希腊文化——科学精神的起源

求知是人类的本性。

——亚里士多德

所有的雅典人和侨居在那里的外国人，不管其他的事，只是论谈或探听一些新奇的事。

——《圣经·使徒行传》

希腊人以人生为游戏，以人生一切严肃的事为游戏，以宗教与神明为游戏，以政治与国家为游戏，以哲学与真理为游戏。

——伊波利特·丹纳

自然的发现：求知传统的开启

希腊是科学与民主的发祥地，在某种意义上说，也是西方学校起源地。要理解西方文明，以及要理解作为西方文明后果的整个现代世界，我们需要重视希腊文明。

我们说西方科学起源于希腊，或者准确地说，起源于古希腊自然哲学家，从他们开始，一条延续至现代科学的理性传统开启了。那么，这条独特的新传统究竟有什么与众不同的特色呢？

古代科学史专家劳埃德认为，古希腊自然哲学之所以与众不同的两个重要特点是：“自然的发现”与“理性的批判和辩论活动”。

劳埃德所指的“自然的发现”意思是希腊人懂得区分自然与超自然，认识到自然现象是有规则的、受一定的因果关系的支配的，即“把神撇开了”。然而，虽然劳埃德辩称“尽管神学思想在他们的宇宙论中经常出现，但超自然力在他们的解释中并不起作用。”，他的解释仍显得模糊不清——究竟什么是“超自然”？这是一个现代的词汇，在许多古希腊哲学家那里，宇宙即是神，他们从没有在自然力与神力之间明确区分。

柯林武德认为，希腊哲学家所确立的两个观点是任何“自然科学”必不可少的前提——第一是“存在‘自然的’事物”；第二是“‘自然的’事物组成一个单一的‘自然界’”。

在这里，“自然”一词指的是它在古希腊的本义。按照亚里士多德的说法，指的是“自身具有运动源泉的事物的本质”，自然是“运动和变化的根源”。

与劳埃德将“自然的”与“神的”相对应不同，柯林武德将“自然的”与“人工的”相对。“自然”就是“自己—如此”，自然物在其自身之内具有其运动的原则，而不在于它之外的某个根源——例如神或人力。相反，人工物的源自人的设计、制作和推动。

这些“自己如此”的事物组成了一个统一的领域，即“自然界”，这个领域遵循着某些内在的，“不以人的意志为转移”的秩序。

然而，中国古代的老子、庄子，也已指出了自然与人工的区别，更是对自然界的整体性坚信不疑，但为什么科学没有在他们那里诞生？柯林武德点出了古希腊理性精神的特色，但仍不十分明确。

物理学家薛定谔也指出了古希腊自然哲学的两个重要特点，一是相信世界是可知的、可最终被理解的；二是使用将主体置于观察者的孤立地位而将世界“客体化”的视角。

薛定谔的归纳是对前两位哲学家的有益补充：劳埃德强调自然与超自然相对，柯林武德强调秩序的“单一”，所表达的真正意思正是说“自然是可理解的”。另外，将自然与人工相区别，正是“客体化”视角的表现之一，尽管这一视角事实上要到近代才取得支配地位。

老子、庄子虽然也相信“道”的存在及其唯一性，但在他们那里，“道”是不可言说、不可捉摸的。而在古希腊，哲学家们却坚信“道”是可知的——这就是古希腊哲学与其它古老哲学之间的重要区别。

在《物理学》中，亚里士多德在分析“本原”的数目时，说道：“（本原）不能为数无限，若是无限的，存在就会是不可知的。”——亚里士多德以“存在不能是不可知的”来反驳本原无限的主张，但是，为什么存在一定是可知的？亚里士多德并没有进行详细的论证。事实上，“可知”与其说是亚里士多德哲学体系的一条推论，不如说是他之所以投身哲学思辨的初始信念。

柏拉图（约前427-前347）在《蒂迈欧篇》的末尾也提到：宇宙自己成了一个可见的生命体，“……它是可见的神。”在这里，“可见”就是“可理解”，柏拉图赞叹这个世界是：“可理解的上帝，至大至善、至正至美。”

对自然的认知不仅是合法的，而且是至善的，也就是说，知识本身就是好的。为了什么而做科学研究？为了什么而去探索自然？对于现代人而言，科学的目的是带来实用的技术，改善人类的物质生活；探索自然则是为了征服自然，从自然中获得资源。这些，看似目的鲜明，实际上则迷失了方向。

相比之下古希腊的科学研究看起来是没有“目的”的，或者说认知本身就是目的。亚里士多德说道：“显然，我们不以任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”——“求知是人类的本性。”

这种没有“追求”的追求，恰恰是最为崇高的。亚里士多德说道：“凡能得知每一事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的‘本善’，一般而论，就是全宇宙的‘至善’。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因的学术；所谓‘善’亦即‘终极’本为诸因之一。”

柏拉图也说道：“我们应该在万物中追溯这神圣的原因，为的是我们的本性所要求的幸福生活。”

也就是说，古希腊人发现了这样一个“自行其是”的“自然”领域，并且把对这个领域的认知看作是一项合法的而且崇高的（至善的）事业。知识在双重意义上是自由的：知识会是自然而然地呈现自己，而求知是发自本性的纯粹追求。

事实上，科学（science）一词从词源上就与知识（episteme）相关。从希腊开始的科学的传统，其实就是为知识而知识的求知传统。

实践知识：科学与技术的对立

知识可求，但可学吗？前文说到，希腊人在爱智者与智者之间作出了区分，也就是说，追求知识与兜售知识是两码事。

也就是说，在希腊哲学家看来，知识是某种可以追求但不可以传授的东西。这倒不难理解：你爱一个人，会去追求她，亲近她，捍卫她，但并不会占有她乃至拿她来营利，而可以被占有和卖出的不是爱人，而是奴隶。这样类比来看，我们能够体会以智慧的爱慕者自居的希腊哲学家为何会如此怒斥教师们对智慧的亵渎了。

但如果说知识是不能被传授的，那么追求知识又如何可能呢？这种可求而不可学的东西究竟是什么呢？

在现代人看来，所谓知识大约就是那些教科书上印着的命题和陈述：水的沸点是100度，三角形内角和是180度……如果说知识无非就是这些白纸黑字的语句，那么它显然是可教可学的嘛。但在古希腊，他们心目中的知识和教育都有着完全不同的形态。

亚里士多德把“知识”分为三类：理论知识、实践知识和创制的知识。理论知识是对事物本性的洞察，创制的知识包括艺术、技术的创作和制造的技能，而实践知识包括伦理学、政治学，指的是如何选取恰当手段而从而达成善的智慧。

举例来说，何为“美”属于理论知识，如何制作一支笛子属于制造知识，而如何恰当地选择并运用笛子来吹出美妙的乐曲，这就属于实践知识了。

而制造活动又可以分为两种，一是创造，二是模仿。模仿者不需要真正的知识，只需要照搬创造者的方法，复制出一样的产品即可，他不仅不需要知道怎样的旋律是美妙的，甚至不需要知道他的产品是用来干吗的，依照图纸机械地照葫芦画瓢即可。

柏拉图和亚里士多德都将模仿者至于最底端，而模仿恰恰是可学习、可传授的。我们日常说“学”一词时，例如“说学逗唱”，经常就是指模仿的意思。

所谓“理论”，不能按照现代人的观念把它理解为某种白纸黑字的客观规则——如果是这样的话，它们是可以被模仿、复制的。“理论（theoria）”按词源来说是“静观、凝视”的意思，理论知识是“看到的”而不是学到的。

在柏拉图看来，想当医生的人应该找医生学习，想做鞋匠的人可以找鞋匠学习，但想要智慧和美德的人不应该找那些自诩“美德教师”的智者学习。智者们传授的只是诡辩的技术，而知识不可能像技艺那样传授。在《美诺篇》中，柏拉图解释了知识为何不可传授，这就是著名的“回忆说”：知识不是学来的，而是回忆而得。柏拉图问道：追寻知识的人如何知道他求到的真的是知识呢？如果他已经知道什么是真知识，那么他就不用学了。如果他根本不知道什么是真知识，那么他也没法学。

我们已经说过，希腊人心目中的知识是自由的，知识自我显示，而不依赖于他人或权威，求知欲发自本性，而不在于是否实现其它功利目标。因此，无论一个教师有多大的权威，都无法把知识灌输给学生。

柏拉图认为，所谓获得知识，其实是回忆起灵魂的前世早已知道的东西，而教授知识的人并不像手艺人那样传授模仿的技能，而是启发、引导、唤醒别人自己的回忆。

说到这里，我们可以理解所谓“教育”（education），就词源（educe）而言是引导、唤出的意思，而与传授、训练相区别。

柏拉图为了证明知识是可以被“唤醒”的，拉来了一个未受过教育的奴隶小孩，经过一系列的循循善诱，柏拉图“诱导”这个童奴得出了以一个正方形的对角线为边的正方形是原来的两倍这一认识。

显然，“以一个正方形的对角线为边的正方形是原来的两倍”这句话本身也并不是知识，如果是的话，柏拉图只要教会童奴复述这句话就行了。而柏拉图用于诱导、启发的一系列作图、演绎的过程，也并不就是童奴最终被唤醒的知识，而是属于另一维度上的“实践知识”，即如何选取明智的手段让真理得到展示。关键不在于启发的手段，而在于最终展示出来的某种几何学的真理，这种被静观默会的真理既不是柏拉图的循循善诱的演绎，也不是童奴口头上的复述，而是童奴发自内心地自己认识到的东西。

柏拉图诱导童奴的故事有时被误用来阐发真理的普遍性，在现代人心目中，数学是一种普遍知识，按照同一套机械的规则，所有人都可以作出一致的演绎。但在希腊人那里，这套演绎过程本身仅仅是真理的“演示手法”，而非真理本身，而真理本身是某种不可复制和传递的，必须由独立的个体发自内心的直观体验（回忆）而获得的。

解题过程中所操作的那些图形，并不属于最高的理念世界，而无非是一些教学媒介罢了——无论是用墨水或沙盘实际地演示，还是在想象中推演，作图之“作”并不具有最高的“理论”意义。恰当地进行演绎属于实践知识的范畴，同时，几何学之“作”也不属于“制作”的领域，几何学的目的并不是研究如何“作”，而是通过恰当地“作”来展示那些早已潜在地被人们所知，只是被人们遗忘的知识。通过如此这般的“作”法——通过机械式的、严丝合扣的步骤所演绎或证明出来某种东西，这种最终得以显示，人们最终唤醒了对这种东西的潜在的理解，这种被揭示的东西——本身只能被直观而无法被言传的东西，才是几何学传授的目的。

也就是说，现代人所理解的“数学”，大概只是柏拉图心目中的“教育学”，位于理论与制造之间。而到了现代，这一中间环节的断裂造成了理念与器具疆界的搅乱。如果不再能够根据目的来权衡器具的运用，那么运用器具的知识就只能服从于器具本身的逻辑，即不停运转、提升效率。而如果理念不再是由器具的揭示活动所最终呈现的东西，那么可能的情况要么是理念无处不在，器具运转过程中的任何一个步骤都是理念的存在；要么就是理念无处存在，任何机械运动的作品都不再是理念本身。这就是为什么现代人既是效率主义（长于运用工具），又是虚无主义（迷失了目的）；既是理性主义（自然的数学化），又是怀疑主义（真理不再向人呈现）。

这些都是后话了。而在古希腊，我们看到，有两条传统被对立起来了，大约可以称作科学与技术的这两种活动，前者是不可学的、理论的（静观的）、自然的（关注内在性的）；而后者是可学的、制造的（模仿的）、机械的（指向外在目的的）。

从体育馆到学园：科学成为人文

之前的讨论主要集中于柏拉图和亚里士多德，虽然他们是希腊思想的集大成者，但毕竟只代表一家之言。下面我再从希腊社会的角度谈一谈科学兴起的背景。

柏拉图在阿卡德米建立了学园，亚里士多德又在吕克昂建立了他的学派，其他许多学派也建立了各自的讲学据点。学园算得上是高等学府或科学院的雏形，柏拉图学园的讲学传统一直延续了900年，对西方历史有着深远的影响。

但这些学府并非凭空搭建起来，它们大多是在大型体育馆的基础上建立的，这些体育馆或者说健身学校在古希腊司空见惯，几乎每一个希腊公民都以体育训练为日常活动。体育馆与广场、神庙、剧院一道，成为古希腊人日常交流的公共空间。希腊人在这些地方谈天说地，经常自发地展开演讲或论辩，这也正是滋生出民主氛围和自由气质的土壤。

而与广场、剧院等不同之处在于，体育馆本身就是某种对青年进行训练、培训的机构，有着现成的“生源”和教育习惯。于是智者们首先打进这些机构，在休息室向青年们鼓吹自己的学说，而青年们也乐于在体锻的间歇参与这些智力游戏。后来苏格拉底（前469-前399）、柏拉图，还包括第欧根尼（约前404-前323）等犬儒学派，也都选择在体育馆进行讲授。

我们现代人的学校里，体育课成了科学教学之外的一个附带的消遣时间，而在古希腊，情况正好倒过来，“科学”最初只是体育学校中附带的消遣。事实上现在的学校（school）一词在古希腊就是闲暇、空余时间的意思。直到柏拉图之后，随着学园的模式日渐推广，也随着崇尚体育的希腊古典时代渐渐落幕，科学才逐渐取代了体育的地位。

很少有哪个民族像希腊人那样看重体育，不理解体育文化就很难理解希腊人的性格。希腊人勤于体锻并不只是为了强身健体、保家卫国。希腊人是一个热爱游戏、热衷竞技的民族。赛马、赛船、赛跑、摔角、跳舞比赛、演讲比赛、辩论赛等等——希腊人的生活世界充满了各色各样的竞赛。

当然其中最重要的和最普及的就是以奥林匹克运动会为代表的各种体育竞赛了，奥林匹克运动会甚至成了希腊人纪年的参照物（例如第三十届奥运会的第三年），对于由许多文化各异的城邦组成的希腊文化而言，只有体育竞赛才能把整个民族的热情凝聚在一起。在奥运期间各城邦会自发停战，这并不是因为奥运会象征着和平之类的原因，而只是因为希腊人不愿错过这一最高的竞技会。事实上希腊人的战争常常不是为了攻城略地，而是和竞技比赛一样，是为了追逐胜利的荣耀的。因此奴隶是不能上战场的，战争的荣耀只有自由民才配享有。奥运会所代表的不是和平，而是更高的争斗。

可以说，这种在奥运会中集中体现的，爱玩、好斗、争胜的男孩般的性格才是希腊人的文化精神。希腊人所谓的“德性”就是“卓越”的意思，因此智慧、勇敢、公正、节制都属于德性的范畴。古希腊人所追求的“卓越”单纯而简单，就是如荷马所唱的“总是争先、超过别人”；“没有什么荣耀能超过一个活着的人用自己的双手双脚获得胜利。”

可以想象，游戏精神正是希腊自由精神的源泉。首先，游戏者不求功利，而在游戏中获得内在的快乐；其次，游戏者尊重公平的规则，因为如果是依赖了额外的权力击败了弱小的对手，是不能获得胜利的喜悦以及强者的荣誉的，只有在公平的环境下击败了同样强大的对手，才能显示自己的卓越来。

演讲和辩论也是竞赛的一种形式，而倚靠权威并不能展现自己的卓越，只有自己摆出有理有据的论证才能让对手心悦臣服，这也就是为什么希腊人如此重视理性和逻辑的原因之一吧。

科学和民主都诞生于这个体育文化的土壤之中，虽然崇尚沉思静观的科学也逐渐远离了活泼好斗的风格，但竞技的精神从没有完全消失。现代的科学家们也会热衷于与同行竞赛，也会为了优先权的荣耀而你争我夺。与其把科学家的形象想象成与世无争的孤高老人，不如把他们看作好奇又好斗的大男孩（不要怪我轻视女性，事实上古希腊到现代整个科学传统的主线的确是男性主导的，女性主义的科学模式还尚待开拓）。与希腊体校的传统一脉相承的还有：学园的传统也并非为了培养实用的谋生技能，而只是为了追求卓越或者玩一玩智力的游戏。

体校到学校的转变暗示了一种新文化的发端。从此以后，公民教育的主要内容从体质的训练变成了才智的开发。教育的目的从身体的健美变成了让灵魂健全。

除了基本的文法、修辞以外，灵魂修炼的基础科目就是“数学”，到了最高阶段才能接触哲学。在古希腊，数学包含四个科目：算术（数论）、几何、天文、音乐（和声）。这大概是真正意义上的“分科之学”了。

传说柏拉图学园门口立着标牌“不通几何者不得入内”，无论这传说是真是假，足以反映希腊学者们对数学的重视程度了。但希腊人对数学的重视完全不同于现代人“学好数理化，走遍天下都不怕”的理由。在现代人看来，数学是一项最基本的工具，无论搞什么具体的研究都需要运用数学工具。但在古希腊，数学没有那么高的实用性，而且希腊学者看重的恰恰是数学的非实用性。传说欧几里得（约前330年-前275年）的一个学生问他学数学有什么用，欧几里得立刻掏了三个铜板给他：你得到好处了，滚蛋吧。无论这个传说是真是假，也只有希腊人那里才能出现这样的传说。希腊人把无用的知识与实用的技能区分开来，并且以无用为荣以有用为耻——这一传统在现代的数学家中仍然有所保留。

吴国盛老师把数学课比作希腊人的“德育课”，数学教育的目的并不在于让学生掌握某项技能，而是在于引导他们领略到自由的可贵和真理的魅力。数学教育并不灌输任何似是而非的教条，而是向学生展示自明的、永恒的东西，从而激励学生相信自己的理性力量，去向往不朽的真理。只有把双眼从功利的现实世界移开，转向纯粹的理念世界，才可能成为“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离了低级趣味的人”。

希腊的科学教育传统延续了下来，在中世纪，数学四科与文法、修辞、逻辑并称“自由七艺”，成为基础文化教育的必修课。

自此，我们可以说，科学成为了西方的“人文”。所谓人文指的无非是修养和教化，人文关系到两个概念，一是关于“人”的理想，二是培育这种理想人性的教化方式。希腊人理想中的人性是自由，而教化方式即科学。

从柏拉图到托勒密：数学走向实用

写到这里，有些读者可能不太满意，因为我只是从外围谈论了一些关于概念或社会层面上的问题，而没有涉及多少具体的“内容”。当然，这首先是由本书的视角所决定的，我们关心的是科学精神或科学文化，以及整个科学传统在西方历史和现代世界中的地位，而并不试图讲述具体的学科发展史。不过，适当引入一些具体的案例也是有必要的，下面我们就谈一谈希腊天文学。

前文提到，希腊天文学属于数学的科目之一，其旨趣不在于解决任何功利的需求，而是在于认识永恒的真理。希腊人相信天界（月上界）与地界（月下界）截然二分，地界是变化的、有朽的，而天界是不变的、永恒的。天上的恒星镶嵌在浑圆的天球上匀速旋转，无始无终。

但这不变的星空中却有几个不安分的行星，希腊人称之为漫游者，它们的运动不完全与“恒星天球”保持同步，甚至还时而“逆行”——当然我们现在知道，恒星天球的匀速旋转是因为地球的自转，而行星是太阳系中的近邻。不过希腊人需要对行星的运动进行解释。

柏拉图相信，这些行星表面上的不守规矩，事实上仍然符合某种更复杂的规律，天文学家的使命就要找出这些规律以挽救天界的永恒性，这一任务被称作“拯救现象”。

希腊天文学的旨趣无疑是极其独特的。例如中国的天文学更注重天象的观测和记录，虽然也注意行星的运动乃至进行预测，但其旨趣是农业和占卜。中国人相信天人感应，天界当然是有变化的，而天界的变化兆示着地界的变化，特别是与帝王将相的命运息息相关，因此天象观测在中国古代成了一项政治任务，中国古代关于彗星、新星的记录也是最丰富的。而相反，希腊人认为彗星和流星都是大气现象，而新星和超新星现象则完全被视而不见了。希腊天文学主要是“行星天文学”。

为了“拯救现象”，柏拉图的学生欧多克斯（前408 –前355）首先提出了“同心球模型”，他提出行星先是在一个球上匀速旋转，而这个球又以某个角度跟随着另一个球旋转，以此类推。这样，几个不同方向的旋转叠加起来，就模拟出了行星看上去不规则的运动模式。

但欧多克斯的模型有两个问题，首先是它不能解释行星的亮度变化——而希腊人已经相信行星亮度的变化是由于它们与地球的距离变化造成的；其次是它只能给出一个大致上的定性解释，但在定量预测上并不足够精确。

阿波罗尼（约前262-约前190）在公元前200年前后发明了另一套“偏心圆”和“本轮—均轮”模型。在“偏心圆”模型中，行星围绕地球作匀速圆周运动，但圆周的中心不在地球，而是偏向一边，阿波罗尼用这一模型解释了一年四季并不等长这一事实。

阿波罗尼还注意到上述偏心圆模型可以用另一个几何模型来取代，这便是“本轮—均轮”模型。即设想行星在一个小圆（本轮）上运动。而这个圆的圆心则在以地球为中心的大圆（均轮）上运动。

在阿波罗尼那里，偏心圆模型是本轮—均轮模型的一个特例（当本轮与均轮转动的角速度相等时，便可以表现出偏心圆模型的效果）。而人们很快发现，将这两项工具相结合，便有可能描述更复杂的行星运动。

托勒密（约公元150年）生活和工作在希腊化晚期，罗马统治下的亚历山大城。虽然在政治上早已属于罗马帝国，但是就科学传统和文化环境而言，这里仍然是希腊文化的延续。因此托勒密称得上是希腊天文学的总结者，但也在许多方面背离了希腊古典科学的精神。

托勒密继承了阿波罗尼的“偏心圆”和“本轮—均轮”，并添加了“均衡点”（equant point，又译偏心匀速点）这一数学工具。他假定本轮并非围绕着均轮的中心做匀速圆周运动，而是围绕着另一个“均衡点”做匀角速度运动。

再加上托勒密引入了球面三角学和巴比伦的黄道坐标系和沿用至今的度分秒角度制，使得他的行星模型达到了空前的精确度，不仅可以定性地解释行星现象，更可以进行精确的预测。他的著作被阿拉伯人奉为《至大论》。

前文我们提到，在希腊人那里，数学并不被看作实用的计算工具，而是一种通向永恒真理的灵魂修炼。但是在这里，托勒密的确引入了一个“数学工具”。托勒密的策略已经背离了柏拉图拯救现象的要求，不仅破坏了完美的匀速圆周运动，也颠覆了数学的地位。在托勒密天文学中，数学更多地屈从于实际观测的要求，在托勒密看来，这些复杂的数学模型更多地只是虚构的工具，而绝非更纯粹的真理了。以致于托勒密的“均衡点”被16世纪的哥白尼指为“一个自鸣得意之物”，哥白尼要改革托勒密体系的动机恰恰是要恢复柏拉图的精神，哥白尼认为“均衡点”的取消是日心说最大的优点之一。

正如科学史家林德伯格所说：“精确、定量的预见这一概念在那是绝不可能进入希腊天文学或其他任何科学领域；人们满足于理论和观察之间粗略的、定性的一致。”

柏拉图可以满足于欧多克斯式的粗糙的定性解释，是因为在他看来理想世界和现实世界本来就是存在着鸿沟的，现实世界是对理想世界的一个“摹仿”，只能在定性关系上符合理性的原则，但在定量的细节上注定不可能完美无缺。直到今天，数学家们关心的也是定性的关系，而非定量的测算，数学家们仍然不关心π具体等于3.14还是3.41，他们只关心π是一个“常数”。在数学家的运算中π往往会直接保留在结果里，而只有工匠才会实际把π计算出来。

希腊化时期的科学家不再像毕达哥拉斯那样纠结于无理数的合理性，而是毫不犹豫地使用它们，因此球面三角学、对数表等实用的数学工具才得以发展。正如数学史家M·克莱因所言：“亚历山大的数学家同哲学断了交，同工程结了缘。”

从预测天象的精确度而言，托勒密比起柏拉图当然是取得了巨大的进步，但就科学的教育内涵而言，却也失去了某些东西。我们注意到，柏拉图与托勒密在不同的维度上衡量数学的意义，而现代人也将有自己的标准。科学的发展很难说有什么绝对的进步，任何进步都是在某一特定的标尺下而言的。

无论是雅典还是亚历山大，都难逃衰微的命运。在黑暗的中世纪中，希腊科学的香火在阿拉伯世界得以保存，直到近代欧洲才真正开花结果。希腊人的贡献被欧洲人重新整合，而数学和教育的意义也将发生新的变迁，容后再叙。

余论：亚里士多德的触觉世界

以上我们较多地引用柏拉图的思想，不过需要注意的是，任何一个思想家都不足以代表一个时代的全貌，我们所讨论的只是那些对后世影响巨大的最典型的观念，但我们总可能找到相反的观点。

例如柏拉图的学生，亚里士多德就是一个重要的反对者，他以“吾爱吾师，吾更爱真理”的名义，在许多问题上都对柏拉图提出了严厉的批评。

当然，就自由、求知等学术精神来说，亚里士多德与柏拉图是一致的，但就何谓求知，何谓真理等问题而言，亚里士多德有着不同的见解。

我无意在此处引入复杂的哲学争论，只是简略地提一点独特之处。

有人会简单地把柏拉图归入理性主义，而把亚里士多德归为经验主义。这种区分有一定道理，但并不能充分把握两人的旨趣。我们说到，柏拉图的真理是通过静观“看”出来的，柏拉图所谓的“理念”，同时也是“外观”或“型相”的意思，理念世界在某种意义上就是直观的世界。而在亚里士多德那里，视觉的地位要低了一些，触觉成为最基本的感觉。

现代科学是柏拉图主义复兴的结果，在现代科学的世界图景中，世界失去了深度和内涵，变成了纯粹的外观，世界真正变成了一幅“图景”，“世界观”这一概念变得理所当然。在这种境遇下，现代人更难理解亚里士多德的旨趣，难以体会他的“世界感触”。

正如视觉之于现代自然哲学，在亚里士多德的自然哲学中，触觉的主导地位无处不在——在本体论、认识论、物理学的各个问题中，亚里士多德都自觉或不自觉地以触觉作为中心。在亚里士多德那里，可感世界就是可触世界。亚里士多德这样说：

既然我们是在寻求感觉物体的本原，既然感觉是可触的意思，而可触又是感官的东西，那么很明显，并非一切对立都构成物体的形式和本原，只有与触觉相关的才如此；因为正是靠了对立，即触觉方面的对立，事物才区分开。所以，白与黑、甜与苦，以及其他任何类似的感觉对立性质都不构成元素。视觉先于触觉，因此，它的对象也在先，但是，它是可触物体的性质并不是作为可触性，而是由于另外的东西，即使它碰巧自然地在先。

也就是说，触觉方面的对立才有资格成为物体的原则。经过进一步的分析，在“热与冷、干与湿、重与轻、硬与软、韧与脆、粗糙与光滑、粗大与细薄”等等触觉方面的对立中，亚里士多德找出了最首要的两对基本性质，即热与冷、干与湿，“其中的第一对能动作，第二对能承受；”从这些基本性质之中，“可以推出细薄与粗大、韧与脆、硬与软、以及其他差异。”这样一来，“物质世界的四种元素均可由四种引起触觉的主动的基本性质两两组合而成”。

我们不必进一步讨论亚里士多德的元素学说，在这里值得讨论的是：亚里士多德为什么非要以触觉性质为原则，来构建科学理论？

有的科学史家这样解释：“在构建科学理论时，他采取了一种与原子论者截然相反的进路。原子论者的主要目标是仅仅运用那些能够确定量的解释原则：空间中的广延、几何形状、位置、排列、运动，而亚里士多德则希望建立一种质的物理科学。于是，属性的质料承载者成了解释原则。”

当然，从结果上看，的确是诸如广延、位置、运动等等更容易被量化，而干湿、冷热的量度是不容易确定的。但这并不是亚里士多德的意图所在。事实上，当亚里士多德把干与湿之类认定为基本性质时，绝没有以为它们是不能量化的。

他提到：“所有的人都把那种在感觉上不可减少的最初的东西当作尺度，或是湿和干的尺度，或是轻重和大小的尺度，人们认为只有通过这种尺度，才认识到这些东西的数量。运动以单纯运动，以最快的速度为尺度。……”可见，在亚里士多德那里，干与湿当然也可以成为，也应当成为一种基本的量度。

不过毕竟这些触觉量度比起对广延和位置的测量而言，是远远不够精确的了——我们当然会理所当然地这么认为，然而在亚里士多德那里，他所选择的恰恰是对人而言最为精确的一种量度了。亚里士多德明明说：“……而人类的触觉恰具有最高的精度。人类于其它感觉远逊于别的动物，可是，于触觉这种官能，他却比其它诸种属为敏感。这就是人在动物界中所以是最善于思虑的缘由。”

亚里士多德把触觉至于经验的中心有着多重的理由。除了如上述引文中所提示的，亚里士多德相信触觉的能力与思想的能力是相对应的，还有一些更深刻的理由。

首先，既然要追求一种普遍性的一般知识，而一切知识又来源于感觉经验，那么，理应通过一种最为普遍和最为基本的感觉出发来解释知识的普遍性和一般性吧？那么哪一种感觉是最普遍和最基本的呢？显然，当属触觉无疑。

亚里士多德说道：“感觉诸功能的首要为触觉，这是所有动物统都具备的。恰如营养功能可以离立于所有感觉，包括触觉，而自在，触觉也可以离立于其它诸感觉而自在。”“如果没有触觉，其它诸感觉不能存在，但在没有任何其它诸感觉时，触觉是能独自存在的。”

无论其它感觉是否可能脱离触觉而存在，但这充其量也只是一种抽象的可能性，事实上，触觉确实是最基本和最不可缺少的一种感觉。当代生物学有说法认为其它感官都是特化的触觉，而从胚胎学来说整个神经系统也与上皮组织同源，这些也算是对亚里士多德的佐证。无论如何，出于对普遍性和一般性的追求，确实有理由以触觉经验作为知识论的出发点。

另外，对触觉的重视也与亚里士多德的实在论或真理观有关。

在亚里士多德看来，“对于个别事物的感觉总是正确的”。他说道：“感觉并不是虚假的，至少关于特定的对象不会假。但印象却不同于感觉。”也就是说，作为知识的源头的直接感觉并不会错，而谬误源自于对感觉的重新整合的过程，而最基本的整合过程，就是对多种不同的感觉经验进行统合，在这一步中才会发生错误。

亚里士多德说道：“感觉到我们当前出现有‘白’色，这是不会错乱的，但于发此白色者，究属为何事物，我们的感觉会得错乱。”这正是因为当你要定位白的出处时，你必须调用其它的各种感觉和记忆，在它们之间建立联系，而这种联系就有可能出现混淆和偏差。

于是，要尽可能地追求知识的真实正确，作为知识的根基的感觉经验就应当满足以下两点：直接性和独立性。

而惟有触觉（以及作为触觉的变体的味觉）“不须经由任何外物为之间体（介质）”就能发挥作用。其它感觉器官“为之感应，必有赖于它物为之介质，这就须通过间体。但‘触觉’直接感应于对事物的‘接触’”

同时，触觉中的干湿、冷热等性质，与视觉中的颜色、听觉中的声音一样，都是专属于特定感觉器官的性质，而不需要联合多重感觉器官来确定，因此才是“都可明确而是不会诳惑的”“但，关于运动，休止，数，形状，大小（度量），这就得有几种感觉共同参与，……例如运动，触觉与视觉两都有感觉。”

到这里，我们了解到，亚里士多德之所以拒绝原子论者们以运动、形状、大小等作为解释原则，并不是出于究竟要建立量的还是质的物理科学的考虑。而是由于那些东西作为感觉经验而言远远不够单纯和基本。它们是一些复合的感觉，而复合就意味着它们是不够可靠的，是可能出错的。因而绝不适宜于作为一个精确而可靠的知识体系的基础。

触觉的中心地位不仅左右着亚里士多德的实在论和经验论，也在亚里士多德关于因果性的理解中扮演着不可忽视的角色。我们注意到，在现代科学的“世界图景”中，“因果性”再也“看不见”了。然而在亚里士多德的触觉世界中，因果性从来就不是通过“看”，而是通过触觉来真切地感受到的。另外，在亚里士多德的物理学中，为何如此地执着于“直接接触”的“推动”，为什么会如此强调推动与被推的不对称关系，现在都容易理解了——我们将在第四章回到这一话题。

延伸阅读：

G·E·R·劳埃德：《早期希腊科学》，孙小淳 译，上海科学教育出版社，2004年。

——希腊古典时代科学史的一本简明的入门读物，作者的许多观点值得商榷。劳埃德更新的两本书：《认识方式》和《古代世界的现代思考》也都有中译本问世，可以看出劳埃德的思想似乎变得更深入了，眼界更开阔了许多。但仅就常识性地了解古希腊科学概貌而言，《早期希腊科学》仍不失为首选。

柯林武德：《自然的观念》，吴国盛 译。北京大学出版社，2006年。

——这是一部很好的观念史著作，围绕“自然”这一概念，从古希腊自然哲学讲到现代科学，论述深入浅出，可以作为西方思想史或哲学史的入门读物，也有助于反思自然科学的来龙去脉。

柏拉图：《理想国》，郭斌和 张竹明 译，商务印书馆，1986年。

——这部不朽的经典仍然适合现代人直接阅读，柏拉图对话体的戏剧写作方式也让其著作有较强的可读性。一般大众不必把它当做一部有待考证钻研的学术文本来阅读，也不必苛求翻译有多么准确，而只是当作消遣的智力游戏来阅读就能够有所收获了。当然，除了理想国，柏拉图的其它对话，或者亚里士多德的《尼各马可伦理学》等，都可以直接阅读。

S.E.斯通普夫 J.菲泽：《西方哲学史》，匡宏 邓晓芒 等译，世界图书出版公司，2009年。

——这部书的特点在于客观、简明。当然，作为哲学著作而言，客观和简明也许是一个缺点，也就是意味着很可能缺乏深刻的洞见和独创性的视角。但作为一部入门导航用的教科书而言，斯通普夫的哲学史是值得推荐的。

依迪丝·汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨 译，华夏出版社，2008年。

——虽然这本书早在20世纪30年代写成，但至今仍不失为理解希腊文化的最佳入门读物。作者谈及希腊的哲学、文学、史学、戏剧、宗教等等，从各个方面展示了希腊人的特立独行。

克琳娜·库蕾：《古希腊的交流》，邓丽丹 译，广西师范大学出版社，2005年。

——文化的核心要素并不在于具体的思想观点，而是在于人们的生活方式。而生活方式中最重要的一个方面也许是交往方式。无论说人是社会的动物、理性的动物、会说话的动物，都是在说人的“交流”。而古希腊文明最为独特的地方恐怕也正是他们的交流方式——城邦、剧院、运动会。这本小册子提供的内容也许并不足够全面，不过它的确提供了理解古希腊文化的一个独到的切入点。

米歇尔·霍斯金主编：《剑桥插图天文学史》，江晓原 关增建 钮卫星 译，山东画报出版社，2003年。

——剑桥插图史系列都很不错，图文并茂，兼具学术性和可读性，这本天文学史也不例外。

托马斯•库恩：《哥白尼革命——西方思想发展中的行星天文学》，吴国盛 张东林 李立译，北京大学出版社，2003年。

——这本书稍微专业一些，但也适合有兴趣的初学者参考阅读。本书第一部分介绍了希腊时期的天文学。