基督教文化——科学革命的土壤

缺乏分析判断力的人，他可以研习经院哲学，因为这门学问最讲究繁琐辩证。

——弗朗西斯·培根

上帝用数、重和量度创造了万物。

——艾萨克·牛顿

科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，则是盲目的。

——爱因斯坦

大学和经院论辩：中世纪的科学传统

任何古代文明的巅峰时代都难逃日渐衰微的命运，再加上希腊的学术传统又接连遭遇罗马人、基督教、蛮族和阿拉伯人的破坏，香火几近中断。从公元5世纪至15世纪，西方世界进入了漫长的中世纪。在此期间，希腊的科学传统主要由阿拉伯人继承，拜占庭帝国也保存了大量希腊文献，借助这些，科学传统才可能在文艺复兴时期的西欧重获新生。

传统上许多人认为中世纪欧洲是完全黑暗的，中世纪对于现代科学的兴起非但没有贡献，而且是一个拖后腿的角色：文艺复兴后人们是通过不断克服中世纪的迷信和愚昧才缔造了现代科学。但这一观点无疑是片面的。越来越多的科学史家注意到中世纪对现代科学也有着奠基性的贡献，提供了科学革命的某些必要环境。

当然，中世纪的文化环境是由基督教主宰的，基督教也经常被看作阻碍科学发展的最大敌人，但实情并没有那么简单。

首先，基督教是一个缓慢崛起的宗教，在兴起后的很长一段时间内都处在社会的边缘，因此有足够的时间与其它文化保持交流和互相妥协。基督教最初正是在希腊文化圈中传播的，新约圣经就是由希腊文写成的，而早期接纳基督教的知识阶层也多有希腊学术的背景，因此在基督教兴起之初，就在一定程度上兼容了希腊科学的元素。

在基督教得势之后，的确也对希腊学术进行了一些破坏，但和其它文明中也经常发生的文化破坏相比也并不特别突出，希腊科学的中断主要还是与其自身盛极而衰的自然趋势，以及战火纷乱、蛮族入侵的大环境有关。

在被蛮族清洗后的文化废墟之中，基督教会可算得上是仅存的一点文化火种了。即便是在最黑暗的中世纪前期，希腊的“自由七艺”作为自由民的教育科目仍然被确定并延续了下来，最终成为后来大学教育的基础。

而在中世纪后期，也就是12至15世纪，全面恢复希腊学术的大翻译时代已然展开，而大学的兴起更是中世纪欧洲最独特的贡献之一。

正如格兰特所说：“人类经历了无数城市文明的兴衰，但没有一种城市文明产生过欧洲大学那样的东西……它源于西方在12世纪的特殊状况。”

在12世纪，随着欧洲城市商业的繁荣，不同行业的人开始自发建立一些社团、协会。成员在行会中得到庇护，而行会能够聚集起松散的力量，对内自律，防止恶性竞争，对外则捍卫和争取自己的权益。行会在教会与王权的夹缝中，在公民社会之内形成一个独立的自治领域，这种传统一直延续到今天的西方民主制中。西方的所谓工会、学生会等结社团体的旨趣并不在于为其成员提供服务，而是在于凝聚力量从而争取全体的权益。

由于行会可以看做整个行业的代表，因此它们又被称作universitas，即全体、整体。而教师和学生组成的行会也许是其中生命力最持久的，因此这个词最终成为这一的教育组织的专名了。

和其它行会一样，欧洲大学从一开始就具有鲜明的自治权，而就教学内容而言，欧洲大学也在很大程度上继承了希腊自由学术的旨趣。

这些大学主要分为四个学院：艺学院、神学院、医学院和法学院。其中艺学院是最为基础的，进入另外三个学院的学生大多会先通过艺学院的学习。大致来说，其它三个学院旨在培养相应领域的专业人才，而艺学院提供的是基本的文化素养的教育。

而艺学院教授的主要内容正是“自由七艺”，有时也替换成亚里士多德的三种哲学，即自然哲学、道德哲学和形而上学。到了文艺复兴时期逐渐增加了历史、诗歌等科目。但总而言之，艺学院的教育都是“非实用”的。而当时更加贴近社会需求的实践技能的培训从未被包含进来。

格兰特解释说：“中世纪大学的艺学课程之所以被发展起来，并不是为了满足社会的实践需要。它源自12、13世纪的翻译活动所带来的希腊—阿拉伯思想遗产。这份遗产由一批理论著作组成，它们需要就其本身的价值进行研究，而不是出于实用或赚钱的目的。以亚里士多德为代表并被波埃修等人加强的古代传统非常强调对学术的热爱，强调为知识本身而获得知识。为了赚钱或实用而学习是为它所不齿的。中世纪社会的教师和学生对此都表示赞同，这也相应地决定了中世纪大学的特点。”

大学的教学方式最初以评注经典著作（主要是亚里士多德）为主，而在13世纪末，“经院论辩”的形式成为主流。这种论辩首先由教师提出一个“疑问”，其他参与者分为正反两方进行公开辩论。可以想象，对于问题答案的最终裁定并不是最引人注目的，激烈的论辩过程才是这种教学模式中最富魅力的部分。疑问可以涉及任何方面，包括那些与权威的神学解释相冲突的说法都可以被引入争辩。也许在最后的裁定中教师们会尽量与宗教教条保持一致，但各种新奇的异端邪说都可能被论辩者设想。

既然大学教育的旨趣并不在于掌握实用的知识，而更多地是一种自由的智力练习，因此中世纪大学的贡献也并不在于确立了哪些明确的断言，而是在于由这些自由的辩论中所打开的思想空间。

现代人嘲笑中世纪经院学者时经常举的例子是：他们荒唐到喋喋不休第争论一个针尖上能站几个天使这样的问题。当然，这是现代人有意的讽刺，但也许中世纪学者们的确争辩过类似的问题。然而这意味着他们很愚昧吗？恰恰相反，诸如此类的问题之所以可能，难道不正是反映着经院哲学家对理性追究和概念辨别的极端执着吗——当然实际的论题没有那么浅白，他们可能会讨论关于天使的实体性和空间的本性之类的问题。

对照来看，阿基米德可以问：给一个支点我能撬动地球；牛顿可以说：在一个别无它物的无限空间中一个物体将永远保持匀速直线运动；爱因斯坦可以设想：如果我跑得和光一样快将会看到什么……这些设想都是建立在一个非现实的，乃至于常人看来荒谬的前提之下的——哪可能有这样的支点？哪里有这样的空间？这些都是利用某些现实中不存在的假想事物进行的理论思辨。而经院哲学家只是恰好以天使或上帝作为前提展开设想，凭什么说他们是愚蠢的呢？

亚里士多德的自然哲学与圣经的创世论之间存在许多矛盾之处，而这些张力在某种意义上更加促进了中世纪学者思想的活跃。亚里士多德一方面是备受尊重的权威，但另一方面他的任何学说也都可以被质疑。亚里士多德不能设想真空，不能设想无限的空间，不能设想地上之物跑到月上天之后会怎样，但一旦引入了万能的上帝这一概念，这些不合理的情境都变得可设想了——上帝有能力制造无限的虚空吗？如果有，那么这一空间中的物体将怎样运动？

可惜的是，中世纪学者往往并不把他们的设想“当真”，他们设想这些理想的或极端的事物只是为了丰富他们的辩论游戏。但他们的空想的确为现代科学做好了概念上的准备，他们区分了运动学和动力学，区分了温度和热量，定义了冲力、加速运动和瞬时速度等等重要术语。

上帝作为绝对的外在性：创世论与机械论的世界图景

前面说到亚里士多德的自然哲学与圣经的创世论之间的一些张力刺激了中世纪学者以更灵活的方式发展希腊自然哲学，借助于引入上帝的存在，一些新的思想空间被开辟出来。即便说现代科学最终抛弃了上帝这一假设，但上帝至少扮演了催化媒介的角色。就好比牛顿力学中的绝对时空，虽然最终被证明是一个不必要的，乃至是错误的假设，但在最初的理论构建中，它仍然可能扮演着某些积极的角色。下面我们就来谈一谈基督教创世论之于现代科学兴起可能有哪些积极的影响。

首先，古代人把宇宙看作一个有机体，有中心，有边界，天地二分，各向异性，而现代人把宇宙看作一台机器，物质没有什么内在的活力，一切都是相互外在的。关于机械自然观的来龙去脉，牵涉到许多问题，我们还会在本书的后一部分详细讨论。在这里，我们先说一说机械自然观的逻辑前提。

如果说世界是被造的，而上帝不是被造物，那么上帝就绝对地外在于整个世界。这个绝对的外在性解决了机械自然观的逻辑困难。如果没有这一概念上的过渡，从而对“自然”观念进行彻底的重构。重构，机械自然观就仍是一个完全荒谬的概念。

我们已经提过，古希腊科学起源于“自然的发现”，也就是说，人们开始追问事物内在的“自然—本性”（nature），而不是从外在的干涉（神力或人意）方面来理解自然事物。自然与人工相对，自然运动与受迫运动相对，自然事物与技术器物相对。自然事物的运动根源于其自身，亚里士多德甚至是通过解说技术制品的原因，反过来定义了何谓自然物——非外在性。

机械正好是一种典型的技术制品，它是没有内在性的，它的根源和目的都是外在于它的。当然，我们也可以就“机械本身”来谈论一些性质，研究它的组合结构和运转机制，但这机械的“形式因”毕竟是早就存在于设计者的头脑或图纸中了，况且，形式因始终还是“外观”，并不真的在机械的“内部”。而一棵种子生长为一棵大树，其原因蕴含在种子之内。

于是，机械代表着纯然的外在性，它只有外观而没有内涵，机械运转的原因都是外在的——设计者（形式因）、制造者（动力因）和操作者（目的因）。

科学史家戴克斯特霍伊斯意识到“机械”隐喻必定附带着的外在性，而这也就是为什么他认为世界图景的“力学化”（西方语言中力学就是机械学，本书后面还将讨论这一概念）中，“机械”的隐喻并没有重要的意义，他说道：“科学本身既没有一个超世界的宇宙创造者，也没有一个造物主希望通过创世来达到的世界之外的目标，机器隐喻至多只是有助于使微粒论自然观能为基督教思想家所接受。”然而他没有意识到，这个“为基督教思想家所接受”也许正是“世界图景的机械化”中必不可少的一个环节。虽然这个超世界的创造者最终被现代科学驱逐了，但是在现代科学兴起之初，人们的确不得不通过这个绝对的外在者，才有可能接受“自然的机械化”这一悖谬的观念。这个悖论的命题本身就暗示着某种重大的变革，也就是说，古希腊人所建立的内在性领域与外在性领域的界限被打破了，知识与制造的对立被消解了。如果说“自然变成了机器”的隐喻确有其事，那么，如果说这种新的世界中没有找到外在的制造者或目标，也不必过于惊奇，因为既然内在性与外在性的界限已然消解，这个世界当然也就不需要外在的原则，正如它也不再要求内在的原则一样。

戴克斯特霍伊斯说道：“假如机器隐喻果真给出了经典科学思想的一个本质特征，那么我们或许可以预期，至少部分的目的论观念将在其中占据重要位置。因此，在研究机器时，如果只追问它的某个部分的运动是出于什么原因，而不考虑通过这种运动所要达成的直接目标，那么就能力而言，我们就不会把它看成机器，而只会看成一个随意的力学系统。”

事实上，在现代科学兴起之初，目的论观念的确并非一下子就丧失了地位。最初的现代科学家们并没有排除目的论观念，而是将它置于一个不同的层次之下。由于上帝担负了机械论世界观中的全部的外在性，世界机械的外在目的或外在动力，与世界的运转机制问题从此被分割开来，后者属于物理学的层次，而前者属于神学的层次。鉴于神与受造物之间的无限差异，这两个层次决然分离。

现代科学通过引入并最终抛弃上帝概念，完成了一次釜底抽薪的观念革命，上帝连同世界的目的，被割离出科学的领域。离开了上帝的现代世界既没有隐秘的内涵也没有外在的目的，而只剩下形式或结构了。

顺便提到，柏拉图在《蒂迈欧篇》中提及的“巨匠造物主”在某种程度上也可以扮演这个绝对的外在者的角色，但只是就“制造者”而言的，而世界的设计和运作却不是巨匠造物主的任务。也就是说，他难以承载并带走目的因。相比而言，基督教万能的上帝同时是宇宙的设计者、制造者和运作者，甚至还是质料的提供者（质料因），亚里士多德的四因全随上帝一同殉葬了，在机械世界中剩余下来的，仍能被现代科学追问的，不是亚里士多德意义上的动力因或形式因，而是某种在亚里士多德那里完全不可能被追问的东西——“机械的内在原因”，或者说“机械论的自然哲学”。

上帝与自然法则：经验研究的合法性

另一方面，基督教创世论相信神的权柄高于世界，也就是说神的创造不需要依赖于任何更高的法则，相反，神为世界制定法则。所谓的“权柄”并不是完全任意的玩弄，而是通过立法来掌控世界的秩序。神是“主”，是立约者，旧约、新约圣经正是神与人的两部约法，律法书更是其中的基要。基督教的上帝不是一个任性善变的暴君，而是讲法则的君主。因此神创造世界虽然是自由的，但同时也是理性的。理论上，万能的上帝可以随时做任意的事，但基督徒也相信上帝是守约定，讲律法的。

这里又包含了两个层面，一是由于上帝自由意志而造成的世界的偶然性，二是由于上帝的律法而带来的世界的规律性。也就是说，上帝制定了自然必须服从的律法（自然规律），但这些规则的设计却不是根据任何必然的理性原则，而是根据自由的意志而决定的。由于人类无法直接掌握上帝的意志，因而只能通过经验研究间接地揣测世界的秩序。

的确，希腊人的信念，无论是多神论，泛神论还是柏拉图或亚里士多德的学说，都无法为感觉经验提供一个坚实的知识论地位。从感觉经验中得到的要么仅仅是表象，要么只是求知的干扰。要认识真理，直接从“形式”去构想就可以了。理念或形式的世界是完美的、永恒的，而现实世界是缺陷的、不确定的。要追求永恒的知识，就要努力摆脱现实世界中的各种假象，用灵魂之眼去看理念之物。即便是《蒂迈欧》的巨匠造物主也只是根据形式而制造，而非根据自由意志而创造，产品中可能出现的偶然性也无非是制造工作中的败笔，而没有积极的认知意义。

但我们并不能简单地理解为希腊科学只重视数学，只有现代科学才重视经验研究。事实上希腊人同样注意经验观察，相反，现代科学在某种意义上更重视数学了，现代科学促成了某种“自然的数学化”，也就是说，数学语言成了自然的本质，在当年流行的画像中，上帝拿着圆规创造世界。按照伽利略，上帝撰写“自然之书”用的是数学的语言。

本书前面提到过，在希腊人那里，数学的论证和推演是一种把人引向永恒的真理世界的一种教学手段，而不是真理世界本身。在柏拉图那里，数学世界的地位是夹在理念世界与现实世界之间的中介部分。至于那些可程式化地确定和计算的东西——从而是可复制、可模仿的东西——甚至要比数学技艺还低，顶多是工匠的智慧，根本够不着理念世界。在柏拉图那里，关于数学对象的知识也是通过“出神”的体验和启发式的回忆得来的，却不是通过推演或计算而来的。可知与可算在希腊人那里并不是一回事。而在现代科学中，可知几乎等同于可数学计算。

大致上，说希腊人重理性轻经验，或许没错。但细究之下并非如此简单。至少在亚里士多德那里，感觉经验的积累的确对知识有积极的意义，只不过也许达不到最高层次的（神学或形而上学的）知识。亚里士多德的知识体系下，经验研究乃至工匠的知识都占有一席之地，只是地位不如理论知识那么高罢了。然而在现代科学的系统中，各种知识也仍然有层次之分，被现代人认为占据着最基础地位的数学知识，也仍然被认为是纯粹理性的，不依赖于经验积累和不需要做实验的。现代人的知识体系以数学和理论物理学为核心，而越是位于“边缘”的学科就越依赖经验，这一状况与亚里士多德的知识体系相比也差不太多。

然而，现代的知识体系与亚里士多德的知识体系毕竟还是有某些重大的差别，这就在于，现代科学体系是还原论的，核心的和边缘的学科虽然在建制上日益分化，但在存在论上却是统一的。也就是说，理论物理学在概念上进行推演的那些数学符号，与实验科学通过经验把握到的实际现象，指向的是“相同的存在者”。这种齐一性或者说存在者领域的夷平，是现代科学不同于古希腊科学的特点。古希腊科学虽然也同时包含着演绎的和经验的研究方式，但是理念世界与现实世界并非同一，现实的圆是对理念的圆的摹仿，即便对现实的圆的描画有助于激发关于理念的圆的“回忆”，理论知识和经验知识指向的终究是不同层面上的事物。

在希腊人那里，理论科学要么是研究现实世界的工具（托勒密），要么是超越现实世界之外的独立知识（柏拉图），无论如何，理论科学与现实没有道理保持精确的一致性。但在基督徒那里，上帝的道说和现实的世界是同一个东西，上帝说要有光，于是就有了光，现实世界理应一丝不苟地服从全能的上帝的命令，也就是他所颁布的自然法则。

因此，柏拉图可以接受对行星轨道的定性描述，因为他的模型描述的是更高的理念世界，现实的行星运行有些量上的偏差也很正常；而托勒密可以接受一个仅仅作为数学工具而引入的“均衡点”和层层叠加的天球，而不在乎真实的宇宙中是否存在这样一些东西。而到了现代，开普勒无法接受理论推演与经验观察之间的8分误差，因为他相信他在理论中演算的与经验中观察的完全是同一个东西。

另外，《创世纪》中几乎每一次创造，都要说一句“神看着是好的”，显然，基督教的上帝对他的作品持肯定态度。因此，基督徒更倾向于相信，对造物的研究将激励人们体会神的伟大和善意，科学革命时期的绝大多数科学家皆以此为荣耀。这种荣誉感或许培育了一种科学研究的自由精神。

当然，古希腊科学就带有极强的超功利特征，学者们完全出于求知欲而非实际利益的驱动而钻研学术。然而古希腊科学的自由恰恰是要在超越了具体的现实事物之上的纯粹的理论静观中才体会得到，对于有朽的、杂乱的、不完美的物质世界进行经验研究，又有什么内在的乐趣呢？但近代的基督教科学家却不需要把研究目标局限于纯粹的理念存在，而是在研究现实世界中的具体事物时就能够获得内在的意义——经验研究本身，对造物的观察本身就是对上帝的礼赞，因而就是富有意义的，而不在乎研究的实际成果。

基督教的这一点贡献是通过对希腊精神的纠偏达到的，在希腊科学中被极度贬低的物质世界被恢复了名誉，但自由求知的精神仍然能够延续下来。

科学革命时期的大多数科学家都会在其研究中提到礼赞上帝的词句，当然，有人也许会说，那些赞美无非是一些礼节性的，乃至是言不由衷的修辞。至于对上帝的信仰究竟在多大程度上激励了他们的研究热情，我们确实很难断言。但无论他们的礼赞是真情还是假意，更加关键的问题是，“赞美上帝”的确为当时的科学活动提供了一种内在的合法性，使得经验研究本身就有理由得到社会的支持，而不需要考虑其效果或产出。

上帝之眼：俯瞰一切的客观视角

另外，基督教认为人类是按神的形象所造的，因此，人一方面是一个被造物，但同时也是最为特殊的一种，那就是说，人是在某种意义上分有一点神性的。人的地位是“一神之下，万物之上”，人是万物的治理者，是世界的中心。这种观念导致了某种人类中心主义的狂妄，肆意地拷问、剥削和控制自然。当然，这并不是基督教义的必然结果，事实上恰恰犯下了“骄傲”这第一宗罪，但不可否认，基督教对现代人的人类中心主义负有一定责任。

另一方面，人类与神的相似性在某种意义上暗示了宇宙整体的可理解性。既然人与神相似，那么人的自由意志就是神的自由意志，人的感知就是神的感知，区别只是在于前者有限，后者无限。但无论如何，人确实能够像神那般控制自然，感知自然。

牛顿把空间说成“上帝的感觉器官”，并不单纯地只是一个比喻，它暗示了现代科学理解世界的方式。牛顿这样说：“如果我们能够知道自己是怎样移动四肢的，那么我们就能理解上帝是怎样使一处空间变得无法穿透，并使之具有物体的形式的。‘事实很清楚，上帝凭借其意志创造了这个世界，创造的方式就像我们仅凭意志活动来移动身体一样。’由此可见，‘我们的才能与神力之间存在的相似之处要大于哲学家们所设想的程度：《圣经》上说，我们都是按照神的形象造的。’”

现代科学的视角与其说是人类中心主义的，倒不如说是上帝中心主义的，“上帝”提供了一种绝对客观的、全局的、普遍性的、完全可控制的视角，这种“上帝之眼”（神目观，God’s eye view）正是现代科学的预设之一。

这种神之视角在某些时候被误认为“客观性”。客观是一种态度，表示尽力排除个人的局限和偏见，设身处地地以全面的视角看问题。但无论如何，人类的能力总是有局限的，无论如何努力去排除偏见，我们也不可能做到像神那样洞悉一切。追求客观性的关键恰恰在于要认清自己的局限所在，反省自己所处的立场，这才可能取得相对而言更客观的视角。但一种绝对的客观性是不可能达成的，相信一种绝对的客观性实质上恰恰是一种最为膨胀的主观性，即把个人注定被局限于其中的一种视角当作是唯一正确的。

量子力学的兴起在某种意义上揭示了上帝之眼的问题，观察者被重新引入科学的考虑之内，而在人类的实际的观察之外的事物不再具有一个确定的状态，以至于仍然坚持上帝之眼的人将会感到量子力学是不可理喻的，他们抗议说：“上帝不掷骰子”。

余论：科学的宗教情结

总而言之，现代科学是由基督宗教中脱胎而生的，无论多么叛逆，也总带有宗教的影子。不能简单地把科学与理性，宗教与迷信等同起来，事实上同样的对科学，也有人尊崇，有人迷信。迷信科学的人把科学看作铁的教条，看作包治百病的万能药，而真正尊崇科学的人只是把科学看作一项神圣的事业，但并不会盲信它的力量。

低阶的信徒往往比宗教领袖更加狂热，而越狂热的信徒越容易把不同的观点斥为谬误。这些特定对于科学教的信徒而言同样适用。大科学家们往往对科学的理解更为理智，明白科学之力量的限度，对于宗教信仰则更为宽容，而大众更容易狂热地追捧科学，唯科学独尊。

在西方，不仅是牛顿的时代，即便是在20世纪以来，信仰宗教的科学家始终不是少数。虽然在一般的已经技术化的科学工作者那里，宗教信徒的比例较低，然而在顶尖和前沿领域的科学家那里仍然经常能够看到宽容甚至崇信宗教的态度。这种现象恐怕与西方科学与宗教的文化渊源有关，对上帝的信念与对自然秩序的崇信是一致的。

普朗克的说法颇具代表性：“在追问一个至高无上的，统摄世界的伟力的存在和本质的时候，宗教和自然科学便会相会在一起了。它们各自给出的回答至少在某种程度上是可以加以比较的，正如我们所看到的，它们不仅不矛盾，而且还是协调一致的；理性的世界秩序，其次，双方都承认这种世界秩序的本质永远也不能被直接认识，而只能被间接认识，或者说只能被臆测到。为此，宗教需要用上那独特的象征，精确自然科学则用以感觉为基础的测量。所以，任何东西都不能阻止我们把这两种无处不在其作用和神秘莫测的伟力等同起来，这两种力量就是自然科学的世界秩序和宗教的上帝。”

而爱因斯坦说到：“你很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有自己宗教感情的人。”“但凡是曾经在这个领域（科学探索）里胜利前进中有过深切经验的人，对存在中所显示出来的合理性，都会感到深挚的崇敬。通过理解，他从个人的愿望和欲望的枷锁里完全解放出来，从而对体现于存在之中的理性的庄严抱着谦恭的态度，而这种庄严的理性由于其极度的深奥，对人来说，是可望而不可即的。”

这种“深挚的崇敬”和“谦恭的态度”正是科学与宗教所共通的。

如果科学在精神气质上也彻底与宗教相决裂，如果科学最终丢掉对自然的崇敬情感，丢掉了出于人类力量之有限性的谦恭心态，科学也许将成为一种真正的迷信。

延伸阅读：

爱德华·格兰特：《近代科学在中世纪的基础》，张卜天 译，湖南科学技术出版社，2010年。

——格兰特是中世纪科学史的专家，他在70年代出版的《中世纪的物理科学》就是一部佳作，但这本他在时隔二十五年之后重新撰写的著作大幅修订了他最初的观点，提供了更信服的论证和更广阔的视野。

林德伯格：《西方科学的起源》，王珺 译，中国对外翻译出版公司，2001年。

——副标题为“公元前六百年至公元一千四百五十年宗教、哲学和社会建制大背景下的欧洲科学传统”，从古希腊讲到中世纪，是一部经典的科学通史。作者对中世纪科学的评价虽不如格兰特深入，但也较为中肯。

阿利斯科·E.麦克格拉思：《科学与宗教引论》，王毅 译，上海人民出版社，2000年/2008年。

——作者又被译作麦格拉思或麦葛福，他的许多著作都有了中文版，包括《基督教概论》等普及性读物。这本科学与宗教引论也兼具通俗性和学术价值。

E.J·戴克斯特霍伊斯：《世界图景的机械化》，张卜天 译，湖南科学技术出版社2010年

——这本书比较专业，推荐科学史专业的学生阅读，对于普通读者而言，这部书或许过于艰涩了一些。倒不是说这部书要求多深的专业背景，而是由于作者语言凝练，句句珠玑，材料密集，可能让读者喘不过气来，但有兴趣的读者也不妨挑战一下。作者从古希腊讲到牛顿，讲述现代的机械论科学如何最终兴起的历史脉络。

约翰·布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵 译，复旦大学出版社，2000年。

——这本书从历史学角度梳理科学与宗教的关系，讲述客观而平实。虽然与本章所谈论的内容关系并不大，但也值得在此推荐。