第七章 敬畏自然还是扮演上帝？

第一节 什么是自然

关于生物风险和生命伦理的讨论适用于包括合成生物学在内的所有生物科技领域。我们专门针对合成生物学的突出特点进行讨论。合成生物学的最大特点在于对“边界”的打破——生命与非生命、自然与非自然、科学与技术、基础与应用等等。

传统上人们愿意对“自然”保有感恩或敬畏之情，在这方面，合成生物学似乎走向了反面，这一学科旨在“再造自然”，把“自然”变成工程和制造的产物，把人置于上帝（造物主）的位置从而凌驾于“自然”，这似乎是对“自然”的冒犯而非敬畏。

我们这一章就来讨论相关的问题。传统上的“敬畏自然”的情感仍有可取之处，但合成生物学的发展迫使我们需要重新思考“自然的含义。另一方面，造确实是合成生物学的主旨，但我们应当以人类的身份造物，而不该过度代入上帝视角。

“合成生物学”的定义并不统一，但在许多主流定义中，都蕴含了“自然”的概念。例如，在维基百科上，合成生物学被定义为：“一个多学科的研究领域，旨在创造新的生物部件、装置和系统，或者重新设计已经在自然中发现的系统(systems that are already found in nature)”

欧盟委员会的定义是：“对生物系统应用系统设计的工程范式，以生产可预测且强健的系统，使之带有在自然中不存在的新功能。” (The European Commission, 2005)

总的来说，合成生物学旨在模仿并超越自然。但是“自然”究竟是什么呢？难道旨在超越自然的合成生物学不再属于“自然科学”的范畴了吗？

我们经常讨论的“自然”概念大致有以下几类用法：

万物：一切客观对象（有时包括人类在内），例如自然界/自然科学

过程：未受人工干预的过程，例如自然演化/自然病程

原物：未被人工改造的事物

本质：英文中表示本性的义项，例如人性（human nature）

涌现：一种比较古老的含义，表示自动自发的生长、欣欣向荣的萌发

野性：强调不受控制难以预测的特点，例如狂野的大自然、荒野

从历史上看，“自然”是一个带有西方文化特色的词汇，当然中国古代“天”、“性”、“道”、“物”等字词也有相似的含义，但并没有凝结在“自然”这一个词组里面，现代汉语的“自然”一词是受到西学东渐影响重新确立出来的。

在希腊语中，自然（φύσις）本意是表达自发的生长和涌现的现象，典型的就是花朵的绽放。后来它也用于指称生长涌现背后的内在本性——花朵是出于某种内在的原则自发绽开的，这种内在的力量也叫“自然”。再之后，自然也指代那些以内在原则作为主导的事物，区别于人工物。例如桃树是自然物，因为它的树立主要是源于自身的本性，外部的因素（如浇水）扮演次要的角色；而桥梁不是自然物，因为它的树立主要是源于外在的因素（如工匠），其内在的因素（如石头的坚固性质）只是被工匠考虑的因素之一。

这种观念被亚里士多德总结和发扬，最终形成了《物理学》（直译就是《自然》）的体系，把“自然”当做一个独特的研究领域，即“内在性领域”，这类针对“自然”的研究排除了人的意志的参与。这形成了后世“自然科学”的雏形，至于“为了人的利益，通过技艺违反自然地产生的”事物，则被纳入《机械学》的范围。这种二分法是在其它古代文明中很少见的思想范式。例如在中国古代，相信天人合一，天的运行牵涉到人的命运，并未形成完全脱离人事只针对自然物的研究方式。

实际上，随着自然科学的发展，自然与人工的边界不断模糊，从中世纪的炼金术开始，“人工自然”、“模仿自然、超越自然”的思想就已经流行起来了。但二分法的思维方式始终没有完全被打破，并持续影响着科学与文化的发展。

第二节 自然的伦理意义

虽然自然与人相对立，许多人相信自然代表着某种更高或更原初的规范性，因而可以指导人的伦理和法律。古希腊的斯多葛学派就已经形成了后来“自然法”雏形，他们在自然秩序与道德秩序之间建立了关联。“自然法”的思想后来与基督教神学相结合，形成了天赋人权、自然权利等概念。

在现代政治思想中，人的“自然状态”普遍被认作规范及其论证的基础。对“自然状态”的不同理解形成了不同的政治思想流派，例如在霍布斯看来，人的自然状态是“所有人对所有人的战争”，在这种背景下孕育出所谓的“利维坦”；洛克认为人的自然状态是理性的，从而推演出人人平等的观念，他的名著《政府论》副标题就是“论自然状态”；卢梭认为人的自然状态是完美的原始人，他们是朴素和善良的，而科学和技术的发展让人走向堕落；休谟提出了对因果性的怀疑，他自己的回答是回归“自然”，亦即尊重“习惯”。

直至今天，仍然有许多人喜欢援引“自然”来为某些伦理观念作辩护，比如同性恋的支持者经常强调自然界中动物也存在同性恋现象，许多同性恋倾向是天生的（自然的）而不是人为形成的。

“自然”似乎是个可被“任意打扮的小姑娘”，因为“自然”是复杂多样的，我们既能从“自然”中找到合作共生，也能找到残酷厮杀。究竟强调哪一面相取决于立论者自己的态度。

学者们也早就怀疑能否把“自然”看作规范性的来源。早在休谟那里就表达过类似的说法，即“实然不能推出应然”，伦理学家密尔发展了相关讨论。20世纪的分析哲学家摩尔把相关问题总结为“自然主义谬误”：

简单来说，“自然”大致有两类用法，第一种是指代万物，即什么都是自然的或者说都能被看作自然对象（如自然科学），这样的话怎么做都可以说是自然的；而另一种用法是与人为的相对，这样的话人无论做什么都是非自然的。

结论是，“顺应自然”要么是句废话要么不可能做到。

不过上述论证没有考虑到“自然”的复杂含义，他所考虑的两类用法都是把“自然”看作某类“对象”的集合，但没有涉及到非对象化的用法。例如自然还有本性、涌现和狂野等含义，在这些含义中，自然与“不自然”并不需要非常清晰的界线。

在主流的环境伦理学中，学者主张敬畏自然、尊重自然物的一个重要理由是，自然及其中的各种存在是有“内在价值”的，正如一个人的生命本身是有内在价值的，而不是必须把生命奉献给别的人或别的事情才有价值，一草一木的生长本身也是有内在价值的，不是必须化作资源被人利用才有价值。

我们可以把这种价值的“内在性”诉诸于“自然”，在这个意义上顺应自然的意思是顺应人或生命的内在目的。

另一方面，我们也不妨从自发性（涌现）和复杂性（狂野）的角度上来理解“自然”，在这个意义上，敬畏自然的意思就变成了尊重人类知识的有限性，而不要把各种事物当做完全被动且绝对受控的操作对象。

第三节 “自然”概念的解构

我们可以通过重新激活“自然”概念蕴含的的内在性、自发性和复杂性等含义，从而让顺应自然、敬畏自然等提法更加言之有物，不过“自然”这个概念毕竟牵涉过多，容易误解，我们可以考虑超越传统的自然观念，采用新的叙事。例如著名学者布鲁诺·拉图尔呼吁用“面对盖亚”（发展自拉伍洛克的学说）来取代类似“回归自然”的口号。拉图尔对传统自然观的解构及其重构是深刻而有力的，下面将详细引介拉图尔的相关学说。

因此，拉图尔认为，“自然界”（natural world）和“自然法”（natural law）之类的概念，并不适合“促进共识”，反而只会破坏讨论，变成纯粹的立场之争，乃至于引发挑衅与仇恨。回归自然”只能作为一个挑衅对手的口号，并不能真的为争执各方找到一个随时可以返回的公共平台。

类似“回归自然”的主张往往会引发某种恐慌：难道要我们返回野兽状态吗？难道要否定全部人类文化吗？如果人类文化与自然总是对立的，那么“回归自然”只能把“文化”看作某种有时要遵循自然（比如反对污染时），有时又要反自然（比如反对野蛮时）的东西。于是伦理学家只能说：“在该遵循自然的时候遵循自然”，衡量标准归根结底取决于伦理学家的好恶，而不能直接从“自然”那里获得答案。

“自然”并不是一个可以提供仲裁的法官或法院，它只是一个抽象概念，或者按拉图尔所言，只是“半个概念”——是“自然/文化”这个由对立的两面构成的完整概念中的一面。

这一思路其实是拉图尔一以贯之的，他早在《科学在行动》中就努力厘清“自然”这一概念在争论中扮演的角色。当时他讨论的是自然科学研究中，人们实际是如何援引“自然”的。

拉图尔发现，在实际的科学争论中，“没有人能以如下方式介入这场争论……‘我知道它是什么，自然这样告诉我的。它是氨基酸序列。’这样的断言将被报以哄堂大笑，除非这个序列的拥护者能出示他的图表、提出他的引证、提供他的支持来源。”

“自然就好像是中世纪的上帝，她在两个争辩者之间进行仲裁的办法，就是让无罪的一方获得胜利。”简言之，“自然”只是一种“名义”，一个“桂冠”，争论的胜利者有权戴上这一标记，成为自然的代言人。但在争论悬而未决时，“自然”这个概念毫无帮助，因为谁都可以宣称自己站在“自然”一边。这种“自然”的解构当然不止适用于科学议题，“自然”概念在环境议题中扮演的角色也是类似的。

进而，拉图尔以微观人类学的方法，探究科学知识的实际建构过程——科学家不是依照所谓的“自然”进行研究的，他们依照的是图表、数据和印刷品。“只有当科学家停止看自然，并且专注并沉迷地看着印刷品和平整的铭刻（inscription）时，他们才开始看到东西。”

拉图尔经常被归入“社会建构论”的阵营，但他自觉和一般的社会建构论划清界限。拉图尔发现社会建构论者和科学主义者一样，秉持某种抽身世外的客观主义视角。这种超然视角在处理一个微观的实验室研究案例时显得卓有成效，但是在面对环境议题时，其困境就暴露出来了。

在“人类世”，地层和大气的成分事实上在很大程度上表现为人类活动的结果，但是一般的“社会建构论”并不能驾轻就熟地沿用他们的解构方法。拉图尔问道：“‘社会建构论者’坚决表明科学事实、权力关系、性别不公之类的事情……[仅仅是]人类制造出来的历史故事，但他们敢针对大气的化学组成说同样的话吗？”

在这个时代，科技高速发展，人类的力量空前强大，因此造成的包括环境危机，生物安全问题等挑战，把全人类的命运都卷入其中，没有人能够在这种危机之下事不关己超然于外。许多问题迫切地呼唤人类采取及时的行动，但人类的争论从未休止。而“自然”或“社会”这类空洞概念并不能裁决争论。那么，如何凝聚人心，动员人们积极行动呢？这就是拉图尔要煞费苦心地引入“盖亚”这一新概念的原因。一方面，拉图尔通过盖亚观念延续着他对“自然”概念的解构，另一方面他更试图建构起一个替代方案，用新的概念来指引人们积极行动。和“自然”一样，“盖亚”也并不是一个现实的法官或标尺，她也无法化解争论。但是，这个新神话试图在人们无法取得“统一”的前提下，激励那些各自为政、各说各话的团体互相“联结”。人们无需团结成为一个浑然一体的完美球体，而是可以形成一种“网络”状的、去中心化的协作方式。

第四节 非整体论的整体性

不可否认的是，拉图尔“盖亚”概念也同样容易引起误解，最大的误解就是把盖亚理解为一个作为整体的神圣生命体。对此，拉图尔也经常给出澄清。

在“如何保证盖亚不是整体之神（God of Totality）”一文中，拉图尔回应了地球系统科学家泰瑞尔（Toby Tyrrell）对洛夫洛克盖亚学说的批评。拉图尔认为，泰瑞尔虚构了一个靶子，把洛夫洛克的盖亚看作是科学意义上需要被证实的某种整体，然后抨击洛夫洛克对这一整体的能力过度神化的倾向。

然而拉图尔认为，洛夫洛克的盖亚假说固然有模棱两可之处，但泰瑞尔采取的是最肤浅的解读方式，忽视了洛夫洛克更深刻的一面。拉图尔说道，拉伍洛克的深刻之处在于他“在定义有机体时不需要预先设定某个统一的整体，这种非整体论的联结性（connectivity without holism），恰恰与泰瑞尔反对他的说法相反。”在《面对盖亚》中，拉图尔明确指出洛夫洛克所直面的问题彻底被他的批评者们回避了，这个问题即“如何遵循并非作为整体的联结”。

“只有一个盖亚，但盖亚不是‘一’”。盖亚是某种反整体论的整体，听起来不容易理解，但其实并不荒谬。关键在于，这种整体观是来自一种超然的视角，还是在整体之内互相联系之间形成的观念。整体论的整体观预设了一个超然的整体存在，这个整体是存在于我们之上的，作为我们活动的前提存在。而拉图尔强调的整体性不是一种超然视角下的整体，而是蕴含在我们之中，和我们紧密联系的，在这种具体的行动中激发起具有整体性的行为。

例如，我是某个村庄或家族的成员，我体会到自己是“全村人的希望”，感受到“整个家族的命运”，这种意义上的“整”、“全”的观念，并不要求一个超然物外的统摄视角，而是可以从我和各个其它成员之间休戚相关的联系之间得出这种整体认同。但另一方面，一个与全村人没有什么联系的人，比如人口统计者或人类学家，也可以在另一个维度上发现“整个村子”，他可以把整个村子作为“一个标记”，写在研究报告中，考察这个整体的各项数据。

拉图尔认为，“盖亚”应当是前一种形象，即在各人群、各物种和各地理环境之间的广泛联系下，形成的整体观念；但不应当是后一种形象，即从某个更高的外部立场俯瞰而来的整体观念。

上述超然的人类学家视角仍是合法的，因为确实可以有人站在村子之外观察村子。但问题在于超然于盖亚之外是不可能的，因为人类囿于大地，几乎不可能脱离盖亚独立生活。即便借助卫星拍摄整个地球的照片，人们仍然只能在咫尺小室之内做观察。

拉图尔认为，盖亚观之所以难以被理解，最大障碍就是经常混淆于“蓝色星球”的形象，当人们说起作为整体的盖亚时，他们往往一边用双手比划一个圆形，一边想象蓝色星球的照片。也就是说，“他们想象着自己仿佛从外部看着地球”，严格来说，这种整体观是“从无处观看（view from nowhere），或者从办公室观看电脑屏幕。”

这种客观、无私、事不关己的“外部立场”是可疑的。把地球看作一个统一的机械系统固然是偏颇的，但是把地球看作一个统一的、庞大的生物体，这同样也是危险的，因为这同样也依赖着某种外部视角。拉图尔认为，为了对抗更加根深蒂固的机械隐喻，洛夫洛克的盖亚假说更容易滑向“地球生物体”的观点。而洛夫洛克经常有意抵制这种生物体隐喻，这并不是要向机械隐喻投降，而是在小心翼翼地避免任何一种整体论的隐喻。“任何关于巨型复合行星超级生物体的想法都应该像机器的神话一样受到抵制”。因为这种观点预设了一个统一的整体观，预设了一个与万物无涉的上帝视角，脱离了实际生活中与事物的联系。

正如拉图尔问道：当你宣称自己拥有某种全局（全球）观点（global view）的时候，你在哪里呢？你穿着什么衣服，呼吸着什么空气，在进行这种观察呢？——“没有人曾经生活在无限的宇宙中。而且没有人曾经生活在‘自然中’。他们惧怕在无限的宇宙中游荡，而总是在一间温暖的办公室中的两三平米的区域内借着舒适的灯光凝视一个小小的地球仪。”“这样一个自然概念实在是太庞大了，根本没有办法生活在其中，感受到任何形式的保护。这就是为什么自然主义永远不可能是一种生活形式，而只能是一种理想。”

要害不是把地球看作什么，而是从哪里看。“从自然中看”实质是“从无处观看”，这从来不是生活中的人的视角，而是理想中的上帝的视角。

实际生活是地方性的（local），拉图尔主张用地方性的视角理解盖亚。在探究盖亚中行动者的关系和合成模式的过程中，拉图尔同样也反对所谓的全球行动（act globally）。“换句话说，盖亚在很大程度上是一个拼凑物（patchwork），而不是一个统一的王国、球体、区域或实体。”人类的行动都是针对我们所生活的周围世界展开的。我们不断地在和世界互动中拓宽联系，采取行动。

当然，即便是当地的行动，最终也会形成一个整体的趋势。我们能够互相保留差异，保留各自完全不同的视角，在差异中进行联结。特别是“人类世”将我们带到新的休戚相关的命运下。

在拉图尔看来，盖亚学说的关键并不在于用有机论替代机械论、用整体论替代还原论。根本在于我们既破除了超然的上帝视角看待我们和地球，又允诺了地方行动和整体性的存在，探究了行动者不同的合成模式和之间的关系拉图尔在维护洛夫洛克盖亚假说的过程中揭示了其中所蕴含“上帝视角”，接着，他要从西方思想史中追究上帝视角的根源。

第五节 破除上帝视角

上帝视角在思想史中根深蒂固，从柏拉图开始，经过中世纪经院哲学，始终潜伏于西方人的世界图景之中。早在哥白尼之前，中世纪基督徒们地心宇宙图景就面临着这个深刻的悖论，拉图尔引用德国哲学家彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk），揭示出这一影响深远的冲突，即“双中心主义”（bifocalism）。

双中心是指地球与上帝：一方面地球位于宇宙的中心，但另一方面伟大的上帝不可能位于边缘或角落之处，这就造成绘制世界图景时的根本困难——当人们把一个球形地球绘制在一个球形天球中央时，上帝的位置无处安置。

神学家把上帝中心（theocentric）与地球中心（geocentric）重叠在一起，正如斯洛特戴克所说，“上帝即球体”（Deus sive Sphaera）。上帝并没有被画在球体旁边，在某种意义上重叠在球体之上，与球体同时位于中心，这个中心潜藏在画纸之外，恰恰是使得球体成为球体的前提。

观察对象占据了画卷中心，从而把观察者隐匿于画卷之外。这种双中心主义非但没有被哥白尼瓦解，反而因为绘画的透视法而得到巩固。拉图尔分析了西方绘画所发明的这种“主体—客体”互相确立的对应关系。隐藏着画布外部的观察点构成了绘画的真正“中心”。通过透视法，主体的位置被预先固定的同时，客体也被预先固定为可计算的静态对象，从其背景和联系中剥离出来。

双中心主义支配着主客二分的思维图式，在这种图式中客观对象与观察主体构成密不可分的一对，但其中一半（主体）却不得不潜藏于外。这就是为什么延续了双中心主义的现代科学不能容纳“反身性”，在现代科学的世界图景中，小到原子大到星系，都可以被描绘为客观的图像，唯独观察者实际进行观测和写作的地方——“教室，办公室，实验室工作台，计算机中心，会议室，探险队和野外观测站……”——必须被藏匿在幕后。一旦主观位置与客观对象同时出现在一幅图景中，就会发生不可忍受的冲突，客观世界的圆满性被破坏了。而我们仍然延续着柏拉图的执迷，即梦想拥有整体和完全的知识，所以我们只想在理论视野中看到完美无缺的球体，因此必须要把暴露出局限性或相对性的“另一个中心”隐藏起来。但实际上，我们从未真正获得完全的知识，从未绘出真正全局的图景，也从没有人可以与全能的上帝并肩站立。

到了现代，很多人注意到知识的有限性，特别是宗教传统的式微导致对全知和绝对的迷信动摇了。但一些人固执地坚持绝对主义，走向科学主义，用空洞的“自然”替代上帝的位置。另一些人又滑入了虚无主义，不再承认任何可靠性，认为一切都是支离破碎、缺乏联系的。

而拉图尔的盖亚理论试图在破解这种整体主义神学的同时，依旧承认事物间的普遍联系。拉图尔认为，洛夫洛克始终努力区分两个完全不同的维度：普遍的联结与整体的调节。

拉图尔认为，洛夫洛克的批评者们试图剔除盖亚假说的神性，仅保留客观的科学成分（地球系统科学），但在某种意义上他们反而在西方神学传统中泥足深陷，因为他们仍然默认了一种对“整个地球系统”通盘考察的上帝视角。拉图尔自问：“我正在吹毛求疵地指责泰瑞尔教授是一个伪装的神学家吗？是的，当然。”拉图尔认为泰瑞尔自诩科学，实际是幼稚的神学视野，与洛夫洛克的世俗的，地上的（terrestrial），创新的视野形成鲜明对比。

拉图尔认为，真正的分歧从来不是科学与神学之间的对立，而是同时贯穿于科学和神学之中的两种观点之争。整体论的科学家和整体论的神学家更为接近，无论是信奉“自然”的人还是信仰“创造”的人，“都把世界纳为整全（toto），仿佛存在一个真实的位置能够’从无处观看’，提供着舒适的座位和良好的视角。”

我们当然可以想象自己站在虚空之中观察地球，但是想象的维度不能与现实的处境相混淆。如果虚构仅仅被理解为虚构，当然是无害的，但如果虚构的视角反而被理解唯一的客观性，反过来驱逐和遮掩切身视角的呈现，这就是危险的事情了。

在旧时代，依靠个别虚构的神话的确能够凝聚人心，但是在“人类世”的新时代中，我们不再能够以神权时代方式建立政治秩序。在呼唤新的政治秩序之前，我们需要戳破旧的神话，建立新的图景。“盖亚尽管有一个神圣的名字，但却没有继承任何一种政治神学”。盖亚学说首先要瓦解的就是同时贯穿在西方科学与宗教传统中的隐匿的上帝视角，让人们“回到大地”，坐在自己真实的位置上思考和交流。盖亚是大地（earth）之神，她取代了高高在上的天外之神。

第六节 “自下而上”而非“自上而下”的理解和行动

在拉图尔看来，盖亚是并不是整个地球（Globe），而是大地（Earth）。将盖亚看作地球要求一种从虚空中观看的上帝视角。前文已经阐明，拉图尔认为我们不能用上帝视角看待盖亚，而是要用新的视角描绘盖亚的面貌。

盖亚是大地之神，西方语言中大地（Earth）一词经常被翻译成“地球”，但在拉图尔这里必须谨慎区分，两个概念是不能互换的。拉图尔说得明白：“如果某个人把大地（Earth）看作地球（Globe），他就总是把他自己当成了上帝。”

但如果大地不是“球”，我们应该如何构想它的形象呢？难道拉图尔主张某种天圆地方式的古老图景吗？当然并非如此。事实上，拉图尔煞费苦心地描绘出一套崭新的“构图法”。

我们不能期望盖亚视角下的世界图景像柏拉图的球体那样呈现出一致性、精确性和完满性，这些奢求恰是亟待破除的迷信。也就是说，盖亚图景必须保持某种含混性，不可能像一个球那样被“一目了然”地通盘把握。

盖亚视角并非出自“无限远之处”，而是出自每个观察者各自的实际处境，于是，盖亚图景必然又将是多样化的，每个人基于不同的出发点都能绘制出独特的盖亚视图。

拉图尔指出，洛夫洛克并没有把盖亚当作万能的实体，她首先是一种“心理图像”（mental picture），一种便利的方式，来理解事物的运转方式。盖亚并不预先设定一个现成的图像，而是指引着每个人根据自身的生活情景动态的绘制她的图像。

如前文所述，盖亚的面貌，既不是机械论的，也不是某种巨型生物体，而是某种去中心化网络联结的图景。这种图景显然不具备整体的统一性，但却能由地方性激发出统一行动。

这个过程不是一蹴而就，而是一个由地方到整体行动再到地方的不断构造循环的过程。拉图尔指出，要在不预设整体的情况下，在行动者之间建立联结，唯一的途径是“某种以循环的方式不断返回自身的运动”。被古老的双中心主义所藏匿的主体挺身而出，成为回旋的中心。

没有人能一下子就取得超然万物的视角，事实上，每一个人的世界图景的绘制都是一个不断往复的历史过程。例如，村庄中的一个村民，也不可能出生就把握到“全村”的图像，他更不是预先掌握了一个整体图像，然后才与整体中的一个又一个成员打交道的。一个外来的人类学家有可能以预先了解整体的方式逐渐深入内部，但一个原本就扎根于共同体之内的人不可能这样做。他总是一圈一圈地向外扩展自己的联结，首先意识到自己父母或家庭的休戚一体，再扩展到邻里亲友，有时候在冲突之下又再度退缩回更小的圈子，有时候在突发灾难下又迅速进入更大的集体。如此每个人都以自己为中心扩展出一圈一圈的联系网，关于全家、全村、全国之类的“全体”意象才逐渐牢固。

拉图尔认为，最至关紧要的，正是这种“理解的次序”——“渺小的人类心灵不该一下子就穿越到全球的范围……相反，我们必须封闭自己，滑落到大量的循环之中，逐渐地、一步一步地，认识我们所生活的地方，和我们所需要的大气环境……”气候危机虽然迫在眉睫，但正因为如此，这种束缚与缓慢才更加重要。因为只有这样一环一环细细编织起来的联结，才能形成牢固的行动者网络，促进休戚相关的人类的一致行动。

拉图尔在“给表面以深度——关键区域之盖亚绘图练习”一文中，细致地展示了一种有别于传统的上帝视角的球形图像的绘图方法。他翻转了地核与大气层，把对所有生物最为重要，联系最为紧密的“大气层”放在图像的中心，而把对地表生物而言陌生和遥远的地心和地幔放置在边缘的位置。

这一图像只是一次“练习”，而不是说必须要以这种模式绘制盖亚视图。所谓中心位置并不一定指“大气层”，对于不同身份的观测者，应当根据不同位置的“观测点”，以不同的“次序”来绘制自己的视图。水文学家可能以水域为中心，农民可能以农田为中心。每个人都有权，也都应当从自己最切身的处境出发来观察一切。但这些地方性的、主观性的视野通过广泛的交流重叠在一起，在反复的交流下扩展各自的边界，相互妥协共存。

盖亚视角联结了事实与价值，但并不是在上帝视角的绝对事实与普遍主义的普世价值之间建立联结，而是在网络的每一个节点的回旋运动之间，勾连起事实与价值。对事实的观察将影响伦理取向和政治行动，但这种影响并不预设某种全球的、全局的共识先行存在。

盖亚视角并不能直接绘制出一整套未来的全球政治构架，但这种思想在某种更基础的层面上，为政治体制的改革提供了激励和指引。就好比现代科学的“自然观”通过“自然法”和“天赋人权”等基础概念推动了现代政治秩序的形成。一种颠覆传统自然观的盖亚观，当然也有可能为“人类世”的新政治秩序提供支持。这种盖亚政治（Gaia-politics）至少可能支持人们重新确定各自的领地，以新的方式来定义自我利益。没有人有资格“掌控全局”，自上而下的权威主义被消解了，拉图尔认为，“如果民主制必须重新开始，它必定要从底层出发”。

总之，拉图尔的盖亚理论是反整体论的，但更准确地说，拉图尔反对的是自上而下俯瞰万物的上帝视角。相反，拉图尔试图号召每一个行动者从自身出发，自下而上地建构新的共同体秩序。

第七节 合成生物学与“扮演上帝”指责

拉图尔对盖亚政治的想象或许是过于天真和简单的，不过他对传统自然观念和上帝视角的批判值得借鉴。在这个意义上，我们也可以重新来讨论对合成生物学的“扮演上帝”（Playing God）的指责。

“扮演上帝”这一指责最初可以追溯到1931年对《弗兰肯斯坦》中疯狂科学家的抨击，近年来经常用于抨击医学、基因工程和合成生物学，同时也出现更多正面主张——一些合成生物学家宣称我们就是要扮演上帝。

有学者认为“扮演上帝”的论证“前提是承认上帝的存在”未必如此，扮演上帝的指责者和被指责者并不非得是宗教信徒，在这里“上帝”可以是一个公共的文化概念，例如我们也可以说某人“学习愚公的精神”，某人为虎作伥（扮演伥鬼的角色）……我们显然知道愚公移山是一个虚构的故事，伥鬼也并不存在，但扮演愚公和扮演伥鬼都是言之有物的说法。

我们很容易理解指责一个人在“扮演上帝”大概是什么意思，无非是意指他代入了某种高高在上的立场，因而用上帝视角看问题，或者说把自己看作全能的主宰者，因而忽略自然的涌现性和复杂性。

我们可以重新诠释“应敬畏自然，不应扮演上帝”这样的呼吁，它可以包含以下涵义：承认人的有限性；欣赏事物的丰富性和多样性；对意外和失控有所准备；行动时尽可能留有余地并对行动的后果承担与自身能力相匹配的责任；反对自上而下的独断，支持并参与自下而上的民主决策。

在另一方面，我们要警惕对“敬畏自然”和“扮演上帝”的刻板理解，如果我们用现成化、对象化的方式来理解“自然”，把“自然”简单地理解为在人类干涉之前就存在的一切事物，这样的话不但合成生物学的所有工作都是反自然的，所有的人类事业都将受到指责。

合成生物学强调“造物”，但生物学家并不一定要“像神一样创造”，而是可以“像人一样创造”，人的意志是自由的，但也不能随心所欲、肆无忌惮如何确定“自由”的边界也是科技伦理的重要问题。