第二章 技术是人的延伸

一 什么是技术？

在前一章中，我们从“是之所是”、“知识何以可能”等基本的哲学问题出发，追问到了“技术”。但我们更多地是把“技术”当作回答而非问题，并没有更多地追问究竟什么是技术。在这一章，我们就回到“什么是技术”这一问题，做一些初步的讨论。

在前一章字里行间，“技术”关联出几层含义，一是协调、控制感官和身体的技艺、技能；二是有外在产品的制作活动，如雕塑、建筑等；三是“技术器物”，指外在化的、有形化的物质装备。

“技术”一词串联了以上“能力——活动——器物”三重含义。当然，这类概念不少，比如 “语言”，但基本都能归入广义的“技术”范畴。

我们可以初步给出一种回答：技术首先是人的某种能力，而这种能力是能外在化，在个人之外留存或传递。

借用麦克卢汉对“媒介”的定义（在麦克卢汉笔下媒介和技术经常是同义词），我们不妨说，技术是“人的延伸”。这个定义提示出技术“由内而外”的特性——从人的内在能力出发向外延伸。

我把“人的延伸”说成是一个“定义”，就是说，我不仅把它看作对技术的一种解说，还看作某种“限定”。也就是说，任何一种技术，总是人的某种延伸；同样，人的任何一种延伸方式，也总是某种技术。

当然，一般的词典里并不会这样定义技术，比如《现代汉语词典》中，技术一词有两个义项：“（1）人类在认识自然和改造自然的反复实践中积累起来的有关生产劳动的经验和知识，也泛指其他操作方面的技巧。（2）指技术装备。”

这个定义细究起来是颇为让人困惑的。首先，什么是改造？什么是生产？什么是劳动？什么是经验和知识？这些概念中似乎已经蕴含了“技术”的存在，另外，即便这半句定义是准确的，那么它与后半句又如何联系起来呢？如何就能够“泛指”了呢？假如前半句说的是某一特定操作方面的技巧，然后后半句说也泛指其它操作技巧，那么这个逻辑还是通顺的。但前半句既没有说操作，也没有说技巧，怎么就突然泛指过来了呢？第二个义项更是一个自我指涉，“技术装备”这个词组中的技术二字又是什么意思呢？如果我们按照第一个义项来解释“技术”，也就是“某种经验和知识”，那么第二个义项应该就相当于“经验装备”、“知识装备”，但这又是什么意思呢？

汉语词典中的两个半句和一个词组，三者分别看似乎都能说通，但连起来看就令人迷惑了。

“人的延伸”理顺了这三者间的关系，“内在的经验——操作的能力——外在的设备”，也正是反映出从人出发向外延伸的各个层次。

现代汉语中的“技术”是西学东渐时受西方词汇影响而形成的，在古代，有“技”、“工”、“器”、“术”、“法”、“门”、“道”、“艺”、“机巧”等等许多相关的词汇，但没有一个词能够直接与现代的“技术”对应。事实上，相应的西方词汇也有其发展历程，可能是直到19世纪才逐渐形成我们今天比较熟悉的含义的（随着信息技术的发展，其实近几十年这个概念又有所变化）。

英语中的technology是含义最为现代的，《牛津英语词典》干脆释义为“科学知识的实践应用”，而另一个词technique保留了更多技能、技巧的意思。在古代和现代早期，人们使用更多的是“技艺”（art）一词，含义比现代的艺术或技术都宽泛得多，数学、语文、绘画、音乐、木匠、戏剧表演、军事指挥等等，都可能算作art。

无论是中文还是外文，技术一词现代含义的形成显然是工业革命的后果，工业革命之后，知识的外在化、器物化变得更加普遍、迅速和直接。我们反过来从那些外在于我们的宏伟机器那里，看到了我们人类的“知识”和“能力”。

二 来回“摩擦”

尽管“技术”体现为人的能力和感知由内而外的延伸，但我们恰恰需要从外部才能最鲜明地看到“技术”的存在。好比说我们总需要在镜子中才能够最清晰地看到自己的眼睛和表情。

所以“技术”直到最近的时代才变得如此突显，成为醒目的主题，这是因为它的外在部分的规模和力量变得越来越大。

作为“外物”的技术环境并不总是如臂使指，许多时候，技术反过来成为“阻力”，给人们的交往和实践制造阻碍。

今天这个日新月异，让我们“应接不暇”的技术环境就是如此，它似乎让我们的生活日趋便利，但同时，要获得便利，要求我们不断学习新技术，否则的话，技术的迅速更迭反而会成为生活的障碍。比如手机支付对于年轻人是便利，但对于老年人却是障碍。

前文说到技术是对记忆的剪辑，而向器物中刻录记忆和从器物那里激活记忆都不是顺滑无痛的，在内与外的交互中总是发生着摩擦或碰撞。

老年人似乎更不善于学习新技术，这一点大多数教过长辈上网的年轻人都会同意，但这是为什么呢？另一方面，小孩子却特别擅长学习新技术，只要给他一部手机，一不留神就自学成才了。但是，老年人显然比孩子有更多的经验和知识储备，除非患上阿兹海默症，一般而言老年人的智力并未衰退，逻辑思维能力并不比幼儿逊色。但为什么在面对新技术时如此迟钝呢？

这一谜题提示出理解人与技术关系的关键点——内在的经验和知识未必总是构成学习新技术的有利因素，在许多时候，反而是经验越多，摩擦越大。

麦克卢汉一句“媒介即讯息”的格言脍炙人口，而他本人后来半带调侃地把它变成“媒介即按摩”——“媒介其实是按摩（massage）而不是讯息（message），它给我们沉重的打击……以野蛮的方式给我们大家按摩。”

麦克卢汉讲的“媒介”基本上就是我们正在讨论的“技术”，不过媒介一词更加突出这种“内外之间”的居间界面。而在这个居间界面中发生的是什么呢？——“按摩”。麦克卢汉要强调的是“技术环境”总是反过来对人施加强有力的影响：“一种媒介造就一种环境。环境是一个过程，而不是一层包装的外壳。媒介是行为，它作用于神经系统和我们的感知生活，完全改变我们的感知生活。”

技术不是一个只要套上就能随心所欲的“外壳”，而是一种“压力”，我们需要经受住强有力的影响，才能够适应一种新技术。而我们的内在世界越是坚硬、越是牢固，在新技术的摩擦之下就越是痛苦。这就是老年人在技术时代遭遇苦难的缘由，不是因为他们过于软弱，而是因为他们过于成熟。相反，幼儿的内在世界尚未成型，柔软可塑，因此无论怎么大力按摩都能适应。当然，幼儿刚刚开始与整个外部世界相“磨合”时，一定也是颇为痛苦的，要不怎么婴儿们成天都在哭泣呢？

不能“心想事成”，不能一切“顺滑”，我们和外界打交道的过程总是充满摩擦，饱受阻力。这就是人类的命运，随着他降生时的第一声嚎哭开始，每个人就在不断与外部世界相互摩擦。

技术就好比人与自然界相互摩擦下形成的“战场”，人类需要痛苦地与技术环境相磨合，但这总比直接把婴儿抛到野性的大自然中更舒适一些。在技术环境之中又形成了层层嵌套，以至于我们需要切身掌握的技术往往是比较舒适的。但即便如此，在人学习、使用和制造技术的每一个环节，双向的摩擦无处不在。

人希望外部世界尽可能顺滑，于是通过技术改造世界，迫使世界适应自己；而世界又有其不以个人意志为转移的固有禀性和惯性，因而反过来塑造着人类，迫使人类适应世界。整个层层叠叠的技术环境，就是在人与外部世界不断摩擦的悠久历程下堆积起来的战果。

三 延伸人的边界

以上的讨论中，我们实质上提出了形如“内部世界（经验、知识）——技术/媒介——外部世界（大自然、物质环境）”这样的三元结构，而技术是在“内部”和“外部”之间摩擦的战场，同时也是桥接的中介。

但在前文中，所谓的“人”似乎只属于“内部世界”，是整个线段的端点。但如果人始终被困在“内部”，那么他如何可能与外部世界建立联系呢？

笛卡尔设想的“我”就是这样一个纯粹的“端点”，它没有大小和重量，它通过大脑中的松果腺与整个物质世界相连接。很多现代人或多或少地延续笛卡尔的思路，顶多是认为整个大脑就是人类“自我”之所在。

但这显然不是日常生活中每个人实际上的“边界”，比如当我说“别碰我”的时候，意思显然不是“别碰这个松果腺”或“别碰这里的大脑皮层”，这句话中的“我”包括我的整个身体，经常也包括穿在身上的衣服。

当我说“我正在吃饭”时，意思也不是说，在一片虚空之中，有一个孤零零的大脑，有一坨悬浮空中的米饭，然后这两坨东西不知怎么碰到了一起。显然，“我正在吃饭”时，我一般拿着筷子或勺子，坐在椅子上，而饭一般盛放在碗里，碗放在桌上……

无论我做任何事情，都不可能直接“心想事成”，即便存在某种躲藏在大脑深处的“灵魂”，它也无法直接触及万物、支配世界。我总是要通过某些媒介、在某种环境之下，才能够与“对象”打交道。

但这个媒介也并不是像一堵墙那样，横亘在主体和客体之间。而更像是一片“战场”，“我”和“客体”在其中厮杀搏斗，互相嵌入，难分彼此。

在这战场中的障碍物，即技术，有时与主体联盟（如筷子与手），有时与客体结伙（如碗和饭），推动着“交战”的过程。

“我吃饭”是一个缩写，展开来说，就是：“使用筷子的我”吃着“盛在碗里的饭”。这被缩略掉的东西，也就是“技术”，正是让主体与客体以此种形式（吃）发生交互得以可能的条件。

在这个意义上，“人的延伸”有了更深刻的含义，即延伸“人”的边界，以便与世界打交道。

上述观点有点像分析哲学家安迪·克拉克提出的延展心灵（extended mind）理论，他认为人类的特长就是能够把技术和工具融合进思维之中，在进行思考时，人并不是锁闭在一个与外界无涉的内心世界，而是时时向外求助，手握记事本的人与记事本构成一个整体，一起进行思考。

不过从现象学的传统看来，延展心灵论并不新鲜，海德格尔讲的“此在”（人）“在—世界—之中”的特性，就已经明确表达了心灵并不是一个孤立的点。而在现象学的发端，也就是胡塞尔那里，也已经有了类似的洞见。胡塞尔在分析几何学的起源时，心灵并非纯洁无瑕的白板，包括测量技术的发展在内的几何学史在心灵中沉淀下来。

为现象学运动奠基的“意向性”学说，揭示的就是这片主体与客体之间的“战场”。所谓“意向性”，是说意识并非自我封闭，每一个意识都指向某种外部对象。意向性学说提示出，我们不止要关注意识活动的起点和终点，更要关心“意指方式”本身。

用海德格尔的话来说：“一切现象学的行为分析都这样去观察行为：分析并不真正地亲证行为，并不探究行为的专题性意义，而是使行为本身成为主题，并借此让行为的对象及其如何被意指的方式一同成为主题。这指的就是：被感知者不是自身直接地得到意指，而是通过其存在方式得到意指。”

这种“非直接的意指”，就是媒介性的意指，所谓“存在方式”，就是使认识得以可能的“技术”。我们已经讨论过，“技术”包含由内而外的多重层次，可以呈现为某种内在的能力，也可能呈现为某种外在的器物。而相应地，“意指方式”也不再限于某种内在的大脑或身体机能，它也可以在外在的技术器物中呈现出来。

于是，无论是克拉克延展心灵论、麦克卢汉的媒介论，还是现象学的意向性理论，都殊途同归地揭示出了技术器物的“人性”面相。因为技术是人的延伸——不只是无关痛痒的皮毛增生，更是人心灵和意识的延伸——那么当我们以哲学的视野去分析技术时，实质上就是在反思我们自己。正如麦克卢汉所说，“人的技术是人身上最富有人性的东西。”

四 透过现象看现象

分析技术就是反思自己，但这种分析并不容易。比如说，我们如何对“电视”展开分析呢？第一种是“日常态度”，人们关注的是电视中播放的“节目”，人们谈论“电视”，谈论的是媒介所传达的“内容”——哪个节目好看，哪个频道糟糕……但我们并没有讨论“电视”本身的意义。第二种是“科学态度”，科学家或工程师把电视机拆开，讨论其中的成像原理、电路结构，但这也远离了“电视”的人性意义，一个没看过电视的人再怎么清楚其机械结构，也难以体会电视对人类的生活意味着什么。

现象学的分析有别于上述两种态度，它既需要我们观看电视节目，“透过电视看节目”，但又不能完全穿透电视，让电视成为中性的传输管道，而是要把电视本身也纳入主题。这正是海德格尔所说的“让行为的对象及其如何被意指的方式一同成为主题”，这是一种微妙的态度，游移不定的态度。

现象学的运思总是带有类似的微妙性，因此经常受人误解，认为其晦涩难明，在这里我以自己的理解来解说一下，在我看来，现象学态度就好比骑自行车，虽然需要时时保持微妙平衡，但其实并不特别困难。

汉语喜欢讲究“顾名思义”，现象学顾名思义就是以“现象”为焦点的学问了。什么是现象呢？网上随手搜出的含义是“事物表现出来的，能被人感觉到的一切情况。”

现象的日常含义就包含了两层意思，一是“表现出来”——现象从事物的“内部”“出来”而到了“表面”。与“本质”相对，“现象”是某种在事物外部流露出来的东西，“现象”是本质的外显。第二层意思是现象是被人“感觉”到的东西，是能够被眼耳鼻舌身触及的东西。在这方面“现象”与理性认知相对，只是感性的知觉。

这两层含义是相互构成的，因为人们往往认为，现象背后的“本质”是要通过感官背后的理智来把握的。

如下所示：

“理智——（感觉——表象）——本质”

中间的括号中就是“现象”的位置，现象就是是“被感觉到的表象”。感觉无法直接触及本质，反而理智能够穿透现象，用心灵之眼“看”到本质。

理智被认为是“人”的本性，现象构成了“人自身”和“物自身”之间的帷幕。

于是，哲学家们要寻求真理，那么一方面要让灵魂打破肉体的牢笼，让理智不受感官的干扰；另一方面要让真理穿透现象的遮蔽，把纷乱的表象拨开以便深入本质。

所以感官也好，表象也好，都是人认识本质过程中的阻碍，是有待穿透的东西，这是人们的日常理解，是自然而然的态度。在这种自然态度中，“感官—表象”被打上了括号，变成某种只需要穿过、越过，但并不需要深入解析的中介通道。

人们只关注本质是什么，至于中介通道，对于真理的认识而言没有建设性，比如我们可以通过眼睛观看某物，也可以通过手指触摸某物，我们可以关注某物的发热现象，也可以关注某物的发光现象……但在以上这些不同的通达方式或显现方式之间，这个“某物”始终是不变的，“某物”现成存在，它一直都在那里等待人去挖掘，本质的存在虽然总是躲在“幕布”背后，但却与幕布的性质或结构毫无关系，即便我们偶尔也需要去分析幕布的结构或者感官的特性，但这只是为了更畅通无阻地穿过它们，而与认识本质没有关系。

说到这里，我们就注意到，把“现象”置于焦点是一件了不得的事情，这是对日常态度的逆转，是把目光的焦点滞留于通常要被径直穿过的部分。我们需要透过现象，但不是紧盯“本质”，而是回旋过来，始终关注“现象”这一中间领域。

现象学的方法与其说是“加括号”，不如说首先是拆括号，把原本被括起来的（感官——表象）打开，相反，把原本被目不转睛地注视的所谓“本质”放到括号里，存而不论。

所以现象学首先就是这样一种关注焦点的切换，这种切换说高深也不高深，它并没有彻底颠覆一般常识中的“现象”概念，甚至可以说它仍然承认“人——现象——本质”这样的认识结构，只不过注目的焦点滞留于或回旋到原先的“中间环节”。

但更进一步就有些激进了，现象学把这个“中间环节”视作优先的存在。“人”和“本质”这两端不再被认为是固定不变的现成存在，相反，这端点恰恰是通过抽象、构建和极端化而得到的。并不是先有了那个“Ｘ”，然后我们通过各种不同的方式去触及它，它通过不同的媒介显示给我们。相反，这个“Ｘ”的存在是我们在各种呈现方式之间总结提取出来的东西，是我们通过符号化的思维设定的东西。

因此这个Ｘ不是已经实现和完成了的现成物，仿佛所有的属性都早已附着在Ｘ上面，然后等待人们一点一点去发现。相反，与其说这个Ｘ是个现成在场的东西，不如说是一个缺席留白之位置，这个“空位”可能不断由感官和意向去填充。甚至这个“空位”都不是现成固定的，它的边界和性质都是有待构成的。

这样一来，那些躲在“幕布”背后的“本质”，不再与幕布的性质或结构毫无关系，相反，剥离开幕布之后剩下的只是虚无。帷幕本身是有厚度的，帷幕的结构决定了留白的空间，帷幕的阻滞决定了显现的方式。于是现象学的目的不再是千方百计去穿透或撕开帷幕，反而是要在帷幕之中探寻事物的奥秘。

五 反思要趁热

那么，要怎么样才能去探究这个作为中介的帷幕呢？当然，我们需要进行“反思”，但这种反思并不能再通过一种现成化的观审，例如，我们再将中介设定为对象“Y”，我们把X搁在一边，但又树立起了Y，这又有什么两样呢？我们很快会发现，对这个Y我们仍然需要通过中介去认识，那就还需要追究某个“Z”……

当然，这些对Y、对Z的探究并非没有意义。比如说，事物通过仪器显示出来，我们可以进一步研究仪器的结构；图像通过视力被观察到，我们可以进一步研究眼球的结构。这些研究当然是有意义的，然而却无法帮助我们直接去理解原本的现象。例如，我们再怎么细致地告诉一个盲人眼球的结构如何，这个盲人就因此理解视觉了吗？眼球的确是视觉现象的条件之一，然而眼球究竟扮演着怎样的角色，这个问题光靠把眼球作为一个现成物体拆解下来研究，是难以理解的。

关键在于，作为媒介条件的眼球，和作为客观对象的眼球，其扮演的角色已然不一样了，其差距好比尸体与鲜活的肉体之间的差别。

不是说“死体解剖”对于理解“活体”毫无意义，关键在于，再多的客观研究，都需要纳入某种超越的角度，才能得到综合。例如说，只有对于那些对眼球之于视觉的意义早已有了某些先行理解的人来说，对眼球的解剖才可能被理解为对视觉的分析。

研究现成的客观对象是具体科学的任务，然而把对各种X、Y、Z的分析集中起来，并不能自然而然地得到对“Z通过Y看到X”等现象的理解。要把某一现象拆解为X、Y、Z等相对独立的环节，或者把各自独立的对X、对Y、对Z的研究统括起来，这就是现象学的视角了。

现象学不是“死体解剖”，而是把活体作为活体来研究，现象学研究生活本身。

然而，我们如何可能不把眼球当作一个客观的球体拆解开来，而是在完整而鲜活的视觉活动中理解眼球的意义呢？我们需要对视觉现象作某种非对象化的，或者说前对象化的思考。也就是说，我们不能把眼球从视觉活动中剥离开来，而是在保持视觉之“活动”的同时展开反思，这样才能体会到眼球在整个“活动”中的建构意义。

这就是张祥龙老师说的“随做而识的热思，不是做后才识的冷思”。在看的活动中把握看的结构。这种“热思”之所以可能，是因为人的思维本来就不像计算机程序那样“单线程”，在“看”的同时，人的意识本来就不是一门心思义无返顾地直冲向目标对象的，即便是最专心投入的活动中，人的意识都存在“冗余”。张老师所谓带有“盈余”的、溢出的随附意识。但“盈余”这个词太褒义了，事实上，这种盈余在许多时候确实表现为干扰和杂音，是现成化认识中有待排除的部分。比如我们盯着某一事物看的同时总是不能完全不看其“背景”，我们可以对视野中无关紧要的部分“视而不见”，但它们仍然顽固地存在于视野之内，而且随时可能让你分心打断。

如果真正分心了，转移了焦点，注目于另一个事物了，那么这无非是从现成的X转向了Y。问题在于，更多的时候，“分心”仅仅是作为可能性存在，那些可能让你分心的东西，在你尚未分心之际，就已然存在于你的视野里了，它们不仅在你分心时起作用，而在你专心致志时也在发挥作用。某一事物得以显示的“背景”，在其喧宾夺主转移你的视线之前，对于你的“专心致志”恰恰可能是发挥着积极的作用的，背景衬托出主题，恰恰是恰当的背景才特定的对象成为焦点。

眼球的存在也是视觉现象的背景，在我们“看“的同时，我们也始终在感受着眼球的存在，因而在看不清楚即”眼花“时，我们会自觉不自觉地揉眼睛。”擦亮眼睛“、”瞪大双眼“、”目不转睛“、“一眨不眨”……这些专注于视觉对象的方式，恰恰就是控制和调节眼睛的方式，这暗示出我们不仅在分心不看的时候注意到我们的眼睛，而且在专心进行视觉活动的同时，也始终对眼睛有所注意。

我们只有在这种作为视觉现象的冗余意识的眼球觉知中，才能真正理解眼球在视觉活动中扮演的角色，当然其中的冗余意识不仅包括眼球，而是包含丰富的结构和层次。当然眼球只是一个极端的例子，更恰当的例子包括眼镜、电视、录音带等等各种技术媒介。

当我们“看到一个对象”时，我们意识到了这一对象，但在这一视觉现象中蕴含的意识超出了这一对象，我们不仅意识到了这一对象的结构，还意识到了“看”这一活动所附带的各种结构。传统哲学把这些冗余意识视作干扰而排除，而现象学则试图抓住这些冗余意识，它不是添乱而是”盈余“，是有待挖掘的宝藏。

这里讨论的内容也和第一章中“一”的问题呼应，现象学最根本的一项洞见就是，“一”不是现成地、孤立地、赤裸地摆在眼前的X，“一”是在直观中综合的结果，而这个被综合而成的“一”，是有“历史”，有“结构”的，这些历史和结构在使“一”得以综合的技术媒介中沉淀下来。

现象学把（感官—表象）打开了，展开出复杂的结构和层次，类似于：

“（感官—（记忆—（技术）—环境）—表象）”

技术记录记忆，形成历史，历史沉入教学，而教学训练了感官；记忆制造技术，形成物质环境，而环境突显了对象。

以上线性的图式只是一种最粗略的示意，关键在于，现象学打开了这种在意向的“厚度”中回旋反思、在意识的不透明性中深入追究的思维方式。

六 当生活“卡住”时

作为一种特别关注事物的“呈现方式”的反思方法，现象学是不难接受的。但更进一步，如果把现象学看作一种基本的存在论立场，那就可能引起更多争议了。也就是说，现象学认为，呈现方式比呈现内容更加本源。用海德格尔的话来讲，就是说“存在”优先于“存在者”。

前几节我们讨论了主体的“延伸”，即所谓主体不是一个孤立而封闭的端点，而是延伸于身体和技术之中。另一方面，所谓的客体或对象，也不应被视作固定的“端点”，或者说，它们之所以能够被“视作”端点，依赖于我们以何种方式去“视”。

当然，我们不能用上帝视角来理解这里的“优先性”，并不是说有一个超然于万物之外的衡量尺度，在这个绝对尺度下，呈现方式先于呈现对象。所谓的优先性，是基于我们所追问的“存在论问题”而言的。也就是说，当我们追问“某物究竟是什么”时，回答的立足点在哪里？

我们生活世界中，作为客体或对象呈现在我们面前的是哪些东西呢？诸如椅子、桌子、电视机、记事本等等，它们都可以作为‘客观对象“，出现在我们面前。但另一方面，它们又可以作为透明或半透明的”背景“或”媒介“。例如我透过电视看节目，借助记事本记录符号，在桌边吃晚饭时，节目、符号和饭才是”对象“，而电视、本子和桌子成了对象得以呈现的背景。那么作为对象的电视和作为背景的电视，哪一种才是”电视之所是“的基础呢？海德格尔认为是后者。

他说道：“在世界的际会结构中，那有着首要作用的东西，不是物，而是指引，而如果要以‘马堡学派’的用语来表达这一实情，那么就得说：不是实体，而是功能。”再换一种麦克卢汉的用语来说，那就是：不是内容，而是媒介。

所谓指引，指的就是技术的功能性或媒介的中介性，电视呈现节目，桌子把饭菜引向食客。饭菜作为饭菜而被人把握，是通过炒锅、碗筷和桌椅这一整套“指引整体”而显示的，而在塑料袋和垃圾桶等组建的另一套指引整体下，被人把握的对象就是“湿垃圾”了。

“饭菜”和“湿垃圾”谁更优先呢？我们把饭菜丢掉从而变成湿垃圾，但乞丐可能把湿垃圾抢救回来，变成饭菜，当我们试图把握这一坨东西究竟是什么时，无论“饭菜”还是“垃圾”，都只是某种作为“结果”的名称，真正“优先”的，对事物之所是起到决定作用的，是“指引整体”。

我们当然也可以把事物放到物理实验室中，当作一个完全中立的客观物体，或者当作原子或分子的集合来考察，但这也仍然是另一套“指引整体”，实验室这种指引整体并不比饭桌或垃圾桶更加特殊。

当我们试图理解某物之所是时，立足的基础在于指引整体，而不是在特定指引整体下呈现的对象，这才是我们与“物”打交道的优先方式，

海德格尔说道：“操持性的打交道而不是一种漂浮无根的和孤立的物感知。……指引是让物当前显现的东西，而指引本身又是通过指引整体才得以当前显现或昭显的。一个物的可把捉状态进而对象化状态是以世界之际会为根源的，而（物的）对象化状态却并非（世界的）际会的前提条件。”

通俗来讲，意思无非是“整体优先于部分”，一个一个的对象是从作为整体的生活世界中被截取出来的，而不是说这个作为整体的生活世界是由一个个各自独立的对象拼凑出来的。

举例来说，并不是我预先把握了筷子、饭碗、桌子等一个个对象的种种属性，然后才开始吃饭，而是我首先就会吃饭，然后才可能把我这些相关的对象在生活世界中的位置。对象化状态是衍生的，而“世界的际会”是源始的。这种两种状态，就事物而言，海德格尔区分为“上手状态”和“现成在手状态”。

之所以前者是“优先”的，是因为后者实质是前者的一个极限状态，即“中断”。上手的中断让对象浮现。比如说，我唏哩呼噜吃着饭，在这个活动中我操作着筷子、摆弄着瓷碗、依靠着桌椅，但所有这些物件都没有作为对象而呈现。“在最直接的日常打交道之际……物隐没到了联系之中而不突出自身”

而当吃着吃着嘎嘣一声，筷子断了，我停止扒饭，捏着损坏的筷子观审，这时候筷子才作为一个扎眼的“对象”在我面前呈现。

海德格尔举出了“触目、窘迫和腻味”等“中断”方式。顺便说一句，海德格尔的哲学语言其实是非常“俗”的，许多哲学术语其实就是很日常的土话，包括“此在”（dasein）之类的看似高级的术语，其实字面上也就和“这货”、“内玩意儿”差不多意思，在解读海德格尔哲学时，不必太把特定术语当回事，这些词汇都要放到他的整体思路之下才有深意。

触目、窘迫、腻味，就是非常日常的概念，比如我吃饭，吃着吃着飞过来一只苍蝇停在白米饭上，这就是“触目”；吃着吃着筷子折了夹不动菜了，这就是“窘迫”；吃着吃着吃腻了一看碗里怎么还剩那么多肉，这就是“腻味”。以上不同形式“中断”方式，都让我们从上手的、顺滑的吃饭活动中抽身而出，把某种原先不可见或隐而不显的东西突出为“对象”。

生活的基本形态是整体的、流畅的，而只有当生活世界在某处“卡住”时，“对象”才突显出来。

七 让人膨胀的语言

除了窘迫、腻味之类，还有一种更通用、更万能的中断方式，那就是语言。当我们要用语言表达出吃饭的经历时，我们就自然地从吃饭活动中抽身而出，以某种客观的角度去观审筷子、菜肴等一个个独立的“对象”了。我们的每一个语词都是对生活世界的一种切割，是对某一特定对象或其特性的一种截取。

之所以很多人以为实体优先于功能，内容优先于媒介，正是因为他们预先把语词本体化了。

从康德以来，许多哲学家认为，我们无法讨论“事物自身”，事物只有在以某种方式向我们呈现时，才能被我们把握。但人们会说，我们明明可以谈论“事物自身”啊，因为我们只要给任何东西标记一个符号，起一个名字，我们就可以谈论它了。

语言很容易让任何事物变成“内容”，变成谈论的“对象”。而且，语言也很容易自我指涉，用语言标记语言，用语言谈论语言。因此，在语言搭建起来的迷宫中，我们很容易迷失方向，自以为能够谈论一切。

比如，我们预先设定了“独角兽”这个词汇，然后可以用大量的其它词汇去谈论它。但这个作为谈论对象的东西，我们所指向的可能是这个作为对象的词语本身。

语言也和其它技术一样，延伸着人的边界，构成了人与事物打交道的界面。但这个界面尤为庞大，简直构成了一个无所不包的独立世界。人依靠语言，也变得无限“膨胀”，他可以通过语言，把整个地球和任何遥远的星辰都纳为“对象”。

在碗筷、桌椅构成的指引整体中，饭菜作为饭菜呈现出来。而在整个语言系统构成的指引整体中，似乎一切事物都可以成为焦点。

但是碗中空无一物时，碗筷再精致也无法吃饭，而当言之无物时，语言再精细也将是空洞虚幻的。但由于语言的整体太过庞大，通过语言对语言的指涉，建立起层层叠叠的概念迷宫，导致哪怕某个对象是完全空洞的，我们也可以针对他说出无数话语。

那么如何拨开语言的迷雾，避免空洞的言说呢？许多人仍然要投靠“实体”优先的信念，认为让一套话语言之有物的，是那个确实存在的“物”。但是，什么东西才算是确实存在呢？这又回到了早前的问题——事物的“存在”就是在恰当的技术环境下呈现。除了语言之外，任何一种呈现方式也同样会出现虚假和空洞。并没有一个全知的上帝来向我们保证事物能够脱离于任何有限的呈现方式而独立存在。

语言以及依托于语言建立起的科学理论体系，和任何其它技术工具和媒介环境一样，都是我们与事物打交道的一种方式，我们通过可重复的技术来学习关于事物的知识，这些知识永远也达不到绝对的可靠性，所有的技术都是有限的。

语言这门技术的特殊之处只是在于其无所不包的通用性，但并不在于它能够让人直接把握真理。“真理”并不是一句句的命题构成的。语言和其它任何技术用具一样，也有上手状态和现成状态之分，也和其它用具一样，上手状态是更优先和更源始的状态。当我说“苍蝇！”，然后你顺着这个词的提示注意到了在饭菜上空飞翔的苍蝇并挥手驱赶时，语言的意义就得到了恰当的传达。

如果说真理是一种“符合”，那么它指的不止是命题与真相之间相符合，而是任何呈现方式的符合。一件工具在一种活动下合用、趁手，这就是“符合”。海德格尔说道：“源始的解释过程不在理论命题句子中，而在‘一言不发’扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中，却不可从没有言词推论出没有解释。”

语言能够在普遍的情境下“合用”，在根源上奠基于这些默会的、不成文的“解释”方式，我们进而把这些解释的行为与特定语词建立指引关联，语言才是言之有物的。

任何一种技术都是记忆的外化和人性的延伸，语言和文字也不例外，但它们仍然是中介性的，也就是说，当我们穿过它们指向事物时，语言和文字才发挥了如其所是的作用。

语言的确是一种最特别的技术，但我们切不可把它的“通用性”误解为“绝对性”。

现代人往往陷入过度的符号抽象，以至于把语言及其符号本体化，结果就是把通用变成了绝对。比如“货币”，即所谓“通货‘，无非是最通用的货物，在交换活动中，价值总是一个相对比较的结果，买卖双方拿一种货物与另一种货物相对照，评估交易是否值得。其中有一些货物，如黄金，最常拿来当做参照物，于是就变成了最通用的价值的衡量物。但无论如何，”价值“只有在具体的交换活动中才有意义。但有些人误把通用的货物看作绝对的尺度，于是就认为我们可以脱离任何交换活动，预先赋予每个事物一个客观固定的价值，这就陷入了误解。语言也是类似，它能够在最普遍的“中断”活动或者说“解释”活动中适用，但并不意味着它所提供的就是唯一的绝对的“解释”。

八 人即延伸

不只是狭义上的用具或语言，任何事物都可以分为上手使用、实际活动的状态，和现成固定、对象化的状态。

“人”也不例外。海德格尔在《存在与时间》中固执地不愿意用“人”这个词，而要用“此在”，就是为了避免现成的对象化的方式来理解“人”，在海德格尔看来，此在的本质是“生存”，不是一个有确定边界的物理学对象，也不是一个有明确定义的生物学对象，这些对象化的认识都是衍生的，是对人的实际生活进行“中断”而得来的。

人的生活贯穿着操心、操持、操劳……这些海德格尔术语通俗但不好理解，庸俗化一些来讲，我们也不妨就作字面的理解。就是说，人并不是在一个孤立的与世无涉的封闭空间中生活，人的生活方式就是不断地有所牵挂。与其说生活包含着烦忙操持，不如说生活就是烦忙本身。

于是，与其说先有一个孤立的“人”存在，然后通过技术把这个人延伸到各个烦忙操作的境遇之中，不如说烦忙活动本身就是“人”的本质，而那个作为与技术相对立的对象被反省出来的“人”，是衍生品。与其说人被延伸，不如说人即延伸。

海德格尔说道：“此在不能在它自己的或远或近的环围中环游，它所能作的始终只是改变远近之距。”意思是，人并不是悬浮于技术环境之上的外在观察者，而总是置身事内，调节着“延伸”的边界。

所谓“改变远近之距”，并不是指几何学意义上的空间距离，而是指在用具之间指引链条中的关系。比如说，摆在面前的油画可能比鼻梁上的眼镜更“近”，而当我们摘下眼镜举到面前擦拭时，反而让眼镜变得切近了。人通过各种“操作”，改变着事物的“距离”，从而引导不同的事物以不同的方式呈现。

学界有不少针对海德格尔的批评，认为他前期虽然遮遮掩掩不愿意称“人”，但还是带着较深的人类中心主义倾向，反而是后期自由地讨论“天地人神”时，“人”的地位不那么中心了。

的确在《存在与时间》用具指引整体中，人既是起点又是终点，占据了枢纽的位置。但平心而论，这种特殊地位也不是没有道理。

在海德格尔看来，人是独特的“发问者”，他不仅生存着，还反思着自己的生存、筹划着自己的生活。这种自我反思和自我筹划，立足于人的“时间性”，因为人是一种以自己的“未来”来规定自己的存在者。

海德格尔说道：“此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经‘超出自身’，并非在于对另外一个它所不是的存在者有所作为，而是作为向它自己本身所是的能在的存在。”……“它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在。”

用通俗的话来说，人也是一种独特的“用具”，其目的在于“生产”，但它生产的对象并不是一个外在的东西，而是自己，它指向的是“自我实现”。

海德格尔区分了自我实现的人和指向外在目的的器物，但这一界限并非总是那么清晰。事实上，在海德格尔看来，一般人在大多数情况下都是“常人”，即随波逐流的“工具人”，他并没有真正关切自我实现的问题，他关切的是如何满足他人的要求和匹配社会的需要，另一方面，技术作为人的延伸或镜像，在某种意义上也是有“人性”的，除了作为被动的工具之外，可能也具有某种意义上的自主性，特别是到了工业时代，技术体系的逻辑与其说是实现人类的目的，不如说是不断维持和加速自身的运转。工业时代下工具与目的的逆转问题，我们还会在后半本书中讨论。

九 自恋狂还是熊孩子

包括语言在内的任何技术，都是一种“表达”方式，因为它们延伸的不只是人的能力，也包括人的意志和目的。人在操作和生产活动中，表达着自己的意志，实现着自己的目的。

技术引导着我们的表达，把我们的意志结构化、常规化，“人的技术是人身上最富有人性的东西。”麦克卢汉说道，“无论这个延伸是鞋子、手杖、拉链还是推土机，一切延伸形式都具有语言的结构，都是人的存在的外化或外在表达。就像一切语言形式一样，它们都有自己的句式和语法。”

于是，当我们面对技术造物时，我们看到的是人类的能力、意志和目的。

麦克卢汉引用了希腊神话中那喀索斯的故事，那喀索斯被称作“自恋狂”，因为他迷恋上了自己在水中的倒影。但麦克卢汉辩解说：那喀索斯其实并不是自恋，而是缺乏自知，因为他没有意识到水中的镜像就是自己，所以才会陷入迷狂。麦克卢汉呼吁人们努力理解技术，认识技术中的人性，这样可以让现代人免于狂热。

什么才算从镜像中认出自己呢？关键可能就在于有没有激发“反省意识”。比如在许多针对动物和婴儿的镜像实验中，做法就是在动物的额头上贴张纸片，它照镜子后能想到伸手摸自己的头，那就说明它在镜中认出了自己，如果它千方百计要去折腾镜子，那么它就多半没有认出自己。

当然，狭义的镜子只是自我投射的一种方式，而且是视觉中心主义的方式。公认通人性的狗都通不过镜像实验，这并不能证明狗在任何意义上没有自我意识，事实上，狗懂得撒尿来圈地盘，他闻得出“我的尿”和“他者的尿”的区别，这也是一种在外物中“认出”自己的方式，只不过是嗅觉中心主义的。

对于人来说，镜子也不是唯一能够在外界认出自己的方式，事实上，任何一种技术都是如此。甚至可以说，所谓学会一门技术，就是在这门技术运用中认出“自己”。

比如一个木匠使用锤子砸椅子，和一个熊孩子挥舞锤子砸椅子有何不同呢？因为木匠砸的都是他“自己”——例如，这是我的目标、这是我的工作、这是我想要修好的椅子、这是我想要砸碎的核桃、这花瓶砸坏了我就惨了……

如果在挥舞锤子时没有这些自我意识，在周围环境中认不出“我”的投影，只是乱砸一气，那就并不是人与锤子应当建立的恰当关系。

对自我的认识时刻引导着我的操作，我根据我的意志和需要，根据我的手感和兴趣，不断调整我挥舞锤子的手法。而一个熊孩子即便有自我意识，也是混沌不清的，在挥舞中往往只是听任锤子本身的惯性。

如此看来，现代人面对技术时，究竟在多大程度上保持着自我意识呢？如果当技术体系顺畅运转时，人类只是千方百计想着顺应和加强它的惯性，当技术体系出现问题时，人类想到的只有不断改进技术本身，只懂得用新技术解决问题，极少反省和检讨自己，那么确实可以说，现代人并非自恋，而是缺乏自知了。