第一章 技术哲学作为哲学

一 我是谁？我在哪？我要干什么？

技术是当今时代的主题。

资本家追逐前沿风口，企业家进行产品迭代，政治家进行国际博弈，消费者挑选新潮商品，批评家则对环境危机忧心忡忡……以上所有的议题背后，都蕴含着“技术”这一主题。如果避开“技术”，我们几乎难以就任何一项公共议题深入讨论。

哲学家当然也要关注技术，甚至我认为，一位当代哲学家如果不关注技术，那么他一定是不真诚的，是一个“假哲学家”。因为哲学的使命是反思，而一个真诚的哲学家的第一个反思对象就是他自己，他不会逃避对自我的生存与死亡的追问——我是谁？我在哪？我要干什么？这最通俗也最深奥的“灵魂三问”，是任何哲学追思的基点。

对于灵魂的自我拷问，每个人都将给出自己的答案，但无论如何，真诚的哲学家不会把“上帝”认作“我是谁”的答案。也不会把“时空之外”认作“我在哪”的答案。“我”并不是在时空之外俯瞰着世界的（许多古代哲学家确实常有这样的僭妄）。“我”总是身处于某个特定的时代背景之下。而对于今日的我们而言，这个时代就是技术的时代。

“我要干什么”这一问就更离不开“技术”了。赤手空拳的人什么都干不了。即便你要搞相扑，也得磨练“技艺”。在当代社会，不只是技术职业，更包括买菜做饭、休闲娱乐等任何活动，都离不开日新月异的“技术”。哪怕我什么都不想干，就想混吃等死，都免不了和技术打交道——那些适应不了电子产品的老年人将发现他们晚年的日常生活都变得越来越艰难。

但是究竟什么是技术呢？当我们讨论技术时，我们讨论的究竟是什么呢？

好比奥古斯丁讨论“什么是时间”时所说的：“如果没人问我，我是明白的；如果我想给问我的人解释，我就不明白了。”我们似乎也都明白技术是什么，但要解说清楚却并不容易。

“什么是技术”是一个与“我是谁”类似的大问题，我们感觉明白却拙于表达。迫不得已时，我们似乎只能进行某些罗列：我是姓胡的，是男人、是中国人，是老师……有信息技术、航天技术、农业技术、骑马技术……但一方面这些种种面相总是列举不完，另一方面即便把这些不同面相堆砌在一起，也未必能让概念变得更加明晰。

自古以来，哲学家很少对某个问题给出一劳永逸的最终回答，而追究和讨论这些“大问题”的过程比得到一个三言两语的答案更加重要。所谓的“技术哲学”，就是从追问“什么是技术”出发的一个讨论空间。

“技术哲学”是一个讨论空间，是一个论域，但算不上是一门有着确定范式的学科。就好比说“关于人性的哲学”、“关于世界观的哲学”、“关于意义的哲学”之类，它们可以在整个“哲学”中标识出一个大致讨论方向，但并不能成为哲学门下的一个专门学科。因为任何一个哲学家都会追问人性、理解世界、估量价值，在具体讨论时可能会有侧重和聚焦，但总体来说不可能把这些主题割裂开来，形成互相独立的专门学科。“技术”也是类似，前面说到，在这个技术时代，没有一个真诚的哲学家能回避技术问题，区别只是他们是否以专题化的方式特意讨论技术，还是把技术问题放在其它主题之内来关照。

上述观点也并非没有争议，事实上，当代确实有越来越多的把哲学变成了一个“分科之学”，把“技术哲学”看作是专门讨论具体技术问题的一种学问，不怎么关心时代或人性这些大问题，视角更加微观，例如讨论基因技术的伦理问题、大数据的隐私问题、人工智能的定义问题，等等。这些研究也是多多益善的，不过我更愿意把它们归入更广义的“技术学”的范畴，而和“技术哲学”区别开来。技术哲学首先是哲学，而哲学总是要关注最一般性的“大问题”。

技术哲学从最根本的哲学大问题出发，但并不能陷入空洞的概念游戏，因为“技术”也是我们今天最切身、最日常的东西，技术哲学最终也还是要指引我们面对我们在这个时代的实际处境。

二 由深入浅

技术哲学同时要回应最古老的和最迫近的问题，我们可以从不同的角度切入，进入技术哲学的思想空间。我们可以由浅入深，从更明确的当代问题出发来追根溯源，当然也可以由深入浅，从最深奥的哲学问题进入。

我从2018年起在清华大学开设了“技术哲学导论”这一通识选修课，面向全校文理工本科生，这本书正是由该课程的讲义整理而来。在设计课程结构时，我就面临上述问题——怎样引导一般人进入技术哲学呢？

最终我选择了“由深入浅”的方案，从抽象到具体，从古到今，先从哲学史上的古老问题讲起，最后讲到工业化和自动化时代的技术问题。

这套方案不一定最好，但至少体现了我个人的思路和特色。我们说过，技术哲学是一个论域，而不是一门确定的学科。就好比一个开放的广场，从东边进也行，从西边进也行，有人从东边进来容易迷路，有人从西边进来容易碰壁，哪怕空降进来，也可能直接掉进坑里，很难找出一条适合所有人的固定路线。

国内已经出版了不少技术哲学的导论类书籍，我首推的是吴国盛的《技术哲学讲演录》，由若干篇演讲结集而成，深入浅出。乔瑞金等撰写的《技术哲学教程》和《技术哲学导论》，姜振寰的《技术哲学概论》，陈昌曙的《技术哲学引论》等著作，都算扎实全面，也都可以用作导论教材。国外学者如米切姆的《技术哲学概论》，唐·伊德的《技术哲学导论》也都已经翻译引进。

这些教材提供的“路线”各不相同，有的松散，有的系统，有的以问题为线索，有的按照哲学家分章节。这些写法各有所长，没有绝对的优劣之分。

珠玉在前，我这本书早已谈不上抛砖引玉了，只好“另辟蹊径”，尽可能保留我自己的个性。

首先，我坚持认为“技术哲学”是一个思想空间或讨论领域，而不是一个有严密体系的学科，而“导论”的意义并不是按部就班地设计一个固定的游览路线，更重要的是指明一个大略的方向，吸引游客去进一步自由探索。就好比一个主题公园，导游只需要负责把游客带进门，大略介绍一些吸引人的游览项目，便可以放任不管了。至于具体选择哪些项目来探索，具体如何去深入体验，应当由游客自主决定，再详细的介绍也取代不了游客的亲身参与。

所谓的亲身参与，就哲学领域而言，就是自主阅读和独立思考。我会介绍一些关键的哲学家及其经典著述，如果读完我这本导论之后，读者能够进一步探究下去，那就起到了导论的效果了。

当然，如果你懒得阅读那些晦涩的著作，这本导论的效果当然要大打折扣了，但我仍然希望这本书对于“走马观花”的读者也有意义，希望我的讨论能够打开读者的思路和视野，从而可能以新的态度来看待日常生活中的技术问题。

另外，由于在导论的写作中尽可能保留我自己的个性，因此这本导论书不再算是一部教材了，它首先一部表达个人哲学见解的专著。当然，我仍然欢迎相关的学生和爱好者可以把这本书当作进入技术哲学领域的入门读物来参考，这本书提供了一系列进入技术哲学领域的个性化的线索。

我不希望读者从这本书学到许多现成的、公认的、确定的知识，比如说海德格尔说了什么、马尔库塞说了什么，一方面我的导论著作取代不了直接阅读哲学原著，另一方面，了解了一堆深奥的哲学术语，除了偶尔可以卖弄一下学识之外，也并没有多大的意义。哲学课的意义，或者说这类启发思考为主旨的通识类导论课基本的使命就是“解放思想”，启发学生或读者跳出成见和思维定势，独立思考。

因此，我放弃了以人物或文献为中心的课程设计，转而以“问题”为中心，每次课都围绕哲学问题展开（如技术是什么，人与技术的关系，现代技术与古代技术的异同，技术有没有自主性等），而哲学家及其经典文献被我消化之后融入在课程内容之中。

那些几十年乃至几百年前的哲学经典著作之所以仍值得阅读，不只是因为它们有考据价值，也是因为它们提供的独到视角和思维方式，放在今天仍能给我们带来启示。所以我在讲授哲学家思想的同时，不会拘泥于文本解读，而是最终要回到眼下熟悉的日常世界重新出发。

值得说明的是，在字里行间，我会提到诸如柏拉图、康德、海德格尔等鼎鼎大名的学者姓名，但未接触哲学史的读者未必都熟悉这些名字，这不大要紧，在网上顺手搜一下大致信息即可，不必太过深究。这本书并不是旨在解读这些哲学家的观点，而只是把他们的观点当作辅助工具，来完善我的论述。如果你对相应的哲学家感兴趣，不妨找他们的著作去读，而不要让包括我这本书在内的各种二手介绍过多地影响了你的印象。

在内容顺序方面，我并没有遵循一般的“由浅入深”的方法，首先是以“问题”和“历史”的双重线索来布置（比如先讲技术与人类的起源，再讲古代技术到现代技术的转折）。在这个时间线索下，涉及的哲学问题更像是“由深入浅”的，因为更根源、更古老的问题，往往是更深奥的。但“深入”还得“浅出”，我也希望读者不要滞留于晦涩的抽象讨论之内，而是在拔高视野、启发思路之后，慢慢上浮，最终回到对当下切身处境的关切。

我的课程和这本著作都可以面向未受过哲学训练的一般大学生，但是对于西方哲学的讨论风格不大熟悉的读者，难免会遇到一些艰涩难明的语句和段落。我希望读者不用太过纠结，可以先“不求甚解”地搁置困惑，在后续的章节中，在更具体的问题下，随时再回想起那些抽象或晦涩的理论问题，两相印证，就能加深理解。

三 是是，不是不是

闲话不多说，让我们从根本和最深刻的哲学问题出发，走进技术哲学。

那么到底什么是最根本的哲学问题呢？

开篇讲的“灵魂三问”可以说是最根本的问题，但是似乎太过根本，可以说是古今中外任何民族都会提出的问题。但我们谈起“哲学”时，除了指一般的理性思考活动之外，比较狭义一点的意思，就是专门指从古希腊发端的整个西方哲学传统。

我们现在所谓的中国哲学，是在西学东渐之后，经由胡适、冯友兰、张岱年等那一代思想家，参考西方哲学的问题和视野，重新整理提炼而出的。但归根溯源，狭义上的“哲学”是以古希腊为发端的。

那么古希腊哲学提出了什么根本问题，从而为整个哲学史奠定基础的呢？这个问题当然学术界也有许多说法，但粗略来说，无非是存在论（Ontology）的提出。

“存在论”又译成“本体论”或“是论”，追问的对象是系动词的名词化（Being），这一论域的打开得益于西方语言的特点。中国古代汉语中压根没有系动词，更谈不上名词化了。要表达“A是B”之类的意思，中国古人一般用停顿和语气词来实现，例如“A，B也”。A与B被以更直接的方式关联在一起，把联系起来的这个“判断”、“指认”的中介很难被突显出来，进而进行专题化的讨论。而希腊人把“是”专题化了，开启了他们独特的哲学传统。

巴门尼德（约公元前515年出生）的一句“废话”标志着这个传统的起点，他说道：“存在者存在，不存在者不存在”。因为现代汉语中的“是”和“存在”都无法严格对应于西方的系动词，所以这句话其实很难翻译，大白话来讲，就是说“是就是，不是就不是”。又或者说：一件东西如果它存在，那么它就存在，如果它不存在，那么它就不存在。总之这句话无论怎么翻译，似乎都是一句废话，它究竟要表达什么呢？

巴门尼德要表达的是一个深刻的悖论——变化何以可能？一个足球要么是足球，要么不是足球，不可能既是又不是，那么足球又是从哪里来的呢？足球是从非足球变来的，但不是足球它就不是足球，它究竟是如何能够“是起来”的呢？

答案似乎很简单，它是慢慢变化而来的，一个自然物（比如一棵树）是通过一系列生长过程长出来的，一个人工物（比如一颗足球）是通过一系列制作过程造出来的。但问题是，从不是到是，从是到不是，其中的界限到底在哪里？这界限又是如何被穿越的呢？

柏拉图和亚里士多德代表了两种回应巴门尼德的方式，柏拉图坚持“不变”，他许诺了一个静止不变的理念世界，在那个世界中是就是、不是就不是，各种事物及其界限都是清晰、分明的，而现实世界之所以充满变化、边界暧昧，是因为现实世界本身是缺陷的、不完美的、虚幻的，只能够竭力摹仿理念世界，但永远达不到理念世界那样清楚分明。而亚里士多德则承认“变化”，发展出一套关于“潜能与现实”的形而上学，来解释运动和变化。

亚里士多德把变化（运动）定义为“作为潜能存在的潜能者的现实”，这一段出自《物理学》第三卷的运动定义经常被人误译和误解，理解为一种潜在到现实的“实现过程”，李猛老师对这一问题有深入的分析，他指出：上述定义“不是试图把握运动的过程性、动态性甚至时间性，而是揭示运动本身的存在性质。”

简单来说，“实现”或“现实化”指向一个“变化过程”，而所谓“变化过程”基本就是希腊语中“运动”的意思，用变化来定义变化只是一个同义反复而已，或者说，要理解“实现”这个词的意思，又需要先理解“变化”是什么意思。因此用以定义变化的东西本身并不能再从变化的概念上去理解，而一定是某种绕过变化概念就能够得到领会的东西。

四 作为的作是制作的作

李猛老师已经给出了精细的讲解，但直接搬到这里来就显得过于繁复了。我在这里以更通俗的，可能是曲解或肤浅化的方式来讲一讲这个问题。

所谓定义，究其根本，最源始的定义就是“指物定义”，也就是我指着某个东西说：“喏，这是苹果”。当然这一定义要得到理解还需要一整套的语境，不然你都不知道我指的究竟是“苹果”还是“红”还是“水果”。但大致来说，我们需要找到一个场景和对象，以便提供“喏，这是……”的定义。亚里士多德的运动定义如果只是从术语概念的层面上去推敲，可能会感觉很绕很迷茫，但其实它非常直观，是一个“可见”的“喏”。

要演示何谓运动，我可以在你面前走来走去，指着我自己说：喏，我在运动。但显然运动并不是指“我自己”这个人，而是指我正在走这一“活动”，但是说运动就是活动还是有陷入同义反复之嫌。关键在于，当我指着自己说“喏，我在运动”时，我所指着的确实是“我”，与其说喏所指的是“我的运动”，不如说是“（能）运动的我”。走是属于我的一种能力，这一潜能并不总是被实现着，一般而言我只是“能走的我”，这“能运动的我”的确也是“我”，但并不总是现实。那么“能运动的我”的现实是什么？就是“我的运动”。

以上的解说还是粗糙的，古希腊的运动概念不仅指位移运动，更是指质变、量变等其它“变化”，对变化的定义才是运动定义的主要方面。例如石头能成为雕像，作为雕像是石头的潜能，那么难道说“作为雕像的石头”的“现实”是运动吗？的确如此，但在这里，“作”应理解为“制作”的作——这不仅是一个基于中文的文字游戏。

“作为”是某种生产性的关系，在施动者和运动者之间的关系。石头有成为雕像的潜能，一块石头是一个潜在的雕像，在这里石头是一个能变化的“潜能者”，但当我们指着一块未被雕琢的石头时，我们看到的就是一块现实的石头，这块石头作为能被雕塑的东西的现实，要在雕塑家面前才呈现出来。

这一现实并不是指一块原始的石头，但也不是指一块完成了的雕像，石头是现实的石头，雕像是现实的雕像，这是两个不同的东西——巴门尼德正是通过不同的东西不能是同一个东西这样的诡辩否决了“运动”。但亚里士多德指点出了两个不同的东西之间的“运动”在哪里，也就是说，它是石头而非现成的雕像，但这石头的现实恰好是“作为潜在雕像”的石头，或者说“能作雕像的石头”。“能作雕像的石头”的现实恰恰就是“石头（向雕像）的（制）作”。我们指着一个正在雕塑家手中被雕刻着的石头，说：喏，这就是“雕塑（活动）”。

和“走”类似，“雕塑”就是石头向雕像的“运动”。“能被雕刻的石头”的现实就是“石头的雕刻”，能变化的材料的现实就是材料的变化。在这里，我们发现了亚里士多德自然哲学与技术哲学的关联：“运动”与“制作”相关联。

制作难道不也是一种“过程”吗？未必如此，要理解“制作”，我们并不必然先要预设对时间或过程的理解，因为“制作”可以从制作者和被制作者之间的关系得到理解。比如摆在雕塑家面前的被琢开一些纹路的石头，即便雕塑家正在休息，即便我们看不到整个操作流程，我们也看到了“运动”，即“雕塑”这一动作。亚里士多德自己举的例子是“建房”(201a16－18)，石块摆放在工地里时，就成了“建材”，建材就是可建房的石头的现实存在。

这也就是为什么亚里士多德的自然哲学中，执着地认为任何运动总是离不开“推动者”，因为运动之本原恰恰被亚里士多德追究到了推动者头上去了。

雕塑家作为能雕者，石头作为能被雕者，这两种作为聚到一起，就成全了“雕塑”这一“运动”。“发生在运动者这里的运动……既是运动者的‘作为’，也是推动者的‘作为’。”李猛说道：“在亚里士多德看来，运动的作用者和受作用者分别具有和运动有关的本原，前者是作用的潜能，而后者则是受作用的潜能。(1046a19－20，1019a19－23，1021a14－16)而作用者（即所谓推动者）中的潜能，作为他者意义上的运动本原，恰恰是运动中作用—被作用关系的基础。”

当然，运动的推动者不一定是某个人，亚里士多德区分了自然与人工，把自然物定义为为自己推动自己的东西，这方面我们在第四章继续讨论。在这里我们暂时从亚里士多德的微言大义中抽身而出吧。

五 一件东西何以是“一”？

亚里士多德的微妙讨论可能让读者晕头转向，不过不必紧张，出于“由深入浅”的布局，后面的章节应该会更加通俗一些。但我们仍然还需要在“是”和“作为”的问题上多折腾一会儿。

可能有人觉得巴门尼德或亚里士多德是把一个简单的问题复杂化了，其实只要不坚持某种“绝对主义”，不必认为“是”与“不是”之间有绝对的差别，那不就好了吗？事物是什么，难道不是一个相对性的问题吗？

石材有许多面相，在不同语境下呈现不同的侧面。例如同一块石头，放在建筑工地里、放在山沟里还是放在雕塑家的工坊里，呈现出的是不同的“作为”。简单来说，“作为”意味着我们“相对于”物的方式，某物作为什么呈现给我们，是相对于语境，相对于观看的角度的。

我们可以说：作为建材的石头和作为雕塑材料的石头，是同一块石头在不同语境下呈现出来的不同面相。那么这样一来就化解了存在论问题吗？并非如此，认识的相对性反而把存在论问题引入了另一个深坑。

如果说同一个事物在不同环境之下，在不同的对待方式之下，有不同的面相，那么新的问题来了——这些不同的面相，是如何可能汇聚到“同一个”事物之内的呢？

是否有某一种语境，某一种“作为”，是最基本的，从而把其它种种面相统统汇聚到这一个最基本的面相之内吗？

这是柏拉图的思路，柏拉图设定了一个特殊的、至高无上的“环境”，即“理念世界”，在理念世界中每一个事物都作为纯粹、清晰、永恒不变的理念而存在——也有学者译作“理型”、“形式”或“相”。理念是原始的“一”，而现实世界的多样性和歧义性都是源自现实世界的缺陷。

但问题似乎还是没有解决——即便我们认定某种“一”的存在（无论是把哪一种面相设定为原始的“一”），但毕竟在我们现实的知觉下，相对性和多面性总是存在。那么我们是如何可能把现实中的种种面相，统一到那个原始的“一”上头去的呢？

现实世界是庞杂和暧昧的，但是我们的认知并不是完全混沌一片，事实上，我们确实能认出事物的“一”，这又是怎么做到的呢？

摆在我面前的这一块玩意儿，它可以是建材，可以是素材，可以是凶器，可以是景观，但当我们把它认作某种具体的事物时，我们首先就已经遭遇到了“这一……”。哪怕当我们说面前“一片混乱”时，这个局面也是作为某种“一”而呈现的。

事物之“一”似乎是自动自发地就汇聚起来的，在我们认出事物“作为XX”之前，它似乎已经作为“这一个”显现自身。

海德格尔在《物的追问》中说道：“照面着的、自行展示着的，即一般显现着的东西，可以作为与我们面对而立的东西出现，这些自行显现的东西，从一开始就必然具有无论如何都要站起来并持立的可能性。而这种自立的，不支离破碎的东西，就是本身被聚集的东西，即被带到某种统一中的东西。”这一段拗口的话，就是在追问“一”的由来。当事物摆在我们面前等待我们去把它作为某物来认识之前，它的某种统一性就已经树立起来了。

我们似乎不得不承认，在具体的、相对的认识之前，还有某种“前认识”，使得我们能够把相对性和多面性聚集为“一”。

这又回到了存在论的基本问题，即对“是”的关切——在某物“是什么”之前，它先得“是”。而所谓对事物之“一”的前认识，就是对“是”本身的认识，而这种追究“是之所是”的讨论，就是所谓的“形而上学”。

我们总是通过“学习”，来获知事物是什么。我们需要学习什么是建筑，才能认出作为建材的石头，我们要懂得什么是雕塑，才能认出作为雕塑材料的石头。那么我们要学习什么，掌握什么，才能够认出“是之所是”呢？用海德格尔的话说：“原始的学习是我们从中获取每一个物根本之所是”。

六 原始的学习

海德格尔所说的“原始的学习”，即具体的经验得以可能的前提，对这种“先于经验而使经验得以可能”的东西的探究，构成了西方哲学史中的又一条主线，即所谓“先验问题”。

这一问题在哲学史上可以追溯到柏拉图的美诺诘难：“一件东西你根本不知道是什么，你又怎么去寻求它呢？你凭什么特点把你所不知道的东西提出来加以研究呢？在你正好碰到它的时候，你又怎么知道这是你所不知道的那个东西呢？”

我们对一块石头展开研究，发现它的各种面相、各种潜能，它是硬的、它是重的、它能被雕塑、能被筑造、能用作凶器……所有这些具体的认识都需要被汇聚到这一个东西之上。我们必须能够把新学到的“硬”这一知识，归集到“这一石头”之上。但如果这是一条全新的、我们从来不知道的知识，我们又是何以可能把它恰当地归集的呢？我们的知识和经验为什么不是支离破碎的，而是总能够收束起来呢？

到这里，存在论问题似乎衍伸为认识论问题，即我们如何能够对某一事物产生认识。但究其本源仍然还是一个存在论问题——事物究竟以何种方式呈现自己？

正如斯蒂格勒所言：“试图回答这个诘难，这本身就是哲学史一切思想、尤其是现代思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔等，无一不探讨这个问题。现代哲学，从康德开始，把这个诘难命名为先验性问题。”

柏拉图用灵魂不朽来回应美诺的诘难，他提出了著名的“回忆说”，认为“钻研和学习无非就是回忆”。“灵魂是不死的，而且诞生过很多次，有时在这个世界上，有时在下界度过，见到过各样事情，没有什么不在它的经验之中。因此没有什么奇怪，它能够回忆到美德以及其余的一切，这是它以前已经知道了的。因为整个自然是联成一气的，灵魂经历过一切，所以只要回忆到一样东西，即是人们所谓学到一件事，”

柏拉图的意思是，为什么我们能够自发地整理知识，是因为这些知识本来就存在于我们的记忆之中，只是因为降生于这个糟糕的尘世时，灵魂蒙了尘，忘记了许多东西。所以所谓的学习，就是把掩盖灵智的尘土扫掉，让本已错落有致的记忆呈现出来。

但上述那段来自《美诺篇》的引文仍然还有漏洞，柏拉图认为灵魂之所以全知，是因为它在前世“见到过各样事情”，那么前世的灵魂又是何以可能“见到”事情的呢？前世灵魂积攒经验时难道不还是需要面对学习何以可能这一问题吗？

柏拉图在《斐德罗篇》中给出了一个补充，或者说一个更正：灵魂不是通过它在“此世和下界”的经历，而是通过它在脱离尘世而尚未转世之际，在“天穹之上”周游时，看到了真正的知识，看到了作为一切具体事物之原型的“理念”，从而获得了真知识。而尘世中追求知识的人所寻求的无非是重新唤起这些灵魂对原型的记忆。

这就是我们前面已经提到的，柏拉图许诺了一个静止不变的、界限清晰的理念世界，这个世界只能够通过灵魂出窍之后用纯粹的理智之眼才能够体验。

但柏拉图似乎是偷换了问题，把对“原始的学习”的追究转移到了对“原始的事物”（理念物）的设定，从而把这个问题中的存在论部分和认识论部分切割开来了。在存在论方面，柏拉图设定了完美的理念世界来解释事物的统一性，但在认识论层面，问题被遗漏了。柏拉图用回忆来解释学习，那么回忆又是如何可能的呢？如何可能“认出”某个事物的问题，变成了如何可能“记起”某个事物，但后一种问题并没有得到回答。柏拉图的理念论支配了数千年的哲学史，但他的“遗忘论”却被“遗忘”了。

七 认识与记忆

直到康德，这个被遗忘已久的先验问题才被重新提了出来，康德否定了柏拉图以来的，对“原始的事物”的追寻——即便存在一个理念世界又如何呢？我们现实的人类根本不可能直接看到它，也不可能用实际的语言来有效地谈论它。

康德认为原始的“物自身”是不可感、不可知的，我们只能相信它存在，但它们并不参与知识的“收束”。我们并不是把经验都聚集到一个不可感知的“物自身”之上，才建立起知识的统一性的，知识的统一性问题必须以别的方式来回应。

康德认为，使得认识得以统一的，不是“物自身”，而是“认识本身”。不是一个原始的、纯粹的物在收束着人类的认识，而是某种原始的、纯粹的“认识形式”，形塑着认识。之所以我们能够从混乱的“杂多”中认出“一”，是因为我们的认识总是遵循着某些最基本的形式。

康德认为外感官和内感官的最基本的形式分别是“空间”与“时间”。他是如何得出这样的结论的呢？他采用“删剪”的办法，把感官经验中可删的部分都剪掉，剩下的就是纯形式了。他说道：“即使你们从自己关于一个物体的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但毕竟还剩下它所占据的空间，空间是你们去不掉的。”

但这一结论似乎颇为牵强，在很大程度上是一个结论先行的想象。康德所想象的例子恐怕就是拿眼睛去观察一个刚体这样的经验，于是可以去掉其质地、温度、气味等次要的印象，保留对形状的记忆。但是并不是所有的感觉经验都是这样的。我们不妨考虑一下自己“关于香菜的经验概念”。香菜也属于康德所说的“一个物体”，但是我们对它的“经验概念”中最坚固的也是它的形状吗？未必如此吧。我们不妨仿造康德的句式：“即使你们从自己关于一撮香菜的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、不可入性、甚至形状，都逐一去掉，但毕竟还剩下它所发出的气味，香菜的气味是你们去不掉的。”

康德继承了当时经验主义哲学的视觉优位的倾向，默认了笛卡尔式的几何化的空间意象，以牛顿力学的风格构想经验知识，因此他的“删剪法”并不是绝对中立的，他的方法或许可以解释现代数理科学的基本逻辑，但他所总结出来的“纯形式”未必是所有人在所有场合面对所有对象时都通用的。

这部分讨论，可以参考我《媒介史强纲领》第三章，在下面我将以更简略的方式讨论相关问题。

无论是否同意康德的具体主张，我们至少可以说，康德确实开辟了一条新思路，重新提出了先验问题，并把关注的重点从客体转回了主体。

康德开创了德国观念论（也译作唯心主义），而所谓“观念”并不是像柏拉图的“理念”那样，存在于一个独立的理念王国之中，观念是属于认识主体的，而恰恰是认识主体的内在能力统合了纷杂的经验。

在康德那里，对经验赋予秩序从而使之获得统一的，是“先验统觉”。康德认为，认知活动是两个方向的结合，一是由外而内，人从外部接受繁杂的感觉经验，而是由内而外，从统一的自我出发为经验赋予秩序。“接受性惟有与自发性相结合才能使知识成为可能。”这种为经验自发赋予秩序的过程，就是所谓的“三重综合”——“自发性就是在一切知识中必然出现的三重综合的根据；这三重综合就是：作为直观中心灵变状的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的认知。”

在《纯粹理性批判》的第一版（A版）中出现的“三重综合‘概念，在修订版（B版）中被康德做了大幅改动，取消了三重综合这一说法。虽然康德本人认为他并没有对自己的观点做实质性的改动，但这一修订引发的争议非常大。有些学者认为A版写得更好，有些学者认为B版确有改进，争执不休。

我们不必深入微妙的哲学文本细节之中，简单的结论就是，康德关于三重综合的表述至少是容易引起混乱的。另一方面，所谓的三重综合，恰好与“记忆”有关。

斯蒂格勒就认为，康德把第二综合即“再生”，与第一综合即“把握”搞混淆了。

康德认为“把握的综合”指的是“通观杂多，然后合并之”。而“再生”指的是过去的印象在思维中再现，康德的例子是，比如你在思想中画一条线段，总是从起点划到终点的一个过程，但如果当我在想象中画着后半段时，划前半段的印象已经完全失去了，那么我就无法想象出一整段连头带尾的线段。

但所谓的“通观—合并”，难道就不需要“再生”了吗？通观一条线段、把起点与终点合并起来看待，难道不是也需要不停“再生”的吗，否则当我从头看到尾时已经忘了自己看过起头，那也通观不起来吧。

斯蒂格勒认为，胡塞尔用“第一滞留”与“第二滞留”更准确地区分了康德的第一综合和第二综合。这两种综合方式本质上都是“记忆”，第一种情形是当下即时的记忆，而第二种情形是事后回顾的记忆。

比如当下观看一条直线，看了后段没忘前段，或者当下听一段声音，听了后半声没忘前半声，从而能够把直线认作“一条”、“一段”，把声音认作“一声”、“一音节”，这种当下经验的统一性是依赖“第一滞留”来建立的。

第二种情形是事后的回忆，比如我回忆起昨天听过的音乐，昨天见过的石头，这种再现更接近于我们一般所说的“记忆”。

康德的问题是他混淆了两种“记忆”，在讨论“再生”时他一会儿举的是即时想象线段的例子，有时候又说的是回忆过去某一天的经历。但斯蒂格勒认为，胡塞尔矫枉过正，又过度强调了这两种“记忆”的区别。事实上，这两种记忆总是交织在一起的。

八 记忆的剪辑

胡塞尔谈第一滞留时，围绕的例子主要是一个“单音”，一个单音是一段绵延，听见声音响起，我们就会有所预期，而听到声音的尾声时，已经过去的“响起”的记忆仍然滞留在意识之内，“前摄”与“滞留”总是在每一个当下汇聚，构成“晕圈”式的结构。

但斯蒂格勒指出，单音和线段是过分简单的例子，确实能够说明经验的统一性问题，但并不足以代表更多的复杂情形，比如观看一块石头、思考一座山，听一段歌词，回忆一部乐曲，等等。斯蒂格勒批评胡塞尔过早地“放弃了乐曲”，转而关注“单音”的连续统一体，而这让“一切都步入歧途，因为单音在乐曲中毫无意义”。

第一滞留在聆听一段乐曲的时候也同样发挥作用，我们并不是听着一个接一个蹦出来的单音，不但每个单音具有统一性，而且一连串单音也构成了一个统一体。我们每时每刻只能听到一个音符，但我们却能够意识到我们在欣赏一段乐曲。

石头、建筑之类的经验对象也是类似，我们每时每刻只能看到它们的某一侧面，但我们却把这些经验“认作”是关于某一统一体的经验。

而在这类体验中，第一滞留与第二滞留的界限又重新变得模糊了。比如说，我听到咪咪咪哆四个音，在我听到哆时，前三个咪还滞留在我意识之内，使得我听到的是一段旋律，而不是支离破碎的几个杂音，这就是第一滞留的功劳。但是我回忆起以往的经验，想起来这是命运交响曲的开篇，于是我又能够把我正在聆听的一段段旋律当作命运交响曲的一次新的演奏来欣赏，这又是第二滞留了。而一旦我把这段音乐当作命运交响曲来听，当我听到第二乐章时，第一乐章的经验仍然滞留，我才能把这一番体验当作一场演出或一段音轨来看待，这又回到第一滞留的问题了。

在这里，我们发现由于第二滞留随时介入，第一滞留的方式也会被重新组织。只有我记得交响曲或命运交响曲，我才能够采取恰当的欣赏态度，注意到不同的经验细节。

一个不知道建筑是什么的人，不会把一块石头当作建材来把握，一个没听过交响乐的人，不会把一段旋律当作交响乐章来欣赏。一个经常听音乐的行家，可能在当下经验中发觉更多细节。当下经验的聚集方式，由过去记忆的唤起方式所裁剪，如果一个人缺乏过去的经验，当下的经验可能是极其混乱杂多的，很难从中识别出统一的对象。

我们通过唤起过去记忆，来重新裁剪当下的经验，让聚焦和辨认出一个个具体的事物得以可能。而另一方面，过去记忆的“唤起”，同样也是一个“裁剪”的过程。斯蒂格勒以电影为喻，称之为“剪辑”。

我听到几个音符的时候，就回忆起我曾经多次听过这一乐曲的经验，而并不需要花费一整首乐曲的时间来唤起回忆，我回忆昨天一下午做了些什么事，也不需要再花费一下午时间。之所以回忆是有可能的，因为我们可以对经验做“剪辑”。

那么，我们是凭借什么对经验做出剪辑的呢？答案就是，依靠“技术”。

这“技术”首先可能是我们运用身体的技术，我们通过转动脖子、聚焦双眼，在庞杂的经验中选取特定的重点。但除此之外，所有的外在的技术，都是某种剪辑方式的固定化。我们如何可能记住某“一首”乐曲呢？如果说“命运交响曲”是“一首”曲子，这恰恰意味着它能够被多次演奏，在不同的时间或空间重复出现，否则我们根本就不会有“命运交响曲”之类的知识。因为我们有技术——乐谱、乐器、唱片、电脑等——能够重复地演奏同一首曲子，我们才会学到“同一首曲子”的观念。

这些外在化的技术形成有形的“记忆容器”，把一定的记忆“刻录”在器物之上。哪怕一把锤子都是一种“记忆容器”，诸如手指的抓握形态、锤打的手法、钉子的一般大小等等知识，都以某种方式被锤子的物理形态记录下来，并且当某人拾起一把锤子时，能够以某种方式重新激活，指引人们去复现特定的操作经历。这些经验记忆甚至可以通过外在的器物，在人与人之间传承。

锤子这样的简单工具都不例外，更何况文字、录音、影像等等复杂的记忆载体了。每一种记录技术，首先都是一种裁剪方式，文字记录舍弃了口语中纷杂的语调、节奏等信息，加入了更多条理化和抽象化。口语通过裁剪而形成文字记录，反过来，文字记录又重新形塑着口语。正如柏拉图在《斐德罗篇》中那个更经典的寓言中，法老萨姆斯所说的：“文字损害记忆”。习惯于文字将会潜移默化地改变人的记忆方式，因此一个有文字的社区相比一个从未有文字的原生口语文化而言，思维和言语的风格会有显著的变迁。

让我们回到康德的思路：经验之所以得以统一，是依靠内在于主体的观念，人通过重新裁剪记忆，为经验赋予秩序。

我同意上述思路，但康德的问题出在，他只允许唯一的一种终极的裁剪方式——即裁剪一切直到只留下时间和空间（而且是欧几里得意义上的几何化时空）。

而我们看到，康德的裁剪方式实质上来源于一套特殊的技术，那就是以牛顿力学为代表的现代数理科学训练。而记忆中没有经历过现代数理科学训练的人，是难以像康德那样裁剪经验的。例如亚里士多德就认为，“冷、热、干、湿”才是物体最根本的属性。

我们不妨把康德的方法“多元化”——

让康德忽略物体的颜色只记起其形状的认识形式，与让我忽略香菜的形状只记起其气味的认识形式，都是不同的记忆的剪辑方式。并没有唯一的、绝对的、一劳永逸四海皆准的剪辑方式。各种各样的剪辑方式体现为“技术”，并且经常能够固化为技术器具，每种技术都蕴含了一套可以被学习回来的剪辑法。

九 尘世中的轮回

至此，我们能够回应柏拉图的问题了吗？我们探究出让事物作为统一体被我们把握的前提，即“原始的学习”是什么意思了吗？

柏拉图本人不可能接受我们的答案，因为我们并没有找出一个终极的地基，找到一个具备绝对的确定性的原始原则。相反，我们似乎陷入了一个循环——我们之所以能够对物质所是有某种先行的把握，是因为我们能够在记忆中进行剪辑和整理，而这种剪辑的能力，来源于那些外在的作为记忆容器的技术器物。但那些技术器物难道不也是由人制造的吗？人之所以能够制造那些记忆容器，难道不还是因为人们早已对相关的事物有所认识、有所记忆吗？

内在的记忆与外在的记忆互为源泉，互相形塑，并不存在一个绝对的优先者。但这并不是一个恶性的循环，因为它并不是发生于静态的数理逻辑世界，而是发生于现实的历史之中。就好比说先有鸡还是先有蛋的问题，引出的并不是矛盾，而是是整部鸡的进化史。而我们对于内在记忆与外在记忆互为条件的追究，引出的也正是整部人类史或技术史。

这部历史并不需要以某个理想的天国为基础，一切循环都发生于尘世之内。

于是，我们不妨重新改造柏拉图的答案：

正如柏拉图在《美诺篇》中的回答那样：“前世”的记忆是现世知识得以可能的根源；也正如在《斐德罗篇》中所描述的那样：使得遗忘和记忆得以可能的，正是灵魂超脱到躯体之外再返回到躯体之内的轮回经历。

然而这个躯体之外的游历之所并不是什么天穹之上的理念王国，而正是我们的“外部环境”，正是通过由技术造就的物质环境，人一生下来就能够拥有无穷的“记忆”。

我们成长过程中接触的每一个家具、玩具、课本和文具，都承载着“前世的记忆”，“学习”的过程就是不断去“激活”那些“前世记忆”。而我们通过记录和创造的活动，又可以把自己的记忆遗留在外部，以便传承给“来世”，留待后人去激活。

这里并不需要任何超自然的设定，不需要预设灵魂或天国，我们谈论的就是尘世中的人类与技术的历史。

我们将在第三章继续讨论人类与技术如何在历史中互相成就的问题。在这里，我们仅就第一章做一个简短的总结：我们从最古老、最经典的哲学问题出发，从存在论到先验问题，最终把问题转换到了“技术史”。但这并不意味着我们放弃了“哲学”，我们甚至从未放弃对“永恒”的真理的追求。只不过我们终于意识到，支撑着“永恒”的，恰恰是流动的循环，而不是固定的基础。技术哲学把古典哲学从天国打落凡尘，破除了绝对主义的僭妄，而让哲学扎根于大地之上。