恢复中国传统的儒教礼法和官僚政治当然是不可能了，这首先要求帝制的复辟和宗族的复兴，全盘复古没有希望，也没有必要。无论中国未来的政治如何发展，它必定是西化的，现代化的。那么，在这其中，中国传统还能够带来哪些东西，提供哪些要素呢？
当然，你可以认为，所谓中国传统的元素一丁点儿都不需要，只要引入西方现代的民主制度就好了。但是恐怕全盘西化与全盘复古一样不现实，因为政治制度并不是某种架空在传统和生活方式之上的，某种自足的，可以空降般移植的东西。政治制度与文化观念、社交礼仪、技术媒介和信仰传统等等方面交缠勾连，现代中国虽然与古代传统发生了巨大的断裂，但毕竟藕断丝连，未曾完全地西化。当然，有些人希望一门心思向着西化的方向走，这也是一种追求路径。但我还是主张停下来看一看，中国传统中还有哪些尚未丢失或者可以追回的元素，对于现代政治的探索可能是有益的。
首先需要注意，中国传统中其实没有一个能够与西方的politics相对应的概念，“政治”的概念似乎更接近于统治、管理（govern，manage）等等，然而就“治理”的概念而论，中国传统的概念包涵着比西方更宽广的内容。中国传统中缺乏西方politics中至关重要的类似所谓“公共领域”的东西，不过中国传统政治所包涵的礼仪教化、家庭关系、宗法观念、史官制度等等维度，却是西方政治学所缺乏的。许多在西方传统看来属于社会学、文化学、历史学层面的事情，在中国传统却是内含于政治的观念之内的。
按照阿伦特的讲法，近代西方的所谓“政治”已经不再是真正的作为公共关系的政治，而是扩张了的家庭关系，成了统治。而在中国，倒是自古以来都自觉地在家庭关系与治理统治之间建立着内在的关联。无论是中国还是西方，家庭的结构都在某种意义上决定着统治的结构，中国式的家庭关系造就了“天之子”、“父母官”等关系，而西方的封建制对应于长子继承制，现代民主制的与原子式的家庭相应。
当然，也许我们应该重新区分公共领域与私人领域，恢复作为公共性的政治领域，然而既便如此，现代社会仍然不可避免地要面对“统治”的问题，而这种意义上的政治学如何展开，势必应当把家庭关系作为其内在的组建环节纳入政治学的论域。把政治问题完全变为统治的问题，固然是一种错失，然而想要在家庭之外消除任何关乎统治的问题而只保留一种纯粹的公共领域，这也是一种幻想。应当承认，“统治”是不可回避的，问题在于如何来统治。
家庭关系或统治关系意味着一种不平等的关系，中国传统最为强调这些差等关系。所谓三纲五常是一条核心的理念。我们抛开传统中关于各种身份的具体的要求和定位不论，而是注意到，这些要求背后的基本观念在于对于“身份”的重视。
现代西方政治也强调“身份”，但是只强调那一个所谓的“公民身份”。这是一种平均化的身份，没有等级和层次。这种模式来源于基督教的平等思想，这个平均的天赋人权最初通过上帝保证，随后通过人的理性能力来辩护，现在则是通过公民权利来实现。这种身份观念的变革也与“从封闭世界到无限宇宙”的空间观念的变革相关，“身份”是一种“位置”，是人们各居其所的“定位”，而在现代世界中，空间是均质化和各向同性的，“身份”也成了这样一种东西。
但这样一种“身份”恰恰是对身份的取消，“身份”的抹平消除了社会的不平等吗？或者说，这只是一种回避？它回避了人的现实上的差等，而用一种空洞抽象的平等观念遮住自己的眼睛？一个人的个性恰恰在于他的差异性，社会的特性也恰恰在于其互相支持的结构性，一个人不能凭借自己而生活，人的生活总是受着他人的约束和支持，而不同的人扮演着不同的角色，这是人的现实境况。问题不在于是否有差等，而是在于怎样的差等结构才是合理的关系。而现代政治学以“一人一票”这一仪式掩耳盗铃，仿佛就消除了人与人之间不可避免的差等关系，而把所有人看作均等。但这种平均性恰恰是以抹杀了人的个性和社会的社会性为代价的，是把人看做一个个空洞的数字而换来的。
中国传统所规定的三纲五常的差等结构不再适宜于现代社会，然而这并不意味着对于“身份”的关切本身不合时宜了。“差等”未必导致一种歧视或压迫，当我们说“哆”比“咪”“低”的时候，这个“低”是一种差等，但并不意味着哆比咪更差或更坏。当我们说学生应当顺从老师，子女应当孝敬父母的时候，也并不意味着某一方是被歧视或被奴役的。在西方的政治中，这些差等的关系只是被轻描淡写地刻画为某种契约关系，签订契约的双方毕竟还是均等的。这仍然是一种遮掩和回避，仿佛每一个人在现实世界之外，作为一个抽象的、独立的、均等的个体，在实际生活之外，不停地签订着一份一份平等的契约，从而使得现实中的差等关系只是那些平等的契约已然订立好的公平结果罢了。这种思路除了对于执着于“平等”的人们提供一种自我安慰，并没有多少意义。我宁愿用传统和历史来理解我在现实社会中所处的差等位置，也不必去假借那些虚拟出来的“契约”。这些虚无缥缈的契约理论的主要目的无非是确保一种抽象的“平等”，但是为什么非得平等呢？
西方的基督教—理性主义传统执迷于人的平等性，而中国的“礼乐”传统则能够容纳并正视人的差异性。“乐”就是这样一种饱含差异但又错落有致的和弦状态。在这种差等的社会中，每一个人都有一些属于自己的现实的“处所”（身份、地位），围绕着各自的处所，人们以和谐（而不平均）的关系现实地展开交往。而不像一个所谓平等的社会中，每一个人都有一个抽象的身份，人们以这种抽象的平等身份在某个虚拟的世界中签订着理想的契约，但是人们却找不到在现实世界中的恰当归宿。
我之所以说每个人都有“一些”位置，而不是“一个”位置，是因为人们的身份的确是多重的。古代所谓君君臣臣父父子子，对于某个人而言往往也是多重的，一个人同时可以是臣也是父也是子，是教师也是学生，是官员也是纳税人。马克思说人是社会关系的总和，就作为政治参与者的个人而言，的确是如此。人们从来都不是以原子化的、孤零零的“个人”这样一种空洞的“身份”参与政治活动的。当我为“自己”主张权利或履行义务时，这个“自己”从来就不是一个光秃秃的符号，而总是“作为……”而出现的。“作为一个学生，我要求……”，“作为一个教师，我应当……”。当然，“公民”是一种最基本，从而也最空洞的身份，作为这种身份而言，我当然也拥有有某些最一般的权利或政治地位。然而实际的政治生活，人们之间更现实的政治关系和权利主张，却大多不是以“公民”这一身份提出的。人们总是“作为”某一群体之所属成分而参与政治。所谓的“民主”，如果仅仅考虑作为公民而言的原子个体的平均主张，那么实际上就是一种空洞的政治，“公民”们事实上没有在实质上让“自己”参与政治，而是把“自己”先抹杀为一个空洞的符号，才能“参与”政治。但现实的个人应当是具有差等的身份而在实际的多重关系中表达自己和参与治理的，而要在政治生活中重新找回现实的自我，恰恰倒是要先打破原子化自我的幻象，而把自我置身于社群之中。在这个意义上，真正的“民主”应当是社群主义的。
2010年12月21日
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