四、技术与现代

1.古代技术与现代技术

科学革命与工业革命，完成了不可逆转的时代变革，使得现代人与古代人区分开来。

前面讲到，“现代”科学或现代技术的特色，就在于间隙和暧昧空间的消解，在于预先控制的、精密定量的思维方式。

这种现代性特征，在海德格尔那里被称作“集置”，或者说“座架”。现代技术为整个世界预先订造好某种整体架构，任何事物在实际发掘出来之前，就已经在这个架构中被预先发掘了。

海德格尔以煤矿为例说明了现代技术对自然能量的“双重开采”，在实际挖开矿洞取出煤矿之前，煤矿早已作为能源“储量”被揭示出来，而且它的意义不多不少恰好就是“时刻准备着”被开采利用的能源。

不只是煤矿，现代世界的每一种事物，包括变成人力资源的人本身，都变成了“库存”（bestand/持存物），为了既定目的留存备用的资源。

通过现代科学技术日益精确的“预测”，我们能够日益确定地完成对任何“资源”的预先探明。于是人类越来越安心地居住在一切得到预先控制的世界中，因此也越来越不愿意从那“没有痛苦，不会形成障碍，不会带来挫折，不会产生混乱”的“他能够胜任的东西”上转移视线。

从这方面讲，现代技术与古代技术的关键区别，倒不在于人对环境的破坏之类，古代人也破坏环境；关键甚至也不在于截留和贮存的多寡——水坝拦截并贮存河水，但古代人也早已会用沟渠乃至人工湖来贮存河水。关键不在于技术的控制力有多大，而是在于“余地”有多大，那介于明暗之间隙的“回旋空间”有多大。

古代技术只是在光与影的交界之处，在暧昧和神秘之处，呼唤着其它事物，呼唤它们的馈赠（从而对它们负债）；而现代技术则像奴隶主那样，勒令奴隶们交出已被事先要求的东西（资源）——而上供而来的东西不会超出预订的设想，奴隶主从不希望从贡品中看到意料之外的东西，一切都早有准备，没有痛苦、没有混乱。

技术世界中的事物由于都是通过预订好的要求而集置起来的，便丧失了暧昧的界限。失去了距离，因而也丧失了真正的亲密性。事物的图象被如此清晰地把握了，以至于容不下任何暧昧不清的“间隙”。事物之间不再互相开放、互相指引，而是被一并放入一个总的、单一的框架。水车只是把流水带向了石磨，石磨会聚着麦子和面粉，联系着田野和餐桌……而水坝毫无保留地截取了整条河流，全部水流被毫无保留地揭示为焦耳——事物的意义在一开始就已经设置好了。

“上天的恩赐”几乎是一个古代词汇，现代人把自然纳入到全盘掌控之下，只希望自然按照现代技术预先制定的要求给予我们不多不少的资源，除此以外不希望任何意外来添乱。所以也就不再需要诸如因自然的恩赐而感激或因自然的无常而敬畏这样的情绪。

在现代世界“上天恩赐”观念最后的一块避风港，可能就是在生育领域了。最“现代”的父母们，仍然乐意把子女看作是“上天的恩赐”（图3.9）。孩子的出生与成长，总是受到父母的“精心呵护”，而不是“精密控制”。就像守护着森林或河流的古代人那样，家长对孩子抱有期望，提出要求，但并不指望全盘的、预先的控制。孩子身上的意外与无常有时让家长揪心，有时则给家长带来惊喜。但近几年，随着基因技术的发展，这最后的“恩赐”也终于面临消亡的危险。

基因编辑婴儿已经诞生。那么给婴儿做基因编辑，和古代母亲为了婴儿健康而采用各种偏方有什么区别呢？无非是基因技术更有效、更精确而已吗？

关键在于，古代人希望新生儿白白胖胖就和希望自然“风调雨顺”一样，并不指向一个清楚分明的结果，无论结果如何，都是上天的恩赐或馈赠。古代技术总为“意外”留出余地。但现代技术的极端精密的“预先控制”必然会改变人们对待意外的态度。

现代世界中所有的事物都呈现为订置品，都不再留有暧昧或意外的余地。这并不是因为我们真的消除了它们各自的“间隙”，而只是因为我们只依赖于某一种媒介去揭示事物，这就是把世界图像化的现代科技。海德格尔叹道：“一切都被冲入这种千篇一律的无距离状态之中，都搅在一起了，那又怎么样呢？难道把一切都推入无距离状态中，不比把一切都搞得支离破碎更可怕吗？”

当然，海德格尔并没有给出任何解决方案，反而认为，要求克服或应对的方案，这本身也是现代技术的思维方式，即希望“预先控制好一切”。海德格尔提倡的态度是“泰然任之”。

毕竟，世界的平面化、神秘性的祛除、间隙的填平，这些也都是技术逻辑下人们一厢情愿的看法。如果能够有所节制，通过发扬艺术与生活的意义，通过有意识的反思，人们仍然可以慢慢开放自己的视野，也就有可能开辟出新的意义空间。

2.工具理性批判

哲学家一旦高扬艺术，往往就被归入浪漫主义或非理性主义。但海德格尔，也包括诸如叔本华、马尔库塞等著名哲学家，当他们诉诸艺术或审美时，不是要否定理性，而是要重新唤起健全的理性。在他们看来，现代人心目中的所谓“理性”其实是狭隘化了的。

关于理性被技术异化的状况，自马克思以来，许多哲学家都以不同的方式进行批判。在法兰克福学派看来，现代工业技术的发展成就了“技术社会”，传统的合理性被瓦解重塑了。

在统治层面，原本技术是统治的工具，而现代，技术成了统治的大环境，任何统治方式首先必须适应现代工业技术的运转方式，于是，合技术性取代了合理性——不管黑猫白猫，谁更能充分发挥现代工业技术的力量，谁就是更合理的。

这种“工具”的喧宾夺主不仅发生在政治领域。无论任何目的，人总是要通过各种技术去实现它，因此改进技术，自然就能使目的更好地达成。这一逻辑本身并没有问题，但问题在于，当人们越来越沉浸于改进技术这一工作时，技术之改进本身成了新的目的，人们遗忘了原本的追求，而以“进步”作为追求本身了。

这种“工具化”最显著的发源地可能是数学领域。前文提到，在柏拉图那里，数学是灵魂升华的教学手段，能摹仿的演算和证明的过程并不重要，重要的是借助这些“启发”，去淬炼自己的灵魂。而在其他古代文明里头，数学教育未必有那么崇高的地位，数学技巧有时只是被当作计算工具。但在现代科学那里，数学一方面仍然享有崇高的地位，被理解为对自然本性的揭示，但另一方面，也被理解为纯粹的计算工具。事实上，恰恰是作为工具的数学运算，那些在柏拉图看来仅有辅助教学意义的符号和算式本身，被理解为万物的本质。

柏拉图追求灵魂的完善，其他古代人也以各种各样的方式追求“好”或者说“善”。无论如何，传统意义上的善总是意味着某种“适度”——希腊人讲究“节制”，中国人讲究“知止”、“中庸”。但“技术改进”这件事情似乎是无止境的，“更高、更快、更强”成了永恒的目的，

对现代人而言，技术改进的意义不再是促进某些目的更好地达成，而是改进本身就是目的。法兰克福学派的代表人物，马尔库塞指出，技术原本的解放力量（让事物工具化），反过来奴役了人（让人工具化），让人再也提不出属于人自己的目的，而不得不围着技术的逻辑运转。

宝马好还是奔驰好？被宝马撞死好还是被奔驰撞死好？这两个问题显然完全不同。如果不考虑真正的目的（通勤、炫富还是撞人），那么任何计算与衡量都是无意义的。但关键就是，现代技术世界中，关于“目的”的问题越来越边缘化，被归入了诸如审美、个人口味之类的“非理性”的领域，理性的根本问题变成了非理性的美学问题，而“理性”变成了完全中立化、客观化的计算。

现代技术环环相扣，形成了一个整体的体系，改进活塞的意义是优化引擎，改进引擎的意义是优化动力，改进动力的意义是提升速度，改进速度的意义是提升效率……最终一切改进的意义都归入到整个工业社会的生产力的提高之上。除了这一套环环相扣，预先设定好的目的链条之外，别的目的都归入了非科学、非理性的范畴，无非是“文艺”罢了。

马尔库塞指出，面对发达工业社会的总体性，人们的反抗或批判只能针对具体的细节问题，却无法从整体的技术逻辑中摆脱出来。

技术社会为人提供了虚幻的自由，就好比当你在纠结于救母亲还是救老婆的时候，就顾不上去追究到底是谁把她们推进河里的这一根本问题。如果这样的“紧迫问题”一个接着一个接踵而至，我们就可能再也停不下来去追究“根本问题”了。

民主党还是共和党？华为还是三星？美国车还是日本车？人们把理性或选择能力用在了一环接一环眼前的、实际的、紧迫的问题之中，进行着衡量和计算，但却不能跳出整个处境来问：这一切现状究竟是为什么？

3.货币与价值的同质化

古今技术转折的标志，就是所谓的“工业革命”了。

“工业革命”这一概念在英语学界首先是由历史学家汤因比普及开来的，汤因比认为，“国富论和蒸汽机摧毁了旧世界，建立了新世界。”

与蒸汽机相并列，亚当·斯密的《国富论》也扮演了革命性的角色，这本书正是标志着一种现代价值观的树立。

国富论中提出的“看不见的手“经常被人曲解，事实上它的主旨不是关于市场经济自动调节的问题，而是说每个人都追求私利，会被看不见的手所引导，最终促进公益。与“看不见的手”对立的并不是计划经济，而是传统的价值观（德性观）或工作观。

在传统上，个人的追求是直接的、具体的。工匠创造精美的产品，学者产出不朽的著作，军事家攻城略地，政治家追求权力，普通大众追求吃饱喝足多子多福……“善”的问题在具体的一言一行中都有体现。但到了现代，在价值方面也发生了一种“工具的喧宾夺主”，“钱”或者“货币”就像牛顿的“力”那样，从一种交易的中介或工具，变成为一种“万有”的、中立的、无内涵的价值单位。

《国富论》标志着新价值观的形成，斯密大胆宣言：个人的追求（无论是出于本能的欲望还是高尚的情怀）在宏观上没有意义，自私自利的资本家更能够促进宏观上的社会利益。这恰是以资本或货币为中介的。个人的、有限的、具体的追求首先被化约为抽象的、普遍的、无止境的财富增殖的追求。

科学革命用定量计算的精确科学取代了定性解释的自然哲学，用机械的外在关系理解一切事物。现代工业也秉持了这一逻辑，可量化的外在关系支配着一切生产活动。

资本和能源分别是在经济和工业领域的“广延”，亦即某种只剩下外在性的量度。它们只有外在关系而没有内在禀性，除了可计算的价值之外而没有其它暧昧不明的性质。而货币就成了这可计算的外在价值的终极衡量单位。

哥白尼在研究天文学之余，发表过讨论“劣币驱逐良币”的经济学论著（事实上比最终命名此法则的格雷欣更早）；而牛顿在科学史上功成名就之后，晚年又担任了英国造币厂厂长，期间推进了金本位制度建立。这科学革命一头一尾两位巨匠的双重身份固然是出于巧合，但也颇有象征意义。货币制度也在现代世界的形成中扮演着举足轻重的角色。

古代人也使用货币，但它在经济生活中扮演的角色始终是有限的。资本主义下资本就是生产的资源，而在古代，生产所依赖的许多东西并不能用货币来衡量，比如对土地的占有、人身依附关系等等。在古代，土地更多地是家族继承而来，分封的土地更是与政治功业相关，都难以单纯用货币衡量。而劳动者的人身关系也经常是固定的依附，而不是可以现代世界那种以薪水维系的雇佣关系。至于对资源和市场的占有，往往也带有更多不可转让的个人地位的因素。

关键在于，在古代，所谓的“占有”并不是中性的，“占有”是一方对另一方施行的具体的行动，而不是两个抽象的符号之间的外在关系。齐美尔在《货币哲学》中说道：“占有是行动，占有物不是无条件顺服的对象”

比如说，我有一头小毛驴，但我从来也不骑，那么我要么是把它当作磨坊的劳力使唤，要么是当作肉食的储存随时宰杀，总而言之所谓“占有”总是与某种或某些特定的行为有关，如果我既不会骑，也不能使唤，也不去吃，那么我在什么意义上称得上占有它呢？对于土地、奴仆、器具等事物的占有都是类似，占有这一行为实质上就是以某种形式把自我延伸到客体之内，在客体之内实现自我的意志。

占有体现着我的能力与品位，占有的行动同时也是对自我的确认，于是，一旦这种占有的界限被无限扩大了，那么人的自我意识也将无限膨胀，同时又无限塌缩，这正是现代人面临的处境。资本主义及其货币经济，让人们能够远远超出自己的实际能力，突破任何现实的距离，去抽象地占有某项财产。

例如，我的那头从来不骑的小毛驴，在刨除了一切实际的应用场景之后，还剩一个用途，那就是换成货币。我不需要有任何一种实际的能力去控制这头毛驴，我只需要在纯然空洞的名义上占有它，我就有权把它卖掉。甚至我可以从未见过这头毛驴，也从未直接或间接地从这头毛驴身上获得名分之外的任何影响，乃至于这头毛驴实质上不存在，我都可能卖掉它。

在货币经济中，主体及其所拥有的客体无限地相互疏离：“对公司的经营管理不闻不问却按股权分红的人，从未造访过其债务国的债权人，出租土地的大地产所有者，这些人都把财产交付于一种纯粹技术性的精英，对此他们本人则不动一根手指头，尽管他们从其财产中渔利。而这一切只有拜货币所赐才成其为可能。”（图4.1）

这种疏离化一方面促进了个体的自由，个体免除了各种实际事务的束缚。但另一方面，这也让个体自由陷入迷失。因为个体再也难以在它的占有行动中揭示自我的个性，通过一种完全中性和普适的占有方式所揭示出的自我，也是完全中立和普通的，毫无个性的常人。当自我扩张到无所不在时，也就迷失了自己的处所。无限的自由即是无自由。

在货币面前，没有什么界限能够阻挡我们，深埋地底的矿石和远在天边的恒星，也可以成为个人的财产。货币让人能够把不可控制乃至不可企及的事物“纳为己有”，破坏了人们对局限性的感知：“当今的时代忽视财产占有根本的局限性，因为我们的适应能力已被破坏，毫无顾忌地攫取自由和财产，这导致我们向事物提出了数不清的要求，而按照事物和我们的本质，这些要求根本不可能达到。”

货币的这种绝对的中立性和普适性扭曲着人们对需求和价值的理解，打破了需求的个人性和价值的相对性。举例来说，当我在一个相对的语境下衡量个人的需求时，无论这种需求是高尚还是卑劣，无论是食欲、性欲还是暴力，它总是有限度的，一个人再怎么贪吃，也不可能24小时不停进食，再怎么好色，也不可能24小时不停做爱。这些有限的“贪欲”与由现代货币所支持的无限的贪婪有所不同。人们对货币的贪婪远远超出了肉欲的限制，也打破了自然的节律。人们可以24小时不停地追求钱的增殖，这种增殖多多益善，永无止境。

货币这种“不受条件限制的目标”“给现代生活装上了一个无法停转的轮子，它使生活这架机器成为一部‘永动机’，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休。”

正如万物在绝对的上帝面前变得一律平等，生活在金钱面前也变得扁平化，货币打破了价值在生活中质的差异，人的生活世界就好比从和谐世界到无限宇宙的世界观变革那样，从一种各向异性的整体，蜕变为只有量的差异而没有方向的同质的碎片。

4. “务实”的陷阱

批判现代性的哲学家们经常会遭遇以下这种轻率而不屑一顾的斥责：你们谈了半天都不切实际，你倒是说说该怎么办呀？你打开电灯，拧开水龙头，就是在享用现代科技，你怎么能批判现代科技呢？难道要让所有人住进深山老林里吗？

我甚至在哲学系的多位老师那里听到过类似的观点，这是极其悲哀的。没有人能避免死亡，没有人能逃离生活，但我们总还要思考生存与死亡的意义，这不正是哲学家的基本旨趣吗？而可怕的是，在现代，竟然连哲学家也都向这种狭隘的“务实”思维投降了。

当然，务实本身并没有错，“具体问题具体分析”，也没有错。但问题在于，当我们“具体问题具体分析”时，永远无法超越某些在总体上支配着我们的东西。比如当我们具体分析宝马好还是奔驰好时，货币、公路和整个技术环境其实是制约着我们思维的背景。因此，当我们说起“具体问题具体分析”时，往往并不是意味着陷入具体语境之内，而是意味着臣服于既定的普遍性，意味着放弃对衡量是非对错的标尺本身进行追究。

“具体问题具体分析”的真正意思就是“甘愿入局”，承认了总体规则和尺度的合理性，然后入局（图4.2）后越是仔细分析局面，越是再难以超拔出来，以至于不再想到你究竟为何入局的问题。

马尔库塞指出，在自然科学中的“操作主义”，其实反映了整个现代人的思维方式，也就是说，我们不再容许在思想概念里包容那些我们不能用具体操作来加以定义的东西。

但什么是“可操作性”呢？可操作性无非就是技术环境所支持的可能性。最终起支配作用的还是技术环境，技术环境不单限制了我们的生产力，甚至还要来限制我们的想象力，批判者不但失去了发言权，连理性思考的能力都没有了。

当工人抱怨工作让人痛苦的时候，早期的资本家只会粗暴打压，但新时代的资本家学会了循循善诱，引导工人来具体分析：哪里不舒服呢？工作环境太脏？那么可以添置垃圾桶；太乱？我们来完善规章制度；太孤独了？我们搞搞联谊会；太压抑了？我们开通心理辅导热线；钱太少？那就给你加薪；还嫌少？那就跳槽去吧！找不到好工作？那是你要求太高，太矫情了。

在操作主义的语言体系下，凡是能说清楚的问题，就一定能解决，即便暂时解决不了，也能够通过一步一步的具体工作慢慢解决。而要想一步一步扎实推进解决过程，你就必须继续承认整体的合理性，甚至为既定的机制添砖加瓦。

当技术的逻辑支配一切时，那些不愿意“入局”的人反而变成了千夫所指，被指责为好高骛远、不切实际，甚至逃避现实、不负责任。

例如，第一个基因编辑婴儿的降生受到广泛批评，原因是技术不够成熟、不够安全，不确定性太大，因此对婴儿不负责任。但我们可以想象，当相关技术足够成熟之后，如果你还想“听天由命”，不进行基因编辑而让婴儿自然降生，反而又会被抨击为不负责任，理由同样是不安全、不确定性太大。既然有技术能够预先控制遗传病的可能性，你不利用，就是不负责任的、非理性的、乃至于疯狂的。

如何可能逃脱这种指责呢？关键在于，我们要意识到每一种技术本身都蕴含了某种衡量尺度。放着好技术不用当然是非理性的，但问题是究竟什么才算“好”，未必只有一种标准。

哪怕是“遗传病”，都未必绝对是坏事。如果某种遗传病必定坏事，携带这一基因的人群的生存能力必然更差，那么在漫长的进化史中，经历着所谓“优胜劣汰”，早就应该被淘汰没了才对。那么如果一种病症能够遗传给后代，那么它事实上理应有某种特殊的生存优势。

的确如此，科学家逐渐找到与一些遗传病相伴随的生存优势，比如带有镰状细胞贫血症基因的人群，更容易抵御疟疾，因而在疟疾高发的地区有其生存优势。优胜劣汰并没有一个绝对的“优”的标准，适者总是相对于环境而言的，而环境本身总是多样的和变化的。在一个地域和一个时期的优势，到了另一个地域或另一个时代可能就变成了劣势。

另外，许多时候，天才与疯子只有一步之遥，许多天才所具有的天赋，在另一些人身上未必是什么好事。偏执能让人疯癫，也能让人专注。那么比如说，有一种基因特性让人有10%的可能性变成疯子，那它是一个劣势的基因吗？但如果拥有这个基因的人，同时还有0.1%可能性变成爱因斯坦呢？至于聪明、美丽之类的衡量，时代性就更为显著了。善于编程的人在今天是聪明的，但在古代却无用武之地。博闻强记、倒背如流在古代无疑是聪明人，但在随手就可以用搜索引擎来检索信息的今天，就没那么了不起了。

现代技术复制和扩张的速度空前，当某种技术很快席卷世界的时候，就意味着某种“尺度”也可能过度膨胀了。我们当然期望技术能够促进多元化或多样性，但往往事与愿违。比如说，整容技术理论上能够让人脸千变万化，但实际上我们已经看到，在一个全民整容的国度，人脸却是变得越来越单一而不是越来越多样。

“务实”并没有错，关键在于，“务实”总是相对于某一具体环境而论的策略，拒绝某一环境下的“理性”未必意味着疯狂。

5.垃圾的现代性

前面讲到，现代技术的特点是对一切“预先控制”，驱逐暧昧和余地。然而，我们究竟在多大程度上完成了全盘的控制呢？或者说，现代技术其实并没有完全照亮整个世界，我们只是对阴影部分视而不见？

事实上，现代技术的“背面”，作为“阴影”相伴而生的，就是“垃圾”。

前文提到过海德格尔的一个概念bestand，一般被译作“持存物”，我为了通俗起见，用了“库存”一词。但“持存物”恰好可以与另一个通俗名词相对应，那就是“废弃物”。废弃物也就是垃圾，但用“垃圾”这个词去指称各种废弃物，这种观念也是现代的。

废弃、丢弃这个概念很容易理解它可以指称一系列在形式上相近的行为，但丢弃行为的共同性并不必定意味着被丢弃的东西也就顺理成章地可以被归为一类了。比如，与“丢弃”相对的“接受”、“留存”等行为，似乎就并没有类似“废弃物”这样的名词形式，更不用说“击打”、“抚摸”等行为了，这些行为有统一性并不能天然地意味着行为所指向的对象可以被某一个概念统括。

废弃这一行为只是把某个事物从某个特定的使用场景中排除，但未必需要把它归入另一个特定的场所（比如垃圾桶）。被废弃的不一定是“废物”，例如，一件破烂的衣服可能变成布料、抹布、燃料、造纸原料等等；吃剩的食物可能变成泔水或狗粮。不同的事物往往有不同的归宿，而并不必定要汇聚于所谓的“垃圾”。

所以说，让“垃圾”这一概念得以成立的，不止是“丢弃”这种行为，还需要某种独特的观念和视角，以便把“垃圾”从形形色色的存在者中分辨出来。这种观念在某种意义上甚至要先于特定的丢弃行为，因为当我们决定丢弃某物之前，它已然被分辨为“垃圾”了。放弃一件衣服并把它变成抹布，与向着垃圾桶丢弃一件衣服，是两种不同的行为，熟悉了垃圾这一概念的现代城市人更容易选择后一种行为。

要把一件东西认作垃圾其实并不容易，比如在电影《上帝也疯狂》中有个情节，一个布须曼人（桑人）部落有一天捡到了一只被飞行员丢弃的可乐瓶，显然，他们没有把它看作“垃圾”，而是首先认作神的礼物。它首先像玩具一样被把弄，像艺术品一样被欣赏，最后逐渐被探索出一些实用的方式。自始自终，这个瓶子都和他们的生活世界格格不入，找不到恰当的位置，但又因为其唯一性，促使人们争抢它。最后当这个可乐瓶快要破坏掉他们传统的生活方式和人际关系时，部落中的有识之士终于想到应该把它丢掉。但它仍然不是作为垃圾被丢弃的，而是作认作了“邪恶之物”。然后，我们发现他们并没有找到一种恰当的丢弃事物的方式，瓶子首先被抛向空中——哪里来的就还到哪里去（但显然它立即掉了回来），之后被埋在土里（后来被野兽翻了出来），最后这个部落人决定把它带往“世界尽头”，因而长途跋涉穿越了现代文明的领地，这就构成这部电影后面的情节。到电影结局，他终于找到了世界尽头（是一个悬崖，而不是垃圾桶）并完成了丢弃的使命。

这段电影情节有许多技术史方面的寓意，此处不多说了，我只想表达一点，那就是把垃圾认作垃圾可不是一件简单的事情。当我们随手丢掉一个可乐瓶时，可能想不到这个动作是需要许多的观念积淀才做得出来的。

首先我们需要把某些事物看作无用的废物，这一点非常难，我们注意到被现代人废弃的可乐瓶在原始人眼中蕴含着无限的使用余地；其次我们需要为垃圾找到恰当的归宿，即“世界尽头”，而在原始人那里，他周边的每一个处所都是有意义的，都是他生活世界的一部分，他们虽然懂得填埋，然而一旦他们下决心要彻底摆脱一个事物时，也知道就近填埋是不够负责任的，他们的生活世界并没有“尽头”，他们认为世界尽头在很遥远的地方。而对现代人而言，垃圾桶（图4.3）就是他的“世界尽头”。，把某个东西丢入垃圾桶之后我们就自以为摆脱了它。

当然，古代人虽然欠缺“垃圾”这一概念，但他们的生活当然也产出“垃圾”，就好比说古人没有形成科学或技术的概念，但却可以追溯出他们的科学成就或技术制品。

在某种意义上“垃圾”几乎就是工具必然的副产品。因为人不是万能的神，人类制作时所采用的材料也不是永恒不朽的东西，因此任何人的作品都是有限的，注定会朽坏。在器物的制造的同时必然伴随着器物的废弃，在这个意义上垃圾史与技术史同样久远。如果再考虑食物残渣和排泄物，鉴于生命的基本特性就是新陈代谢，“代谢产物”意义上的“垃圾”甚至与生命同样古老了。

当然，对远古先民来说，垃圾并不成为突出的问题，狩猎—采集者居无定所，在其居所周围丢满垃圾之前早就会迁徙离开。另外，原始的农业生活产生的垃圾很少，很容易循环利用或消散于自然环境之中。只有随着城市的出现，垃圾才成为需要专门处理的问题。

垃圾固然是古已有之，但古代人所面对的垃圾和现代人的垃圾问题是否只有程度和规模上的区别呢？如果只是如此，那么我们似乎便不必对垃圾问题感到忧虑，因为这无非是文明繁荣的必然结果罢了。古代人挖个小坑来倒垃圾，现代人无非是需要把坑挖得大一些，仅此而已？（图4.4）

还是说，垃圾问题也有其现代性，现代人之所以面对更严峻的垃圾问题，未必只是垃圾更多了而已，是否垃圾在人类生活世界中扮演的角色，以及人们如何看待垃圾的观念，也都有所变化呢？

事实上，人们对“垃圾”的观念与“工具”或“价值”的观念有关，进而与一般的“物”有关。如果说垃圾是“无用之物”，那么它恰好与作为“有用之物”的工具或技术相对应。因此垃圾的现代性问题与技术的现代性问题密切相关。

某些变化是显而易见的，例如美国的《生活》杂志于1955年提出“抛弃型社会”的概念，描述现代人的某种消费主义的生活方式和价值观念，“耐用”不再成为衡量器物价值的主要标准，相反，“一次性”、“不断更新换代”等观念日益成为流行。生产者为了利润，消费者为了时髦，往往主动缩减事物的寿命，更设定出“保质期”（图4.5）、“使用年限”等尺度，强行废弃那些仍然有效的事物，以便维持稳定的“生产周期” 。

现代人把许多东西看作垃圾而废弃时，经常是由于“过期”而非“腐坏”。一个过期的食物可能依旧美味可口，一栋超过年限的建筑物可能依旧结实可靠，它们之所以被废弃，只是因为它们超出了人的控制，变得“不安全”。

这里涉及到的不只是所谓的消费观念，更反映了人们对一般技术物或一般存在者的看法。“保质期”这一概念反映了“预先控制”的要求，人们不希望在暧昧和不安中等待着事物逐渐脱离控制，而总是希望精确地“预置”每一件事物，包括它们的用处和寿命，当某件事物开始脱离控制时，将其置入垃圾桶才是正确的选择。

“朽坏”是古代技术和现代技术都无法逃避的命运，区别在于，古代人所面对的“命运”是无常的，而现代人试图预先掌控命运——如果不能让事物不朽，那么就在事物朽坏之前抛弃它们吧，只要把混沌与不确定性丢入垃圾桶，生活世界就变的井然有序了。

现代技术并没有变得全知全能，并不能真的预先控制一切，而只是把不受控的部分认作垃圾而被丢入下水道视而不见。但危险是，现代技术的影响力的确覆盖了整个地球，因而能留作垃圾场的空间越来越少了。“垃圾”快藏不住了，技术的有限性问题以环境污染等面目暴露出来冰山一角。

6.垃圾场与集中营

与“资源”一样，“垃圾”的逻辑不仅主宰器物，也影响到人本身。

把废渣、废柴、废布料、废杂碎等等各种特定境遇下的被废弃之物归成一类，形成一个统称，这件事情有什么大不了的呢？不妨打个比方，比如人们在各式各样的场合被弃而不用，比如没考上大学的叫落榜者，没找到工作叫失业者，被辞退的叫下岗者，被对象甩了的叫失恋者……但是我们需不需要把所有这些人归成一类，给个统称，比如说“废人”，然后建设废人桶、废人车、废人场、废人回收站等等场所来专门安置这类人？

某种物或某个人总会在某些场合“不合用”，乃至“有妨害”，这是理所当然的。但把所有不合用者统括起来集中处理，就完全是另一回事了。“废弃”的行为固然总是存在，在不同环境下的废弃行为又确实有相似的结构，那就是某事物因为不合相应的用处而被舍弃。但这种共通结构的存在并不意味着我们可以把所有废弃行为中的被废弃者归成一类，这种归类包含着更多的意义。例如我们可以说各个具体场景中有“反对者”，但把所有的反对者都归结为“反动分子”，这就不只是一种文字游戏，更可能意味着一种强硬的社会秩序开始运转起来。

当然，我们还可以再去做“垃圾分类”，但这就好比在“反动分子”里头再分出个“黑五类”，制定不同的“改造”（回收）方案，这已经是在新的秩序下运作的事情了。

从特定语境下的“被废弃之物”，到一般意义上的“垃圾”；从相对于特定用处而言的“不合用”，到一般意义上的“无用”、“无价值”，这种词义的普遍化并不是理所当然的。在这个光明普照的世界图象中，“垃圾”固然是被剥夺了位置，但那些尚未变成垃圾的东西，也同样变得“无家可归”。

“家”提供某种邻近的环围，这种环围既不是无限之大，以至于囊括所有的事物（垃圾除外），也不是无限之小，以至于其中只容得下绝缘的个体。这种环围只可能被安置在分环勾连的场所之网中，而难以被安置在被无限敉平的绝对时空之内。

在现代技术的全盘支配下之下存活的只剩下两个“场”，一个是由现代科学揭示的无处不在无所不包的“力场”，另一个就是一切被清除者被埋入的“垃圾场”。

事物失去了场所，人也失去了位置。“无家可归”的人找不到一个不大不小的尺度来安置自己，因此要么无限渺小，要么无限膨胀，前者把自己变成整个社会体系中的一个小小的螺丝钉而无私奉献，后者则把自己当做整个世界的全部意义而自私享乐。因此极端的集体主义与极端的个人主义都是现代性的后果。

纳粹的集中营（图4.6）无非就是人的垃圾场，而垃圾场就是物的集中营，其基本逻辑就是以最高的效率清除那些无用或有害的东西。

学者们早已对大屠杀的发生有过深刻反思，鲍曼在《现代性与大屠杀》 一书中揭示出，纳粹对犹太人的大屠杀既不是一次偶然的反常现象，也不是历史上无数杀戮悲剧的又一次重复，而是现代性本身固有的可能性。“正是由于工具理性精神以及将它制度化的现代官僚形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’”。

使纳粹大屠杀得以可能的东西，也同样是使得现代的垃圾填埋场得以可能的东西。

首先，大屠杀被视作社会问题的一种解决方案，

在现代人眼里，“社会”被“视为管理的一个对象，视为许多亟待解决的‘问题’的一个集合，视为需要被‘控制’、‘掌握’并加以‘改进’或者‘重塑’的一种‘性质’”，社会好比是一个“花园”，人们通过园艺工作，“将植物划分成需要被照料的‘人工培育植物’和应当被刈除的杂草” 。

需要被“刈除”的东西，不是因为它们丑恶或有罪，而是因为它们“不受控制”“在因为自我控制和自我管理的雄心而显得独特的现代社会里，种族主义却宣布存在某一种群的人，他们顽固并死不回头地抵制所有的控制，并不受任何旨在改善的努力的影响。”

犹太人的悲惨遭遇与其说是因为他们被当作坏人、恶人或仇人，不如说是因为他们被当作了“资源”来看待。犹太人在德国遭遇的与其说是仇恨，不如说是冷漠。鲍曼反复提醒，为整个大屠杀的运转添砖加瓦的参与者们，大部分都不是嗜血狂魔，他们理性、冷静、遵守秩序（图4.7）、在各自的岗位上尽职尽责。直接对犹太人开枪或向毒气室里释放毒气的执行者毕竟是极少数，而且这极少数的小喽啰在整个大屠杀过程中贡献的力量也微不足道，在更多的环节，参与者们所做的无非是像最普通的工人和公务员那样整理文件、设计方案、运输人员、铺设管道……他们难道不知道他们的忙碌指向的最终结果吗？也许知道，但也被视而不见。就好比一个流水线工人并不关心最终的产品是什么，一个在路边随手丢出垃圾的人也极少认真考虑拾荒者或清洁工将如何处理这些东西。

古代人运用技术时，直接的作用对象往往离自己不远，行动者很容易区分用锤子击打钉子与用锤子击打另一个人的脑袋之间的差别。然而现代技术封闭为巨大的系统，每一个人在技术系统面前都是渺小的螺丝钉，他们只负责流水线上的一小块清晰明确的事务，他们只需等待早已订置好的事物以早已订置好的方式来到自己面前，然后做出预定的动作。整个技术系统下秩序井然，不存在任何模糊暧昧之处。

但是最终究竟是谁为结果负责呢？一套工厂流水线也许还能找到其法人代表，但整个现代技术系统往往找不到那个总负责人。

流水线上的无数中间环节遮挡了工人的视线（图4.8），让他们不能直接面对最终的结果，但他们就一点都没有责任吗？事实上，他们的过错不在于选择了错误的行为，而是在于“不选择”，他们把真理委托给现成的秩序，不关心无法一目了然的“边缘”，不在意自己控制之外的事情，因而他们可以在大屠杀之后回避自己的责任，因为他们本来就没有在完成预定工作之外承担过什么责任。

大屠杀的悲剧早已落下帷幕，但大屠杀的逻辑并未得到破解。人们简单地把大屠杀的错误引向“种族歧视”，人们试图用“平等”来杜绝悲剧。既然否定了好草与杂草的区别，那么根除杂草的工作自然也就不再成立了。

但问题是，假设还是有明显的杂草存在，又该如何呢？比如说，假如我们真的发现显著的证据，确定黑人天生就是更蠢、更坏或更会捣乱，那么又将怎样对待他们呢？

当代人根本不会考虑这样的“政治不正确”的问题，哪怕我只是在这里作为虚构的假设提了一句，或许也将遭到一些读者的痛骂，但是，他们毕竟没有真正解决这一问题，而只是单纯地回避了它。在根本上，现代人对待“杂草”的处理办法从来没有改变，那就是隔离、驱逐、消灭。

基因技术的发展又将把这个被回避的问题带回来，比如说，如果一些基因型比另一些基因型更优秀，我们可以歧视那些带着劣等基因的人吗？白人或黑人作为总体，其平均状态固然不可能表现出特别的反社会，但如果说通过基因分析更加细致地划分人群，我们的确可以找到某些“天生就更反社会”的人群，那么我们应当怎样看待他们？如果一个家庭明知道带有反社会基因，却又不接受基因定制，他们应该被歧视吗？

由于强制规定人人平等，因此隔离、驱逐、消灭的办法的确越来越少地被应用于人类，但是对那些非人类的存在呢？比如针对“害虫”呢？纳粹的办法仍然是最“合理”的答案。例如在今天，科学家们正在致力于用基因工程让蚊子灭绝。

针对“垃圾”时，大屠杀的逻辑得到了最完整和最有力的延续，隔离（填埋）、驱逐（出口给落后地区处理）和消灭（焚烧）始终是垃圾的归宿。至于垃圾造成的污染问题，没有人为之负责。尽管每一个人在各自的岗位上都在为垃圾的生产添砖加瓦，但很少有人关心垃圾的最终归宿。

无论垃圾的产出是不是必要的，无论垃圾带来的污染是否是糟糕的，关键在于，谁能为现代技术的阴暗面负责？每一个人都可以像艾希曼在耶路撒冷时那样宣称：“我是齿轮系统中的一环，只是起了传动的作用罢了”。但如果工业社会作为整体的运转正在将人类推向深渊，那么哪一颗螺丝钉为此担责呢？