基本特征，“量产”不单是一种生产手段，也成了一种衡量标准。特立独行的个性找不到安身的位置，一切流行的东西都是可批量订制的，包括明星的“个性”，也都逐渐被可订制的“人设”所取代。