第三章 技术与人性的起源

一 人的本性是什么？

我们说过，这本书以“由深入浅”的方式推进，现在我们已经度过了最艰深的两章了。前两章我们讨论的都是存在论或认识论领域的大问题，这一章的问题也不小，但之后的讨论会相对轻松得多。

我们说到，技术就像是人的镜像，思考技术就是在反思人性，那么下一个问题就是，究竟什么是“人性”？

任何民族都少不了对人性的反思，中国古代有所谓性善论和性恶论之争，有人与禽兽之辨。许多时候，人性问题往往不是一个事实问题，而是一个价值问题，与政治学或伦理学密切相关。

西方人也不例外，在古希腊，亚里士多德宣称“人是城邦的动物”，也就是说，由自由的公民所组建的城市生活是最符合人的本性的。也有许多人认同“人是理性的动物”，也就是说理性的思考和言说能力是人之为的关键特征。

到了近代，随着技术的发展，另一种定义开始占据上风，那就是“人是制造和使用工具的动物”。这一定义同样也暗合价值意蕴，那就是说，实践高于空想，创造高于辩论，借助工具征服自然和改造世界是现代人的最高价值。

近代以来，西方的政治哲学也都建基于某种人性论假说之上，也就是关于人的“自然状态”的设定。霍布斯认为，人类最原始的状态是一场所有人对所有人的“战争”，而洛克认为人类最初处于完美的理性状态，而卢梭则设定了著名的“高贵的原始人”概念，认为原始人虽然缺乏科学和技术（或者说正因为缺乏科学技术），但保持淳朴，平等相待，之后人类的道德水平随着技术的发展而滑坡。

以卢梭为代表，这类人性论假说往往同时包含三重意义，一是实际状态，二是极限状态，三是理想状态。

实际状态（历史学维度）是指人类历史的实际起源历程，在这方面，卢梭的态度有些暧昧，他并不坚持认定完美的原始人是实际存在过的历史阶段，甚至有意要“悬置历史”，把人类的本质归为先验问题来探讨，但另一方面他也经常援引一些人类学证据来支持自己的论点。

极限状态（哲学维度）是指，这种自然状态不一定要是实际发生的，而是像数学证明那样做一个极端推演，从极限状态推导出一般状态。霍布斯的战争状态更像这种设定，卢梭的原始人也多少包含这层意义。

理想状态（价值论或政治学维度）是指关于人类应该是什么样的这样一种理想目标的设定。霍布斯的战争状态显然不是理想的，但卢梭的自然状态却是追求的方向，卢梭希望人类能够回归最初的淳朴和平等。

历史、哲学和价值，这三重意义总是纠缠在一起，难以彻底划清界限。

因为就生物进化史来说，从猿到人是一个连续谱，并没有绝对的分界线。按照一般的分类学方法，我们可以按照生殖隔离、基因变异和解剖学特征来区分物种与物种的界限，定义出直立人、智人等概念。但问题是，我们之所以追究人的起源，与追究任何一种其它物种的起源并不等价，生物学层面的区分并不能够满足我们对“人性”持有的价值立场。

人类起源问题在价值层面就是要回答，我们究竟要把哪些物种认作“我们”。毕竟我们对待一个猿猴和一个人类的态度极为不同，前者被赶入深山或圈进动物园，而后者则享有自由平等之类的政治权利。那么这个“我们”究竟是从直立人，还是从能人，还是从尼安德特人算起呢？动物分类学并不能直接提供答案。

好在那些身份暧昧的物种早都灭绝了，我们今天不必费心研究应当把谁送去动物园的问题，但无论如何，我们关于“人的本性”的问题终究是不可避免地夹杂着价值维度。

因此，我们就需要引入哲学，把历史问题和价值问题统一起来。比如说，我们可以设定一个人之为人的至关紧要的本质特征，再根据这个特征，在历史中划出界线。比如说，如果“直立行走”是最本质的人性，那么“我们”就应该从直立人算起；如果“制造工具的能力”是最本质的，那么“我们”的起源就该是能人，如果最本质的是“语言”，那么我们还需要去追究语言能力的定义和起源，等等。

卢梭的“自然状态”尽管经不起推敲，但他的问题提法是有意义的。我们现在仍然不妨从卢梭出发，追究人性起源的问题。

二 人的起源或发明

卢梭试图从人的起源处寻找人的本性，因为他相信人的本性是不变的，那么我们就需要把人身上那些可变的东西剔除出去，也就是文化、技术、艺术等等，排除掉这些在历史中逐渐出现的多样性，就能够找到最原本的人性了。于是，卢梭沿着技术史（卢梭说的是更广义的艺术史）向上追溯，追溯到没有技术的原始状态，他就认为这种状态下的人是最接近其本性的了。

这种方法与康德寻求纯粹的认识形式异曲同工，以删剪变化的方式找出不变性。我们在第一章就讨论过，整个古典哲学传统对“永恒不变”的迷思该被打破了。

人不可能起源于某种静止不变的状态，因为既然静止不变，那么之后的变化又是从哪里来的呢？卢梭设定的完美的平等状态是拒绝变化的，于是这种设定不但在实际历史中找不到，在逻辑上也讲不通，因为这将引发巴门尼德式的悖论——变化起源于不变。

斯蒂格勒就认为，卢梭的设定还需要解决“第二起源”的问题，即如果一个原始的、平等的、静态的状态是“第一起源”，那么人又是从哪里开始走出原始、偏离平衡、开启历史的呢？

无论是从历史上看还是从逻辑上讲，人类的“起源”不应该是某个瞬时事件或者某个静止状态，而也应该是某种“运动”，这种“运动”提供着持续的，甚至是源源不绝的动力，推动着人类的历史发展。

这种“源头”，正是卢梭所认定的导致人类堕落的罪魁祸首——“技术”。卢梭已经看到了技术是堕落之源，但他所谓的堕落不正是人类的发展史么？技术造成了差异，而差异推动了变化，在正是人类历史性的由来。

但技术难道不是人的造物吗？技术的起源难道不是人类吗？的确如此，所以我们只能说，人与技术互为起源，互相发明。

从人的生物学史来说，我们所属的人科、人属、智人种依次出现。人科动物以直立行走为标志，最早在500万-800万年前出现，脑容量约500cc；人属动物以制造工具为标志，因此称作能人或匠人，大约在250万年前出现，脑容量约640cc；智人种在解剖学上接近现代人，以庞大的脑容量为标志，大约出现于25万年前，脑容量约1400cc（尼安德特人可能是智人种的亚种或近亲，脑容量更大）。

上述历程提示出：人类并不是因为需要使用工具而直立行走，但直立行走确实“解放双手”，从而为使用工具创造了可能性；使用工具在最初也未必是一件多大的生存优势，有人猜想，石器最初被用于敲开骨头吸食骨髓，因为弱小的人类只能抢大型猛兽吃剩的骨头。但使用工具激励了人类智能的增长，促进了脑容量的增大；最后当人类大脑成长到一定程度后，又反过来加速了技术的发展。

我们可以把能人的出现定作人的起源，但设置一个精确的时间点也并不重要，更重要的是如何理解这整个可以被称作人类起源的数百万年的进化历程，人类的进化方式有哪些特别之处。

我们将看到，由于技术的出现，人类的进化史不再能够按照一般动物的进化史来理解，我们必须结合人的生物史和技术史来理解人类进化，技术史让人类的“遗传”和“变异”有了新的维度。

三 人人生而残缺

人为什么进化出了直立行走的能力，这一点众说纷纭，一般认为最初人的直立行走并不是为了使用工具（因为工具的使用相对更晚），有一种说法是，直立行走让人更善于长途跋涉，因而追猎和迁徙中获得了生存优势。但这种生存优势也不算特别显著，毕竟除了长跑快一点之外，人类的爆发力、灵活性、杀伤力、敏锐性等等，在动物界都排不上号。

但直立行走需要付出许多代价，更容易腰间盘突出和膝盖受损只是其中相对轻微的部分。直立行走给妇女的生育带来了极大痛苦，为了适应于直立行走，妇女的骨盆结构并没有给新生儿的脑壳留下宽裕的空间（更不用说人类的脑壳也在越变越大），这就导致人类的生育变得尤为困难。直至今天，因难产或产后出血等原因造成的孕妇死亡，仍旧是欠发达地区育龄妇女的主要死亡原因。

有人认为，为了和直立行走相妥协，与其它灵长类相比，人类的婴儿孕育时间更短、出生时体重更轻，每个人都是“早产儿”。

无论是不是早产儿，人类的幼年期确实是又长又弱，光是学会跑路就得好几年，成长到成年人的体型需要十大几年，在很长时间内幼儿与成人在体型上有巨大差距。

另一方面，人类有拥有生物界极罕见的老年期，一般动物的衰老是迅速而短暂的，在野生环境下几乎不会遇到更年期（也就是失去生殖能力），但是人类在失去生殖能力之后仍有几十年的寿命。虽然远古人类的平均寿命很低，但主要是受早夭和难产拖累，一旦平安活过更年期，预期寿命还是可观的。这就是为什么原始部落也总会“长老”存在。

而我们知道，老年人和幼儿一样，在身体能力上都是孱弱的，他们在觅食方面并无优势，反而需要其他青壮年的抚养和照料。但从生物学进化论而言，一切生存优势都应当体现到繁衍后代上面，一种特性如果并不有利于繁衍后代，那就不会被进化史保留下来。那么缺乏生育能力和觅食能力的幼儿和老人，究竟有什么进化优势呢？

要理解上述生物学特性，我们需要引入技术史，因为人类有了技术这样一种需要后天学习的外在特长。

技术让天生缺乏尖牙利爪的人类获得越来越大的生存优势，但技术却不是天生就会的，这就需要隔代传承。一旦我们考虑到技术的传承，即教学活动时，幼年期和老年期的违和之处就都容易理解了——漫长的幼年期正好适合学习，而显著的体型差让幼儿更容易顺从长辈的管教；而老年人以经验而非体力取胜，身体的衰弱反而利于节省粮食，专注于看顾和教育幼儿的事业。

于是，斯蒂格勒与卢梭正好相反，卢梭设定了一个完美无缺的状态作为人的起源，而斯蒂格勒认为恰恰“缺陷”才是人的本质。人一出生就是不完整的、残缺的，因此依赖于后天的补足。

斯蒂格勒阐发了围绕爱比米修斯的希腊神话——话说众神创造万物时，爱比米修斯负责为各种动物分配技能，熊的力量、豹的速度、鹰的眼睛等等，动物们各有所长。但爱比米修斯大手大脚，没留神就把技能分配完了，最后剩下一个物种没有技能可给了，于是可怜的人天生孱弱无能，连御寒的皮毛都没有。爱比米修斯的哥哥普罗米修斯看不下去了，想帮弟弟善后，就从工匠之神那里盗取象征技艺的火种传给人类，这才让人类有了谋生之道。

和卢梭构想的黄金时代一样，爱比米修斯的故事当然没有真实发生，但给出的隐喻却是有现实意义的。

从进化论角度讲，遗传突变往往形成的都是“缺陷”，但偶尔某种缺陷具有更强的适应力，就慢慢衍生出新的物种，对旧物种而言的先天缺陷对新物种而言成了生存优势。只是导致人类这一物种诞生的“缺陷”尤为特别，它自始自终都体现为先天的缺陷，必须依靠后天的补足。

四 宏观的遗传物质

人类有着双重的“起源”，即先天（生物）和后天（技术）这两个维度的起源，这第二重起源也被斯蒂格勒称作“后种系生成”，我们也不妨把它称作“后—物种起源”。这双重起源也引出了人类的“双重进化”，即生物史与技术史。

我们在第一章就讲到，后天的学习之所以可能，是因为人类的记忆能够存储在外部世界，由人类的技术造物承载和传承。每一件木器或石器都是可传承的，他们也是人类需要适应的对象。

人类这一物种不止要和同类打交道、和大自然打交道，还需要与工具打交道。人类不止要适应大自然的严酷环境，还需要适应前人留下的技术环境。

技术器物既是人的适应对象，也是人的“遗传物质”。

达尔文主义的进化论拒绝“获得性遗传”（事实上并非绝对如此，但大体来说确实没错），意思是说，人出生之后的各种后天努力并不会改变遗传给后代的基因。但是人类与大部分动物不同，人类除了基因之外，还能给后辈留下“遗产”，祖辈留下的斧子和房子都能够被后代继承——当然，是后天地继承。但无论是分子层面的遗传物质还是宏观的遗传物质，无论是先天的遗传还是后天的遗传，它们共同决定了后代的成长方式及其“习性”。

这两种“遗传”并非完全独立，宏观的遗传物并非永远不会影响人类的基因，因为技术环境同时也构成了后人需要去适应的对象。

比如说，当前辈们努力制造弓箭，给后代留下更多的弓箭时，那些天生更善于学习弯弓射箭的人就取得了生存优势，而那些天生肉体强健但却头脑迟钝，不善于学习射箭的人，其生存劣势就越来越大。

人类的脑容量越变越大，恐怕就是技术环境的筛选结果。大脑更发达的人在缺乏技术工具的环境下未必有生存优势，反而可能有更多夭折，但在环境中的技术遗产越来越多之后，善于学习才变成一项生存优势。

技术开辟出的独特进化线，让人类后天的，除了繁衍以外的努力，有了恒久的意义，使得人类独特的时间观念和价值观念成为可能。

人类懂得朝向长远的筹划，这也是人类的一大特色。鸟类建巢、蜘蛛织网、河狸筑坝，许多动物也会改造自己的生存环境，但相对而言，动物们的修建和改造往往就近取材，也并不做无用之功。而人类更善于未雨绸缪，规划长远。考古学发现，古老的能人就懂得长距离携带石片，石片的出产地到最终使用石片的地方甚至可能有十几公里。许多原始遗迹中的材料都来自遥远的地方，甚至可能是原始贸易的结果。也就是说，人类经常是在短期内用不上某种工具时，就会预先把它制造出来，“留存备用”。

制造与使用相分离，使得制造本身也成为一种目的，于是，人类不仅发明了各种有利于觅食的工具，更发明了专门用来制造工具的工具。

在人类的生活世界中，“间接性”越来越普遍，许多活动都不再直接指向觅食和繁衍等动物性本能，而是一个长远的筹划链条中的一个环节。技术世界日益复杂之后，超越于直接目的艺术品和象征物也得以可能。

人类的“超前”意识或者说时间意识，正是来源于技术器物的“遗传性”。学习是把遗传物内化的过程，而技术创造则是把后天的记忆和努力外化的过程，内在与外在两支进化线既相对独立，又互相塑造，形成了人类史与技术史的统一历程。如斯蒂格勒所言，“内在不可能先于外在而存在，内在和外在都在同一个运动中构成”

五 人性观与技术史

我们已经把人类史和技术史联系在了一起，人的本性源于“缺陷”，也就是说，它从未固定成型，而是随着技术的发展，人不断以新的形式补全，人的禀性和习性也随之变迁。

人性与技术的互相牵扯显然并不只是局限于原始人的阶段，人类文明崛起之后，更是成为历史的主题。

芒福德在1934年出版的《技术与文明》，就开辟了技术史与文明史相整合的历史视野，芒福德认为，以往的历史学家和考古学家持有一种片面的人性观，导致他们“对早期技术发展的单向度的解释”，而芒福德呼吁“改变这种态度，更充分地解释人的本质和技术环境之间的关系，因为两者是共同进化的。”

芒福德所说的这种片面的人性观是现代人特有的，因为现代人对机器太过依赖，对征服自然过于热衷，所以他们更加关注冰冷的机器和攻击性的武器，而不是其它形式的技术，这种偏好直接影响了现代人对整个人类史和技术史的理解。

现代人的人性观有两种表达形式，一是唯脑论，二是唯工具论，前者认为“人是智慧的、理性的动物”，强调人类的理智能力，后者则认为“人是制造和使用工具的动物”，强调人的技术力量。芒福德认为，这两种人性观是一丘之貉，同样反映了现代人的傲慢与偏见。现代人依靠科学技术征服自然、改造世界，唯脑论和唯工具论无非是把侧重点放在科学还是技术上的区别，共同点都是推崇人类征服一切的强大力量。这正是所谓的“求力意志”（will to power）所支撑的狭隘的人性观。

芒福德注意到，这种偏见不仅影响着人们对现代文明的理解，也渗透在人类对原始文化或古代文明的理解。在考古学中，人们也贯彻了这种趋势，那就是“特别关注技术中的工具和机器，完全忽视了同样重要的容器。这种观点没有注意到容器的作用，这些容器包括:炉膛、贮藏阱、棚屋、壶、陷阱、篮子、箱柜、牛栏以及随后发明的沟渠、蓄水池、运河和城市。”除了广义上的容器技术，技术还有其它许多用途，如游戏、装饰、庆典等，芒福德认为，早期人类的许多技术实践“都不是出于控制外在环境的目的:他们关注的是对身体构造的改变和身体表面的修饰，以便强调性的成分、自我表达或群体认同。”

在数十年后的今天，考古学界当然已经比芒福德那时候更加开放、多元，但芒福德的批评也并未完全过时。除了现代人的偏见之外，文物本身的偏差也影响着研究者的重心。例如，石器远比木器、竹器更容易留存，越是古老的遗迹就越是以石器文物为主。但尖锐的石头一般都用于攻击性的武器，而容器技术、装饰技术等往往都使用竹、木、花、草等极易腐朽的材质，因而极难形成文物，更不用说游戏、庆典等场合下运用的身体技术了。考古学和历史学就像是在路灯下找钥匙的活动，哪里亮光更多哪里就被研究更多，但研究的偏向并不能真实反映人类生活中的偏向，被研究得最多的技术未必是当时人类生活中最重要的技术。

所以芒福德写作技术史，并不过多地依赖实际证物来叙述，而是夹带了许多个人的思想洞见，这种写法当然也会引起实证主义者的诟病，但在芒福德看来，过多讲求实证未必能换来更加中立的态度，我们还需要从更高的维度去反思各种证据的意义。

芒福德的人性观是有机论和整体论的，这方面他和斯蒂格勒有共通之处，认为人不像其他动物那样各有“专长”，而是能够把各种各样的“专长”融合其中的包容能力。他说道“没有任何一种孤立特性——甚至包括制作工具——能够充分体现人类特征。人类专有的、独一无二的特征在于，人类能够把范围极其广泛的各种动物习性融合成一种涌现的文化整体：亦即人的个性（human personality）。”

六 技术不止是征服自然

殖民主义的、求力意志的人性观强调征服和控制，而芒福德更强调包容和协调。在芒福德看来，即便要征服和控制，人类主要面临的控制对象也不是外在的自然界，而是人类自身。在芒福德那里，诸如游戏、仪式、舞蹈、纹身、服饰等等，都是人进行“自我控制”的技术。

人类的技术活动首先在于控制自己的身体、情绪和感官，其次在于协调社会关系、维系社会组织，最后才谈得上向自然界开拓。

芒福德重新评估各种技术的优先性，他认为“技术从一开始就是以生活为中心的，而不是以工作为中心的，更不是以力量为中心的。”

如果说生活以丰富性为美，工作以效率为上，而力量以破坏性为尺度。那么衡量某种技术的好坏，首要地应当从它能否促进人类生活的丰富性来评估，而不是从它能施展多大的破坏性、征服性力量来评估。

发展技术的首要目的是让生活更丰富，这一点打破了传统的技术起源的神话。一种流行的神话认定：原始人的生存环境艰难，需要与大自然相对抗，在顽强抗争并最终征服自然的过程中，人类发展出了各种技术工具。在今天的中文语境中，“征服自然改造自然‘这个咒语般的短语仍然反复出现，提示出技术的意义。

芒福德反对这种神话，他相信，原始人过得好好的，没那么大的生存压力，反而是过剩的心理能量需要发泄，因此才需要发展技术，让生存之外的额外欲望得以安置。

因此，游戏、艺术、宗教等生存之外的超越性需求，才是技术发展的最大原动力。

芒福德的新神话和旧神话一样，更多的只是一种修辞手法，而很难找到确凿证据，但相比而言，芒福德的神话或许更加可信一些。

从进化论角度来说，一种习性如果能够维持种群繁衍，达到生态平衡，那么本身也并没有艰苦不艰苦的问题，非要说“和自然斗争”，那么每种生物都在和自然斗争，但这并不构成技术发展的动力。技术的发展要不断打破既有的平衡，改变固有的习性，这就需要某些内在的动力来解释了。

考古学也为芒福德提供了一些佐证。例如，最早的驯化植物是无花果。芒福德认为驯化活动并不是为了争取粮食，现在看来丰产的粮食作物在原始的野生状态往往并不那么显著，原始人很难看到可观的粮食收益，反而更可能是“花园”先于“农田”，人类的爱美之心和装饰活动促成了最早的驯化活动。

另外，对现存的狩猎采集部落以及原始人粪便化石的研究表明，采集者营养丰富、食谱多元，且劳动强度不高，而且原始部落的食物主要依赖植物采集、昆虫和小动物，大型动物的狩猎更像是类似游戏或仪式的集体活动（篮子比石矛重要，游戏比工作重要）。

致幻作用的植物总是受到各地人类的欢迎，酿酒技术也源远流长，甚至有人认为“火”在原始生活中也有致幻的意义——在洞穴中生火导致轻微一氧化碳中毒，以至于一些原始洞穴壁画可能是迷幻状态下的作品。

直到今天，游戏和时尚仍然是推动新技术发展的主要动力，自行车和汽车最初用于贵族的竞速比赛，手表最初作为女士的时尚配件而推广，计算机和互联网为了游戏和社交需求而不断迭代……

这些需求和目的或是沉迷，或是高尚，但都超越于单纯的生物学需求之外。人类如果只顾及自己的生物学需求，即填饱肚子、繁衍后代、向自然界争取生存空间，那么很难想象人类能够创造出如此丰富多彩的技术世界。

芒福德说道：“人类发明、创造以及改变自然环境活动中的每一个阶段，与其说是为了增加生活资料的供给，或者还有，为了控制自然界这些目的，还不如说……最终目的是为了更加充分地实现自身超越生物性的追求和理想。”

芒福德虽然有浓郁的人文主义情结，但他并不像许多浪漫派那样，整个反对“技术”，崇尚回到某种卢梭式的原始田园生活之中，相反，芒福德歌颂技术，只是强调技术的多元面相，远远不止征服性、力量型的技术这一种形态。

七 理想的人和理想的城市

但是难道人就不需要借助技术去改造自然了吗？攻击性技术或刻板的机械技术都是坏的吗？当然并非如此。芒福德反对的是以偏概全，从特定的方向去理解技术的意义，从而忽略了人类生活的其它丰富面相。技术是丰富的，游戏、艺术与仪式，当然也包含征服改造和机械化劳动。在芒福德看来，机械技术能够提供“及时的矫正”，让人们免于陷入过度的迷狂。关键在于，各种技术形态应当协调共融，达成平衡。

就每一个个人而言，其理想的“人性”也不是用一句话或一个单一维度来衡量的，人的“全面发展”才是理想的。不过，随着技术的发展，专业分工日益显著，事实上每个人擅长和从事的只有极个别的技术门类，这又如何是好呢？

所以说，理想的人不可能是一个孤立的个人，孤立的个人总是有限的，但人的集体生活却可以交织出无限的丰富性

在单个人身上，寻求多种技术的“平衡”和“多样化”是一种奢谈，但这种平衡在城市生活中得到满足。一个军人当然更擅长攻击性的、征服性的技术，也更经常采取机械化的、刻板化的行为方式，但一个军人不能一辈子每时每刻只做一个军人，那是努力的生活。一个自由的市民，无论他从事什么专业，他的生活都应当有无数其它侧面，例如他与亲人、朋友的交往，他所从事的各种业余事业、娱乐活动，他个人的偏激性将由集体的丰富性补足。

这就是理想的城市，在芒福德看来理想的人性一定是在理想的城市中实现的——当然，这不是说农村人不配理想，这里所谓的“城市”并不是由固定的城墙或户口圈定的，而是指一种有分工、有秩序的聚居方式，专事农业的农村也属于这个整体的必要环节之一。

芒福德看来，城市的意义就是把人类丰富多彩的可能性汇聚在一起：“在城市这种地方，人类社会生活散射出来的一条条互不相同的光束，以及它所焕发出的光彩，都会在这里汇集聚焦，……城市这个环境可以集中展现人类文明的全部重要含义。”

芒福德的城市观仍然颇具启发意义，很多人空喊着“城市，让生活更美好”之类的口号，但却并不清楚城市究竟意义何在。在牛津词典中，城市的意思是“一个大且重要的镇子（town）”，在新华字典中，城市指的是“规模大于乡村，人口比乡村集中”。说来说去，似乎城市的意义只不过就是“更大、更拥挤”。但如果城市的意义仅仅是让聚居更拥挤，它又如何让生活更美好呢？

规模大和人口密只是人们聚集在一起的结果，而之所以人们要聚集起来，不只是为了更有效地繁衍，而为的是达成更紧密的互相联系，让各自的“光彩”汇集聚焦。如果城市越建越大的同时，人与人之间却越来越隔阂、越来越疏远，让每个市民的生活越来越单调，那就背离了城市的意义了。

芒福德预见到现代化大都市的水泥森林之下，人际关系反而日益疏离的趋势，所以常常为城市的命运而忧心忡忡，毕生投入于城市史和城市文化研究，以期为城市的意义正本清源。

芒福德致力于建设理想的城市，他既反对理性主义的“城市规划”，也反对完全自由放任。理性主义的城市规划以柏拉图的“理想国”为典范，柏拉图反感于“嘈杂与冲突”，试图把阶层和分工安排得秩序井然，让人们各安其位、各司其职、互不干扰。但如果杜绝了“冲突”，扼制了“流动”，那么城市只会变成一个巨大的囚笼。但是完全没有统筹，放任城市的野蛮生长，则会导致以“力量”为中心的技术形态和生活方式占据上风，最终也是破坏了城市的多样性。

所以城市需要有统筹的协调，但这种规划与其说是为了预先控制未来，不如说是致力于保护“过去”。芒福德认为，“大城市是人类至今创造的最好的记忆器官。”历史中的每一次冲突和创造，都在城市中留有记忆。理想的城市很难被一夜之间规划出来，而一定是历史的产物，而城市的统筹规划应当着眼于历史与当下的平衡，尽可能以最恰当的方式保存人类的记忆。