生态哲学（旧文）

另外，笔者的眼光并不局限于这个学期，笔者的野心是将这篇论文作为今后三年许多论文得以展开的基础和框架。在今后三年中，一方面可以继续深化和修饰这篇文章，最后为学年论文乃至毕业论文打下架子；另一方面，在这篇论文中涉及的诸多话题，如自然哲学、伦理学、人学、中国哲学、西方马克思主义、科学与宗教、科学与人文、后现代主义等等，每一个都有丰富的深化和发展的余地，而此文只是一个开端和奠基。这学期笔者所读过的书、所思考过的观点，都不会就此丢弃，而是在今后几年中还要反复地拿出来阅读、反复地重新思考。

正如在正文后列出的参考书目所显示的那样，笔者阅读了大量相关著作。那118本书中，至少有一百本是笔者这个学期现买现读的。当然，谁都难以在一个学期里把一百多本书从头至尾读下来，在这些书中一部分是被通读的，另外的相当一部分则并没有完整地阅读。笔者读书的方式是“带着问题读”，即在逐步确立好自己的思路框架后再去书中寻找相关的话题，但即便是这样笔者读书还是较为认真的，在读书过程中随手记下的摘记与随感达到近六万字。当然，正如一些老师所指出的：笔者读书太泛，而对原著和经典下得功夫较少，这的确是一个有待改进的缺点，不过正如笔者的计划——这篇论文只是“搭架子”，读书的目的主要是为了开拓思路、促进思考的广度和深度，这样的话，许多书虽然不是经典或名著甚至不是好作品，对我的眼界的开拓也是很有帮助的，只有到了思考和眼界都有了一定的广度和深度时，再去读那些经典才会有更大的收获。

笔者读书经历了两个阶段：第一个阶段是书读得越多，自己的想法就越多，而后一个阶段则反过来是读书越多，“属于”自己的思想就越少了——因为原先的一些不完善的思想被否定了，而许多原先自以为是自己独创性的见解，在了解了更多相关著作后，常被发现早就有了相似的论述。虽然感到有些失望，但对于已有发表的与笔者相近的观点，笔者表述它们时会尽量引用原文。顺便提一句，在阅读较多相关书籍后，笔者也发现有不少书的行文雷同或重复，笔者对此现象表示无奈。

重审一下：笔者的整篇论文并非以考察或梳理各种生态哲学思想为目标，而是试图阐述自己的一些想法。在后文中，笔者将会引用许多学者和学派的观点并对其中的许多论点——如天人合一观、深层生态学等表示出赞同。然而，笔者的目的并不是陈述和归纳那些观点，也并不是想要为其中的某些观点表示支持和辩护，而是那些观点来支持笔者本人的观点。或许笔者偶尔会把断章取义的错误，对某些学者的论点没有完整地理解，但这没有太大关系，因为我仅仅是在通过各种方式表达自己的观点而已。

引子

“即便说整个宇宙的99%已为黑暗充斥，而我仰望夜空，眼中依旧是那一片灿烂星空！

——以感恩之心去对待善与美；用宽容之胸来接纳恶与丑——这个世界其实真的很好……”

这是笔者所感悟的星空哲学：宇宙充斥着黑暗、社会充斥的丑恶、人生充斥着苦难……然而，正如星空依旧灿烂，善与真并不须要占据多数才能闪现出美来，丑恶映衬出美，在某种意义上，丑恶也成了美的一部分，整个世界尽是美的。

深邃的星空总是会给人们带来启迪，总是能引起人发自内心的敬畏或感动。

然而，讽刺的是，那只是我梦中的星空，笔者从来没有看见过真正的“灿烂星空”。生于上海，都市的光污染和混浊的空气早已使看见星空成为了一种不可能实现的奢望。到了北京，情况要比在上海好得多，但是满天的星星仍旧屈指可数。

大都市是人类现代文明的象征之一，看着这高楼林立、车水马龙的繁华，有时候会不由地赞叹人类的伟大。但同时，城市也带来了另一些东西：人内心的茫然、孤寂、冷漠……人与自然的关系疏远了，在水泥森林中出生的人，甚至用不着触碰一下真正的“大地”就可以过完一辈子，连自然界最能震撼人心之景——星空，人们也无缘一见！这不得不说是一个莫大的悲哀。

导论

在展开后面的论述前，有必要做一个总的引领。出于习惯，笔者并不想在开篇就为我将要论述的观点做归纳，在这里，笔者想先就两个基本的问题做一下说明。

“环境”与“生态”

如您所见，笔者所学的三门课程都称环境伦理或环境哲学，而笔者的论文偏偏取“生态哲学”为标题。这当然不要是和三位老师过不去，下面请允许我对此选择做一些说明：

什么是“生态哲学”？余谋昌认为存在两种意见：“一种看法认为，生态哲学是一种生态学世界观；另一种看法认为，生态哲学就是环境哲学，或生态伦理学。”[①]而“就现在的目的而言，环境哲学可以定义为联结人类、自然和价值的一般理论。”[②]看得出来，生态哲学与环境哲学的领域基本相同，事实上，“在英美学术界，生态伦理学（ecoethics, or ecological ethics）与环境伦理学（environmental ethics）是两个可以互换的术语。”[③]

虽然术语可以互换，但毕竟需要选择一个作为自己的偏好，余谋昌就选择了“生态哲学”。在他看来“生态哲学以人与自然的关系为基本研究方向。但是，它在观察世界、解释世界和改造世界时，不是单纯以人为尺度，也不是单纯以自然为尺度，而是以人与自然关系为尺度。”[④]

事实上，“环境”与“生态”这两个词从意义上说是有很大区别的：“严格地说，在生态（环境）哲学中，“生态”（ecological）与“环境”（environmental）是两个有着本质差别的概念。“生态”一词具有把人与自然作为一个整体来认识的含义……“环境”一词则通常使人想起外在于人，与人相对应的那个“环境“，它以人与自然的分离为前提，常常被理解为是二元论的……”[⑤]

于是，比较“环境哲学”与“生态哲学”，笔者较为倾向于使用“生态”一词。许多人认为“生态”一词的涵盖范围较“环境”更窄，比如，环境不止仅有有机环境还有无机环境、有诸如生物环境、大气环境、社会环境，“生态环境”也可以说是“环境”中的一项。然而笔者却有不同的理解，即认为“生态”一词才蕴涵更多内容——我们说“环境”，往往是指在我们周围的各种因素、条件、氛围的组合，但通常“环境”一词是把我们自己排除在外的，主要意指外在于我们的东西；而“生态”则不同，使用这个概念更容易将我们自己接纳进来，构成一个有机的整体。“现代生态学把世界看做是‘人—社会—自然’复合生态系统。”[⑥]无论是说“生态学的”哲学还是“生态的”哲学/伦理学，比起“环境”一词，都更能体现“人—社会—自然”的整体性。而整体性地考虑问题的重要性，将在后文的论述中经常提及。

当然，正如笔者所坚持的观点（在后文中也会有所涉及），生态学和哲学应该着眼于打破人与自然的界线、打破人文与科学的界线、打破学科之间、领域之间的界线，这样说来，没有必要仔细区分生态哲学与环境哲学的具体范畴，何况在具体使用时，这些词语也常常混用，笔者使用“生态哲学”一词仅仅是出于偏好罢了，决没有与什么做出分别的意思。

主客体对立思维的消除

主客体对立思维的消除是笔者开展思考的论述的基础，当然，破除对立不代表混同不分，主体和客体这两个概念总是存在的，被打破的是它们间的界线而已。打个不十分贴切的比方：好比说“高个子”和“矮个子”之间不可能找出严格的分界，但不意味着取消了“高个子”和“矮个子”的概念。

主客体对立的消除是整个西方现代哲学的焦点、共同点或者说共同的趋势。张世英先生讲：“西方哲学史是从思维与存在、主体与客体浑然体现，经过两者分离对立的观点，逐步走向两者对立统一的观点，以至到达批评和超越主客关系式的观点的发展史。”[⑦]

笔者开始思考主客体关系的问题，还是源自当代新物理学带来的启发：所谓的新物理学，指的是相对论与量子物理——这两大领域的开拓（当然，另外还有更新的“混沌学”），从宇观到微观，给人类的世界观和物质观带来了一次彻底的颠覆！这无疑应当引起我们的重视。

相对论打破了绝对的时空概念，作为主体的观察者并不能抽身于时空之外， “爱因斯坦认为：对物理世界的观测随着观察者（在宇宙中的航行）的变化而变化。”[⑧]因此，首先需要被观察的，或许恰恰应是观察者本身……不过，比相对论具有更大意义[⑨]，并且更为神奇诡异的，则是量子理论——因为量子力学给出的是：没有什么是真实的，我们不去观察它们时，则什么都不能说。[⑩]在被观察时是粒子而没有观察时是波——量子力学告诉我们：实验的结果，也同时取决于在其过程中你是否观察以及如何观察；另外，测不准原则还规定了我们永远无法同时确定一个粒子的位置和动量——当我们决定更精确地观察其速度时，就必须丧失其位置的信息。

以上这些科学事实都说明着同样一个问题：观察者与被观察者是密不可分的统一体。道理很简单：主体（观察者）与客体（被观察者）总是构成一个统一的系统，既然观察者是整个系统的一部分，其所处的立场、其行动的方式，都将不可避免地对整个系统产生影响！因此，主体依属于客体：而离开了主体的客体则无“真实性”可言！

除了在自然科学中，将“观察者”理论与“测不准原则”推广到社会科学中也是适用的。“观察者”理论揭示出作为观察者所处的视角和观察方法对整个观察活动的影响，而在社会观察时也是如此——观察者的成见和先见是永远无法彻底排除的，艾默里•洛文斯说道：“得到的答案取决于提出的问题。”[⑪]这是有道理的，考察社会的同时也应该先考察自己。“测不准原则”揭示出观测活动对观测对象的不可避免的干扰，在社会观察中也是类似。比方说我们要做一个社会调查，例如调查一下许智宏的知名度。我们问每一个抽样调查的对象“你听说过许智宏吗？”然而这个问题本身就会改变被调查者，一个原先没有听说过许智宏的人，在调查中听到了许智宏的名字，他可能一回家就找人打听，于是第二天他就从一个不知道许智宏的人变为一个知道许智宏的人了。我们若想越准确地了解整个社会的情况，就需要做越多的抽样调查，而做的调查越多，对社会的原先情况改变得就越多，这样一来，我们如果要百分之百地确知许智宏在某个人群中的知名度，即询问其中的每一个人时，无论原先情况如何，经过调查后其知名度恐怕就是百分之百了……以上只是简单地举个例子，以说明无论在什么观察活动中，都需要将主体和客体放在整体来看。

作为主体的“人”与作为客体的“自然”的关系也是一样，是密不可分的。人类对自然的所谓探索、认知，是在人与自然作为一个统一的系统下进行着的，为了更深入地了解自然、探索得越彻底、“拷问”得越详细，则在同时的另一方面——对自然的原本状态所施加的影响也就越大！也就是说，当人们对自然彻底地“探索”了一番后，自然已不能再是原先的状态了。另外，对自然的影响也同时是对人与自然这个整体的影响：征服自然的同时，人类自身也被征服着、被工具化、被异化着……人与自然需要重新回到和谐一致的关系，这就是当前要提主客体统一的迫切性所在。

从主客不分到主客二分再到主客合一：这并不是思想的倒退，而是一种通过否定之否定而达到的超越。正如同从“看山是山看水是水”到“看山不是山看水不是水”，最后“看山仍是山看水仍是水”一般，是一种返璞归真式的思想升华。

关于主客合一的整体观，在这里只是简要地提了一些，在后文中还会经常被涉及。

第一篇——危机

人类处在危机之中！

笔者并不是一个悲观主义者甚或末世论者，危机并不必然导致悲剧。危机包含两层意思：即“危险”和“机会”。“危机表现为：不确定将增加以至普遍化；用以消除异常的调节或负反馈出现中断；正反馈，即增长失控有所发展；倒退及死亡的危险和谋生获救的机会均有增加。”[⑫]

面临危机，我们如果无动于衷、无所作为，不愿意有所改变，那么，危机终将成为灾难；然而，如果我们能在危机的迫使下进行反思，对我们的思考和行为的方式做出某种重大的调整的话，危机则不失为一种契机，它促使我们从泥潭和深渊中回头，找到新的视角、新的目标和开辟新的道路。

下面，让我们先弄清楚，人们正面对着的究竟是什么样的危机。

环境危机

资源与环境问题是当前世界上人类面临的重要问题之一。[⑬]

环境危机，也就是支持人类生存的物质环境的危机。它的主要表现有：资源枯竭、环境污染以及生态破坏。具体地说，包括淡水资源的匮乏、土地的退化、矿产和能源资源的耗尽、水体、土壤和空气的污染、森林的锐减、物种灭绝、核污染、温室效应、臭氧空洞等等。简单地说，就是整个自然环境正在变得不适合人类生存。

余谋昌在《当代社会与环境科学》一书中指出：“生态危机是专门用来表明人类活动与自然关系的概念，主要指由于人类不合理的、导致基本生态过程即生态结构与功能的破坏和生命维持系统的瓦解，从而危害人类存在的现象。”[⑭]环境危机是人类造成的，归根结底是人与自然关系的危机。

“现在，人类活动本身已经发展成为可与自然力相抗衡的一种重要的地质动力之一。仅人类为发展经济而进行的矿产采挖一项而言，就以每年5%的增长率递增；20世纪80年代，全世界移动的岩石土方量就高达2万立方公里，仅苏联一个国家，它的水库大坝总长便超过了地球赤道周长，更不用说其它各种重大工程、建筑和军事设施所带来的地质环境的变化了。1980年，世界城市和陆地交通占有面积就相当于全球陆地面积的5%，预计到2000年将达到15%……”[⑮]

现代人类对自然环境的改造是史无前例的，当然，大自然对人类干扰的反应很难预测，比如温室气体的排放将使气温升高，而悬浮颗粒物的污染却会使气温降低。或许人类的干扰将使环境污染陷入恶性循环，又或者如一些乐观的学者所言，自然的自我调节的威力足以消化这些干扰。但有一点是确定无疑的：人类对自然的干扰正日益将人与自然推向了难以预测的危险当中。

我们已经迈进了自然界巨变的门槛：我们生活在自然将要终结的时刻。[⑯]

人的危机

麦克基本所说的“自然的终结”不仅是针对自然界，也是指人心中的自然。事实上，包括环境危机在内的现代文明所面临的一系列危机，其根源均在于人的心灵。如海森堡所言：“生活在地球上的人类有史以来第一次既没有伙伴也没有对手，需要面对的只是他自己。”[⑰]克服环境危机或者说生态危机，首先要克服人的精神危机。

现代文明究竟带来了怎样的精神危机？戴尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中指出：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机。因为这种新生的稳定体系充满了空幻。而旧的信念不复存在了，如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一片空白。”[⑱]信仰的空白是现代人精神危机的突出体现，莫尔特曼指出：“主要是在西方影响下出现的现代世界的危机，不仅仅是技术的和道德的危机，也是宗教的危机。但我指的是现代社会的基本信仰和价值的危机。[⑲]”实际上，无论是西方还是东方，信仰和价值的危机都表现得十分显著，在西方是基督教的世俗化和科学主义的兴起，在东方则是传统文化在西方思想的侵蚀下崩裂和瓦解，这些都造成了信仰的缺失。人们对人生的价值和人之所以存在的意义问题茫然失措，用专业些的话说，就是迷失了“终极关怀”——“终极关怀是保罗·蒂利希（Paul Tillich）针对宗教及其对象而提出的术语。对你来说，终极关怀或至关重要的东西，无论如何其实就是你的主。以终极关怀为导向的信念、感情、态度和实践建构了你的真实的宗教生命——并不属意于你是否会隶属于宗教建制。”[⑳]正如终极关怀并不必须依赖于宗教建制，在西方社会，虽然宗教建制仍然保留，也不能阻挡终极关怀的隐退；在现代中国，则更为严重，不仅宗教建制被打破、传统观念被打破、试图树立起来的马克思主义的信仰又因十年浩劫而声名受损、西方的思想正在渗透进我们的文化却也不能说已被我们接纳，整个中国社会的价值观处在极其混乱和破碎的状态。

当然，你或许会说，现代性打破了旧的教条，带来了自由，但正如《地球祖国》一书作者所言：“现代性包括个人的解放、价值标准的普遍世俗化和真、善、美的多样化。但是今后，个人主义不仅仅意味着自主和解放，它还意味着原子化和匿名化；世俗化不仅仅意味着摆脱宗教教条，它还意味着丧失根基、恐惧、疑虑和对伟大信念的追思；加之多样化不仅仅会促进精神自主、审美激奋和对真理的自由追求，它还会造成道德败坏、浅薄的唯美主义和虚无主义。”[21]现代精神的确有许多积极的方面，但是现在，其消极的一面也正在愈来愈显著地体现出来，成为产生当今人类面临着的一系列危机的根源。

在现代，在工业时代以至信息时代，地球变得越来越小，但人与人的距离却变得越来越远；人们所认知的生物种类比任何时候都多，但物种灭绝却比任何时候都快；人们比以往任何一个时代都要卖命地工作，却比任何时候都更不明白劳动的目的；人们的寿命比任何一个时代都要长久，却比任何时候都更不清楚活着的意义；人们比任何一个时代都更能探索物质的本质，却比任何时候都更不了解人的本质……

人们在辛苦地做着什么，人们也懂得怎样去做，却忘记了为什么要做，探索和劳动丧失了其最初的意义却变成了某种习惯而被延续着……如莫斯科维奇所言“如果有一天，我们的文明不再相信理性的本质，却保留其形式上的用途，就像一个人对自己所做的事情已经失去了信念，只是出于习惯还在继续做一样，一旦出现这种情况，人类文明创造的一切反过来都会具有破坏性。爱因斯坦创造的方程式再完美，最终也会危及地球上的生命。”[22]

打个比方说：药物是有意义的，它的意义是治病。为了治疗某种疾病，就是说为了某个目标而使用药物，则药物的价值得到了体现。但是，如果忘记了使用药物的目的，仅仅出于习惯，为了药物而使用药物，那药物就变成了毒品，让人迷失并深陷其中而不可自拔。现代科技同样在探索自然，现代经济依然在追求生产力，但是它们忘了为什么！“探索”和“发展”本身决没有问题，问题在于人们的态度和精神！

除了信仰危机，现代文明的另一个问题乃是整体的破碎。人们总喜欢把事物分成一个一个独立的部分，再把每一个部分拆成更小的部分……以此追求还原化和简单化，这种思维方式在现代表现得尤为突出。人与自然的关系被割裂了，自然成为了环境、成了资源、成了财产，总之，成了外在于人的存在物；作为一个整体社会也被拆碎成一个个独立的个人，贪欲被合理化为人的本性，人们毫不羞耻地强调自己的权益却忘记了社会作为人与人和谐共存的整体的价值；在科学上，表现为专业越分越细，不仅不同学科之间“隔行如隔山”，即便在一门学科之下不同领域的学者，例如物理学中的凝聚态物理和流体力学，也可能“老死不相往来”。整个世界的图景消解为碎片。如大卫·伯姆所指出的“当今破碎性（fragmentation）观念流传非常广泛，不仅遍及整个社会而且遍及每个个体之中，这就引起了心灵的普遍混乱，这种混乱造成了各种没完没了地问题，并且严重地干扰了我们感知的明晰性，以致阻碍了我们对大部分问题的解决。”[23]“事实上，企图按照碎片是真正独立的观念来生活，实质上导致了我们今天面临的一系列不断增长着的最紧迫的危机。”[24]

危机状况本身并不能造就善于接纳新思想的公众，除非有了为采取有目的的行动提供道德资源的精神基础。[25]环境危机的迫切性并不足以改变人们的行为，而关键在于让人们由内心出发省悟到危机的降临，不仅仅是认识到环境的危机，更须要觉悟到自己精神正面临的危机。而需要改变的也不仅仅是人们的行为，更是人们内心对于价值和意义的判断，如莫尔特曼所言：“凡不能从根本上改变它们的价值和意义以便适应新的形势的社会，也不能作为整体发生变化。这意味着它们不可能结束它们正在造成的毁灭。相反，它们所造成的对自然环境的破坏反过来又对社会本身造成破坏性的反作用，造成物质的丧失和意义危机。”[26]

“科学时代的绿色关怀其实就是人文关怀……绿色关怀不只是关注我们的外在环境，也关注我们内在心灵。”[27]这篇论文以关注生态为始，但并不以关注生态为终，对生态、对自然的关怀最终将归结到对人心灵的关怀上去，因此，“人是什么”、“人性是什么”、“人生为了什么”这些话题是我后文中将要重点论述的。

第二篇——幻想

无论人类能否走出目前的困境，人类正处于危机之中这一点应该是确凿无疑的。然而，总有许多乐观者对此不以为然，他们认为人们不需要对环境污染、资源枯竭等问题大惊小怪，这些问题将被人类经济和科技的发展轻易地解决。例如1981年，美国马里兰大学的经济学教授Z•L•西蒙在其出版的《没有极限的增长》一书中强调指出，“人类目前所遇到的‘困境’，只是人类发展史上的插曲而已，人们完全可以借助科学技术的发展和文明程度的提高来消除‘困境’而走向光明。”[28]当然，笔者也相信人类终能够走出危机，但这必然是对固有的思想和模式进行深刻的反省和变革后才可能实现的，而绝不像乐观派所言，这些问题将被毫不费力地化解。

先看看乐观派的观点：西蒙追溯了1万年来的人类历史得出结论，当物质变得稀少时，人就以新的发现来应变，他们就会用新资源去替代老的或尽可能保护它。例如，3000年前希腊由青铜时代过渡到铁器时代，起因于制青铜用的锡的短缺，希腊人因此而发现了铁。同样16世纪英国木材的贫乏导致了煤的时代的到来。1850年左右鲸油的短少促成了1859年世界上第一口油井的开采。在1981年出版的《最终的资源》一书中，西蒙阐述了他的观点：人类的聪明才智将会无限地拓展地球的负荷能力，人口增长并非坏事，而是一种实惠，它最终会导致更干净的环境和更健康的人类。明天的世界将变得更加美好，因为将有更多的人奉献出更多的创意。人类将无限制地进步，因为地球上的资源取之不尽，用之不竭。[29]

当然，西蒙的观点一经发表就遭到了强烈的批评，例如悲观派的额尔利奇就以各种方式对西蒙的观点提出了强烈的攻击。对此西蒙在报纸上公开下了一份战表：请悲观派人士任选几种自然资源——粮食、石油、煤、木材或金属，任选未来的某一时间，如果资源随着人口增长而日趋减少，那么价格必将上升。西蒙提出：他打赌这些资源的价格会稳幅下降。在记者们的怂恿下，额尔利奇接受了西蒙的挑战，他于1980年以1000美元为赌金，以5种金属——铬、铜、镍、锡和钨的价格打赌，如果10年后这些金属的综合价，扣除通货膨胀的影响，计算出来的超过1000美元，则超出部分由西蒙付给他，如果价格跌落，则由他赔付差额部分。

这场赌博的结果于1990年秋揭晓。出乎绝大多数人的意外，西蒙居然嬴了。由额尔利奇的小组选出的5种金属的综合价，剔除自1980年以来的通货膨胀因素之后，结果下降了。额尔利奇只好将一纸有关金属价格的计算结果，连同一张576.07美元的支票寄给了西蒙。

乐观派真的获胜了吗？环境危机真的能够仅仅通过经济或技术的发展而克服吗？笔者认为，绝不可能！西蒙的赌注只涉及了几种金属的价格问题，所谈论的也仅仅是资源短缺的问题，即便说资源问题暂时由新材料和新工艺的应用得到了暂时的缓解，那么这20年来日益增加的温室效应、水体污染、臭氧空洞、物种灭绝等等又怎么看？即便只看资源问题，且不说水资源、能源资源和生物多样性资源的问题，单看矿产资源——铬、铜、镍、锡和钨的价格确如西蒙所言是下降了，这里可能有两种原因，一是更多的资源被勘探出来，二是更多的替代物被发明出来。第一点并不是什么好事，因为无论还存在多少未被发掘的资源，这些不可再生资源终究是有限的，这种缓解总是暂时的，何况更广泛和深入的开掘，一方面是增加了矿物资源，另一方面也不可避免地会加重环境的污染和生态的破坏；第二点，靠科技的发展寻找替代物总是好事吧，也不尽然。想想看塑料的发明倒是减少了天然橡胶、金属等等资源的需求，但不可回收、不可降解的塑料却成为一件更令人头痛的麻烦，核电的发明倒是能缓解一下能源的枯竭，但是核废料的处置又成了一件更危险、更麻烦的事情……可见，替代物的发明不仅未必能彻底解决一些老问题，还会带来新的、未知的、更烦人的问题。事实上，正是现代模式的经济与科技才造成了这一连串的问题，总是依赖造成问题的东西来解决问题，充其量只可能是掩盖问题、转嫁问题，却不可能触及问题的根本！

下面，笔者再分几个角度来进一步揭示乐观主义者们的幻想之局限所在。

自然的承受

一部分最“懒惰”的乐观主义者认为，危机的化解根本不需要人的参与（当然，他们可能不承认危机的存在）。因为在他们看来，我们人类的这些干扰活动完全可以为自然所承受，自然界调节平衡的能力是惊人的，目前的状况，如全球气候变暖等，只是自然界循环运动的一个暂时现象而已，比如中国北方的沙尘暴自汉朝以来就有，中国的平均气温在汉朝、唐朝时都要比今天还高上几度，今天的这些问题都是很自然的问题，只是近来人们的环境意识提高了，对环境变化更敏感了，这些问题才变得突出起来。

这种想法是天真的，自然的自我平衡能力的确强大，但这是在干扰不超过其所能承受的限度的情况下的。

人类的干扰强度有多大呢？“仅举农业活动来说，人类每年移动的物质可达3000立方公里，而河流每年携入海洋的固体物质只有它的百分之一，现代洋壳的生长速率是它的三百分之一。目前，发达国家每人每年利用的新物质大概是20吨，10亿人所利用的新物质量，就相当于地球自然过程中的洋壳的形成、侵蚀作用和造山运动所搬移的全部物质重量的总和。又如，人类每年生产大约7万种化学物质，这些人造化合物参与进全球系统的物质运动过程，它构成对土地、水河空气的严重污染。人类圈对地球表层各圈层系统的影响程度大大超越过自然过程本身的变化。从某种意义上说，人类圈的作用已成为一种超越地球自然力量的巨大力量。”[30]

当然，并不是说人类的力量超越了自然力，那是决不可能的。然而，人类活动所带来的“剧烈变化”，确实超过了自然所能适应的变化，同时也就是说超过了人类自身所能适应的变化。自然的变化是缓慢的，以百万年为跨度，而相比之下人类的变化则过于急剧。自然界成千上万年酝酿形成的石油，自从被人类广泛采用起短短百来年就开始宣告枯竭；自然界成千上万年才形成的多样的物种、大片的原始森林，在人类的影响下几乎毁灭大半……

在面对这样的事实，还要“谦逊”地说：“人类的改造对自然而言只是小事一桩，自然能保持平衡的。”无疑是荒唐的。

反过来说，当干扰超过自然的承受时，有时候自然的影响更可能是“火上浇油”，例如在生态脆弱带，假使在一片草地上挖一个一米大的坑，过了一年，并不如人们通常所设想的那样总是会被自动修复，而同样更可能变成一个更大的坑。直到吞没成片的草地；同样地，在沙漠堆一个小沙包也可能将成为未来的大沙丘……又比如“反馈循环圈”理论指出的，例如使北极变暖，冻土解冻将释放更多的二氧化碳（及甲烷），从而进一步加速变暖过程。[31]另外，变暖所增加的水蒸气也是潜在的温室气体。[32]可见，人类的干扰不仅可能被自然“平衡”或“消化”，同样可能被放大，尤其是当干扰大到使自然的平衡力实效的时候。事实上，现今人类活动的影响用“干扰”已经不足以形容了，以至于可以说是“破坏”和“毁灭”，再幻想着依靠自然的承受渡过危机是不切实际的。

经济的调节

经济的调节确实是缓解资源和环境问题的一种有效的途径，但绝对不是根本的途径，而许多经济学家都过分迷信于经济的力量，这其中又可以分为两种观点：一是相信市场经济可以自发地发挥调节作用，利用“看不见的手”化解环境危机，比如资源的匮乏导致其价格的上升，这促使人们寻找出替代的资源或新的技术；另一种较理智的观点认为，当前的经济模式的确需要调整，但是解决危机的根本途径仍然是经济的手段。

笔者认为，这两种观点都是一厢情愿的。

现代经济学的本质就是无止境地追求财富的增殖，“资本主义的本质没有改变，它的本质就是无止境地追求利润，无止境地追求资本的增殖，也就是无止境地追求经济增长。”“资本主义是建立在个人贪欲基础上的”[33]资本主义把“贪欲”合理化，并使其成为人的本性和社会发展的根本动力，资本主义的基本经济理论就是当每个人都追求利益的最大化时，对整个社会的发展才是最有益的，于是，“自由主义经济学家往往讥笑道德家的虚伪，他们过于相信市场调节、整合功能，认为不讲道德的人往往比讲道德的人，确切地说不具有美德的人比具有美德的人，更能为他人和社会做出贡献，在他们看来，人类没有必要培养那么多美德，在贪欲的推动下就可以创造富强的社会”[34]当然，他们的观点是有依据的，资本主义确是有史以来最能够保证实现富强的制度，但问题的关键是人们对社会的意义和价值的理解，如果单纯把社会的意义视作无止尽地积累财富的话，说不定他们的观点就是对的，但是，人类的存在仅仅是为了物质财富吗？人类的物质富裕了，精神却空虚了，拥有的财富却不知道用来做什么，于是便花出财富以谋得财富——人们管这种行为叫“投资”，于是人们陷入了一个怪圈：财富的目的是为了投资，而投资的目的是为了财富……当然，人们因此得到了奢侈的生活，人们享受着物质的富足，却从来不能感觉到满足。“由于被消费主义文化所蒙蔽，我们一直徒劳地企图用物质的东西来满足不可缺少的社会、心理和精神的需要。”[35]

看起来笔者快成为受到自由主义经济学家讥笑的道德家了……好吧，我们暂且不谈道德，不谈精神危机（留到后文再来讨论），我们且看一看经济学是否足以应付环境问题。

和许多科学一样，经济学的一个基本的问题是“抽象化”和“形式化”，它追求将复杂的现实问题简化为可以数学计算的抽象模型，这在科学分析上固然是需要的，但在面对社会现实时，这种抽象的思维便成了经济学的某种先天不足，如《地球祖国》作者所言：“在经济学中，数学化和形式化变得越来越精确而造作。这种倾向的缺陷之一便是导致脱离社会、文化、政治背景的抽象化。经济学赢得了形式上的精确性，却忘记了自己实际处境的复杂性，即忘记了与经济相互依赖的其它东西。”[36]

抽象化和形式化要求经济学将一切事物的价值定量化地处置，环境、资源、生物甚至人本身，都成为了商品，一切价值都将可以用数字来描述，即转换成货币，只有这样，模型化的分析才是可能的。于是“现代经济学对再生性资料和非再生性资料不作区分，因为它将所有的东西都折算成金钱价格。”[37]这样的结果是，使用可再生资源或非可再生资源、使用环保材料和造成污染的材料，并不存在性质上的或根本意义上的区别，而只有花销多少的问题。当然，有识之士还是可以分辨出其中的差别，因为有些做法可能在短期内获得较高的回报却不利于长远。但是，正如“公地的悲剧”向我们揭示出的困境那样——在一个争夺利益的群体中，当一个人为了长远的利益而舍弃眼前的利益时，由于别人更快下手，他可能连长远的利益都得不到；然而当每个人都只注重自己当下的利益时，整个环境资源将趋于崩溃。强调个体自由的经济学无可避免地将要面对这个问题。

现代西方在经济上的成就，是建立在掠夺、剥削和转嫁的基础上的。日本的环境保护做得十分好，但是如果没有它在菲律宾的矿井、没有在印度尼西亚采伐森林、没有到外国进口纸张和一次性筷子，它的自然环境决不可能是现在这个样子。而现在，一些西方人和一些东方人却在鼓吹将西方的经济模式应用于全球，这是截然行不通的！

美国占全世界人口的5.6%，却消耗着全世界40%的资源[38]。显然，“美国式的高资源消费水平不可能推广应用于拥有40亿人口的全世界。……如同大多数发展计划一样，或明或暗地将推广美国经济发展模式作为其目标的发展计划，纯粹是不现实的。[39]”早在几十年前甘地就对印度在独立之后是否会达到前殖民大国的生活水平的问题作出了明智的回答：“英国为达到它那种富裕程度曾消耗掉了地球上一半的资源，像印度这样一个国家需要几个地球？”[40]在现在的中国却是有越来越多的人都把眼光瞄向西方的富裕，不仅生产要赶上西方、财富要赶上西方，连奢侈的生活方式都要与西方看齐，这无疑是一种不切实际的愚蠢。

尽管一味追求经济发展是短视的，但现实是贫穷国家又不得不要求经济的发展，根据联合国开发计划署1996年度人类发展报告，全世界最穷困的20%的人口目睹着它们在全球收入中的比重在过去的二十年中从2.3%下降到1.4%，而同时，最富有的人所分享的比重则从70%上升到85%。[41]富人要奢侈浪费，会破坏环境；穷人要维持生存，也不得不破坏环境；贫富差距的扩大会带来一系列社会问题，这些社会问题又会造成环境的破坏。富国为了自己的生活更奢华，要把环境破坏转嫁给穷国；而穷国为了缩小与富国的差距，也不得不利用一切手段谋发展，这种“一个愿打一个愿挨”的窘境无疑是经济学无法解决的。

事实上，当前危机的一个重要根源正是现代经济学，经济学当然无法独自解决正是由于它内在的缺陷而造成的问题。但是，既然知道了经济学是造成危机症结之一，那么我们应当认真地进行反省经济学，以经济学与科学、社会学、政治学以及伦理学之间的合作，最终使经济学成为化解环境危机的关键一环。

科技的发展

科学与技术是人类文明中最令人自豪和骄傲的成就之一，尤其是在现代，科技的飞速发展使人类社会日新月异，人们也比以往任何时候都要依赖科技、信赖科技。

科技确是值得信赖的，但是，科技足以化解危机吗？

许多人深信这一点，他们认为，人类科技强大潜力的开掘将使今天的许多难题在将来变成微不足道的小事，科技的发展总能为人类找到适当的、并且通向光明的出路。比如面对能源危机，“一些人幻想生产一种‘催化剂’，通过这种催化剂，例如，能将海水分解为阳气和氢气。[42]”面对污染和枯竭的地球，人们又幻想着逃往太空，在火星甚至太阳系以外开辟殖民地……当然，运气好的话，这些梦想当然是有可能实现的，但万一实现不了呢？万一在我们耗尽了资源后还没有找到一种替代品呢？万一我们将地球污染得难以居住时还没有建立起太空家园呢？把未来押在一场豪赌上当然不是什么值得提倡的态度。

由于科技的爆发正是造成今日危机的重要根源之一，仰赖科技来应对这一危机甚至很可能起到的是相反的作用。如莫尔特曼所说：“人们所采取的保护措施甚至会助长危机的蔓延和加深。例如，如果外部的物体侵入到一个有机体内，该有机体常常产生一种自我免疫过程。这种保护机制对有机体暂时具有保护作用，但是，从长远观点看，它会破坏有机体本身。因而，自我免疫的过程往往导致致命的疾病。同样，在我们的社会里经常产生的对生态危机的反抗，实际上是以造成这种危机的扩大和深化。比如，人们“不切实际地认为，生态危机可以通过技术手段来解决。但是，把危机减少到最低限度，不单单抑制了危机造成的痛苦，它也回避了对整个生命系统的必要改造。结果，人们对自然的慢性死亡越来越漠然。”[43]

另一方面，任何一种单纯依靠技术来解决环境问题的企图都是某种意义上的“拆东墙补西墙”：即以另一个地方的，或者以另一种方式的，又或者以另一个时间的环境代价来填补眼下的代价。比方说，“为生产一个处理废气的催化净化器需要2至3克铂。而为了得到这么一点贵重金属，必须开采和加工约一吨矿石。”[44]

让我们再举一个具体些的问题：“农业现代化”缓解了耕地匮乏和粮食紧缺。相比于封建社会的小农经济和原始社会的火耕经济，现代机械化大规模的农业经济的高产确实令人骄傲，但是，现代农业真的那么值得津津乐道吗？一些事情并不如表面上显示的那样简单，事实上，“刀耕火种比灌溉农业‘绝对成本’更低[45]”而且，“焚烧使土地更为肥沃，大树呼吸到更多的空气，而且有规则有计划可控制的火耕使易燃草木减少从而阻止真正的恶性森林火灾的发生。”[46]照这样看来，相比灌溉农业，火耕农业也并不是不堪一提的，那么机械化现代化的农业又如何呢？

当然，火耕农业很明显是一种能量浪费，它烧掉了上百年才成长起来的树木并损伤了土壤的腐殖质层，而它带来的肥沃也稍纵即逝。不过，让我们从另一个角度来比照看现代农业，看看现代农业依赖的是什么？——机械、化肥、农药！驱动机械的动力和制造化肥的原料哪里来？——石油！当我们嘲笑火耕经济烧掉几十年才生成的树林（那毕竟还是可再生资源）为浪费和落后的时候，我们所谓高产和先进的现代农业“烧掉”的却是千万年才生成的石油！我们嘲笑火耕经济那样大动干戈地烧掉一片林只能将土壤肥力提高短暂的几年为低效，而现代农业一年需要施肥多次，还在不停地使表土流失，这种效率究竟是更高还是更低？只有一个问题是十分清楚的：现代农业使用农药的残留给土地的损坏倒是能持续相当长的时间……

当然，我们的时代已离不开科技，从根本上否定现代技术是不切实际的，否定人类在科学技术上的伟大成就也是不妥当的。关键在于如何去理解这些成就。现代人过于为科技的成就沾沾自喜，却忘记了发展科技的意义何在。钱穆先生说得好：“乘飞机，凌空而去，只是快了些，并不见得坐飞机的人，在其内心深处，便会发出多大变化来。若就内心升起深微的刺激而言，有时坐飞机不如坐帆船或骡车，有时更不如步行。明白言之，发明飞机，发明电灯，那种求知心灵的进展是可惊叹、可夸耀的，至于坐飞机与用电灯，则依然是一种物质生活，依然平浅，没有多大的深度，正犹如你吃着丰美的盛馔，穿着华丽的服装，同样不能提高你的生活价值。”[47]

科技的进步毫无疑问是人类文明进步的一个重要体现，但是现代人理解这种成就时，却把享用科学、挥霍技术这些物质化的东西视为傲慢的资本，这便完全扭曲了科技进步的真实意义。正如钱穆先生所言，发明飞机确实是一件值得骄傲的事情，但是我们没有理由为坐飞机，飞得快就狂妄和窃喜。

我们当然要发展科技，而且应该大力地推动科技的发展。然而，更为关键的是，摆正科技对于人类的意义和位置。科学不是万能的法宝，更不是至高无上的信条，科技与哲学、艺术、宗教等等一样，都是发自于人类对于美和高尚的追求。只有重归于人文的科学才能与其它各种手段合作，成为化解环境问题的关键力量。关于科学的话题，笔者将在第六篇中进行更深入地论述。

第三篇——回溯

作为《自然的经济体系——生态思想史》全书的最后一句话，唐纳德•沃斯特说道：“只有通过认识经常变化的过去——人类与自然总是一个统一整体的过去——我们才能在并不完美的人类理性的帮助下，发现哪些是我们认为有价值的，而哪些又是我们该防备的。”[48]

当面对现实中的混乱和危机茫然失措时，人们总会想到回首过去，从过去发生过的变化中寻找启示。要看清当前人类所面临着的困境，比如说环境危机的根源，首先就须要审视历史。

活的历史

什么是“历史”？这个问题看似简单——历史不就是由过去的事、死去的人、逝去的时间所构成的一个研究考察的对象嘛。然而，历史绝不应是这样一个供人考据和采掘的“死物”。“对历史不可以仅在‘过去的事情’意义上理解，历史永远再某种意义上活着，成为人类生活际遇的一个有机部分。”[49]

工具理性给现代社会的一个影响是，它让我们忘却历史：人们只关心现实，而过去却被遗忘甚至否定：古时的圣哲看起来不如今天的中学生知道得多、古时的礼法看起来无比的无聊和愚蠢……历史的作用，至多是多给影视创作提供一些素材、为休闲旅游提供一些景点罢了。

的确，一个患失忆症[50]的人仍然能够过看上去完全正常的生活，他只要记得必要的生活技能就行，但我们都知道这样的生活的空虚和悲哀，我们都会暗暗地为失忆者叹惜，然而我们却在一边乐此不疲地谩骂先哲、否定传统文化、贬抑我们的祖先……在世界“去魅”的同时，历史也正“去魅”，人们已经不知道自己是谁，成为了一个不知道自己源于何处而只记住了生存的技术的可悲的失忆者，却仍无知地为懂得那点儿可怜的技巧而狂喜。

一个人除非理解历史，否则他就不能理解自然科学。[51]

哲学有个不好的倾向，就是过分沉醉于历史——并不是真正的活的历史，而是沉醉于考证、罗列、归纳古人的著述，执着于分析前人的思想而淡化了其探索性和对现实问题的关怀；而另一方面，科学却是过分地忽视了历史，忘记人类所走过的道路和其中的经验与教训、轻视前辈的思想和古代的传统，盲目自大而失去了根基。

一部活的历史包含两方面的内容，一是智慧与真理，二是经验与教训。

先谈谈经验与教训。我们说当今世界正面临着的环境危机等一系列难题，都是时代的产物，是以前任何一个时代所不曾遭遇并不能想象的，那么，面对这些问题还能够从历史中找寻经验和教训吗？当然，现代文明使人类社会发生了翻天覆地的变化，不可能在历史中找到参照，即便如此，历史中的活生生的教训却不会失效，只有深刻地了解和认识历史，我们才不致陷入历史的循环中去，走出过去的误区而获得发展。关于这方面笔者不想多叙，且举一个事例来做分析：考察中国古代人口的变化：按照统计人口，中国汉初约400万人，到西汉末约5000万，在东汉初为2100万，在东汉末约5600万，到三国末则降为约800万，到隋初升为4600万，到唐初又降为约1000万，而在盛唐则升为5200万……[52]这是一条剧烈变动、大起大落的曲线。当然，这其中人口剧减有很大原因是大量人口因为战乱而流离于官方统计之外，但无论如何，这条曲线的跌宕起伏是没有问题的。我们能看出古时候是什么力量在控制着人口增长不超过环境的负载力——是战争和瘟疫，是灾难在平衡着人口的限度。说什么“古人没有计划生育，不控制人口，不是发展的挺好么。”这类的话完全是离开历史说瞎话。古代的人口控制的确不是靠法律或道德，而是靠“天灾人祸”。而现代，我们还能想象出靠一场战争或一场瘟疫把60亿人口消灭三分之二吗？事实上，类似的情形在古时不算稀奇，中国古代的王朝更替及西方的黑死病爆发都曾造成大规模的人口消失。当然，现代不同于古时，我们再不能面对那样的灾难，我们的文明（或者是核武器？）抑止了第三次世界大战，我们的科技突破了自然的限制，这些使得人口的无止境增长失去了控制的力量。但人口毕竟不能无限增长，下一个瓶颈终将到来，如果找不到替代的控制力，灾难早晚将发生。而唯一可能的，温和的控制力，正是人类自己的理智。这个话题在后文我们将再次谈到。

值得一提的是，人们在考察历史时通常所采用的方式也是存在问题的——人们常常把自然史和社会史割裂开看，传统的历史学家总爱把社会变化的原因归结为政治因素、经济因素等等，却少有考虑自然环境的因素，而这一点恰恰是造成古今中外诸多历史转折背后的首要因素和内在根源。而研究自然环境的学者却又常常忽视人的存在。然而，正如莫斯科维奇所言：“我们只能对自己创造的自然或历史进行思考。”[53]在考察自然时抛开人类历史不仅是不妥当的，也是不可能的。

马克思指出：“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学。”[54]无论自然科学还是人文科学，都无法脱离“历史”，它们在“历史”中融合在一起。

最后来谈一下历史留给我们的智慧，那是先哲们用他们深邃的洞见与超凡的思考为我们留下的宝藏。如德韦尔和赛欣斯在《深层生态学》中所言：“我们所需要的不仅仅是改革。许多哲学家和神学家正在为我们的时代呼唤一种新的生态哲学。然而，我们相信，我们也许并不需要某种新的哲学，而是要重新唤醒那些非常古老的哲学，重新唤醒我们对地球的智慧的理解。”[55]无论我们是否需要开创一种新哲学，毫无疑问的是，追思古老的哲学将带给迷惘中的我们以深刻的启示。

下面，笔者就以西方与东方两条线索，从智慧的源头开始，审视历史中的教训、体悟历史中的智慧。

西方

人们通常认为，在西方，人类中心主义源远流长，如约翰•科布认为：“西方伦理学，向西方的一般思想一样，是彻底以人为中心的。”[56]

当然，西方的许多传统的思维方式和人与自然关系的观念都对今日之生态危机负有一定的责任。然而，我们也不应把问题看得过于绝对，莫斯科维奇就指出：我们太过容易地重复着‘西方思维是二元对立的’一类的成见，“其实，即便是在这些活跃在思想舞台上的重量级人物之间，对立也远不是那么清晰，连他们自己也不知道正在上演的是一出虚假的戏剧。”[57]虽然说主客体对立的思维方式、人与自然对立的思想观念，在西方思想史上体现得较为明显，但我们不能以一概全。在西方传统思想中，既有割裂人与自然关系的消极因素，也不乏能为今人借鉴的积极因素。对于西方人而言，更是要在对固有思想深刻反思的基础上，同时也应该坚决避免对他们传统文化的全面否定，在批判过去的同时更应留心挖掘其对现实的正面意义。

下面笔者就简要地追溯西方关于人与自然关系的思想传统。

1、自然哲学

古希腊的自然哲学是西方思想的一大渊源（当然，也可以说西方文化的实质上起点应该说是中世纪的基督教，希腊的传统是文艺复兴后被追加的），古希腊哲学是考察西方文化的出发点。

古希腊哲学从诞生起便与中国或者说东方的哲学有极大的不同，东方哲学从一开始就强调整体，以“整体”为对象而以“综合”为方法；西方则强调拆解，以“本原”为对象而以“分析”。中国哲学重视“关系”，从没有本体论的诉求；而西方哲学从一开始就倾向于把对象“孤立”、“抽象”和“还原”。

“当爱奥尼亚的物理学家们问起‘什么是自然’时，总是立刻转换成另一问题‘事物由什么组成？’”[58]面对一个整体的事物，他们总想将之拆解为各个组成部分，对于各个部分，他们又追问其更基本的组成，这样不停地追问下去，直至找到不能再予拆解的元素。这种还原论的思维习惯一直影响到近代西方，一方面推动了近代科学的发展，另一方面也带来了许多负面的作用。

然而，古希腊自然哲学并不只是还原论的。“希腊人又一个可贵的直觉，即认为世界是一个自身有生命的、渗透着神性的，处在不断的生长过程之中的有机体，世界中的万事万物均是从这个有机体中生长出来的。最原始的‘自然’概念，指的就是这种生长的过程。”[59]伴随哲自然哲学的兴起和发展，“自然”的概念开始逐渐分化，然而，“所幸的是，他们没有丢弃‘世界是一个生长发育着的有机体’这一‘本原性’观念。”[60]“希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满着心灵（mind）这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使得自然科学成为可能。……希腊思想家认为：自然界不仅是活的而且是有理智的；不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物，而且说一个自身有心灵的动物。”[61]爱奥尼亚派所追寻的是“本原”，即万物生长的根源，而并非“始基”；到了柏拉图那里，世界作为有机整体的观念被更清晰地表述着：“这个宇宙作为生命体是拥有灵魂和理性的。（《蒂迈欧篇》30 B）”古希腊自然哲学家告诉人们作为整体的自然界的相互作用，从这个意义上，那时候的自然哲学就是生态哲学。[62]

除了认为宇宙整体具有生命外，希腊哲学家也不把自然物视作无灵魂的死物，柏拉图说道：“他（造物者）就播种他们（灵魂），有的在地球上，有的在月亮上，有的则在其他时间体（星体）上。（《蒂迈欧篇》42 D）”在柏拉图看来，地球只是一个较受尊敬的行星之一，和地球一样，天空中的每一颗星都是一个神性的生命。这些观念与后来西方的人类中心、地球中心思想大相径庭。

当然，我们也应看到希腊哲学中存在的一些消极处，如亚里士多德宣称“植物的存在就是为了动物的降生，其它一些动物又是为了人类而生存……”[63]普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度。”等等。然而，希腊哲学中“人类中心”，并非以人类的利益或欲望为中心，而是以人类的理智与德性为中心。希腊哲学强调对“善”的追求，提倡人作为最尊贵者应当克制贪欲、追求真理，这才符合人之为人的地位和尊严。因此，古希腊的所谓“人类中心主义”与近代工业文明中的“人类中心主义”也是截然不同的。

2、基督教与生态神学

林恩·怀特认为：“基督教是所有宗教中人类中心主义色彩最浓的宗教。”[64]他在1996年的题为“生态危机的历史根源”的讲演中指出，“目前地球环境的日益破坏是能动的技术和科学的产物，这一点，离开了深藏于基督教义中的对自然的明确态度是不能被历史认识的。”[65]的确，基督教使西方自然观念发生转折，“基督教大大降低了‘自然’的位置，希腊人充满神性令人敬畏的自然概念被拒斥，自然界永远只是上帝的作品，没有自律性，它是上帝的他在，是外在的。”[66]

在基督教中，人一方面是上帝的奴仆和罪人，另一方面，人又是自然万物的主宰。如阿奎那声称：“由于动物天生要被人所用，这是一种自然的过程。相应地，据神的旨意，人类可以随心所欲地驾驭之，可杀死也可以其它方式役使。”[67]认为自然具有神性或灵性的思想被基督教斥为异端，自然界是上帝创造出的供人享用的物质存在，而人是上帝按照自己的形象创造的，是唯一拥有灵魂并可能获得拯救的，是上帝的宠儿。基督教所关心的是末日审判和“彼岸世界”，而养育人类的大地，作为终将走向末日的“此岸世界”，只是人类赎罪和通过考验走向天堂的一个中介，从而并没有受到认真的关怀。

然而，我们不能因此全盘否定基督教的意义，对基督教传统进行了深刻批判的林恩·怀特也是认为，我们“需要一种宗教改革”，而绝没有主张推翻它。这就需要我们更着重于去发掘传统宗教思想中的合理内涵，发扬宗教神学的积极意义。施韦泽指出：“如果在人们中不断出现这样的思想家，他们根据耶稣的精神，利用当时世界观的成就理解对耶稣的信仰，那么基督教对世世代代的人们来说都是富有活力的真理。基督教只要成为一种要求个人简单接受的传统信仰，它就会失去与时代精神生活的联系……基督教的真理和真诚就陷入困境。”[68]

现在，正是需要我们依据时代精神，重新理解对耶稣的信仰的时候。如纳什所言，“重新解释《圣经》的启示是一个永无止境的过程。现代基督徒不再用《圣经》来证明拥有奴隶的合理性：人们可能也正在以相同的方式重新解释人与大自然的关系。”[69]

一方面，基督教作为西方近二千年来的世界观和价值观的主要支柱，受到了生态思想的严重挑战，被迫对自己的交易和景点作出新的审视，另一方面，基督教又顺应了生态的潮流，创造性地发展出了丰富多彩的生态神学，反过来又对生态思想和生态伦理做出了独特的贡献。[70]

在对生态危机的关注和对传统神学的反思下产生的生态神学，包括将人类视作自然界的“管家”而非主人的“托管派”、受德日进、怀特海等启发的“过程神学”、莫尔特曼的生态学创造论等等。他们都以各种方式重新诠释基督教，为顺应时代的宗教变革做出了贡献。

如贝尔的托管理论认为：“一个成熟的基督徒虽不应蔑视也不应崇拜大自然。自然环境就像人类租用的公寓，上帝是这一公寓的主人，他希望人类在使用他的创造物时遵守一定的礼仪。”[71]托管派认为，上帝创造出自然万物，是为了人类“修理看守”（《创世纪》2：15）而不是主宰它。“上帝创造它，我们保护它，就这么简单。”[72]

主要以怀特海为代表的过程思想“对于环境伦理学也能做出独特贡献。……传统神学强调超越性（尽管不忽视内在性），但过程思想强调神在世界的内在性（缺不忽视超越性），从而激发对自然的更大尊敬。”[73]“在过程思想中，上帝既是秩序的源泉，也是新颖性的源泉。上帝向世界展现新的可能性，但已为另外的可能性留下余地。”[74]过程神学寻求“一种人类—自然的进步形式，这种形式同时允许现实的人的各种需要的交汇以及一种丰富而复杂的生物领域的更新发展。因此，它首先反对那种继续大规模破坏其他生物病因而破坏其享受和未来人的享受的‘进步’形式。它还反对那种回到人类发展早期阶段的理想。”[75]过程神学反对对立，强调关系，十分符合现代及后现代情境下的生态观念。当然，由于过程神学并不倚重《圣经》，对传统神学抛弃甚多，其内在于甚至等同于“宇宙进程”的上帝观念是对传统看法的剧烈颠覆，因而成为一种“激进的”神学，其基督教地位经常受到质疑。

德国神学家莫尔特曼从基督教的三位一体论、基督论、圣灵论、教会论、末世论等教义出发，构建了一套关怀自然的系统神学。莫尔特曼提出“上帝内在于世界”：“上帝创造世界，同时进入世界。他使世界开始存在，同时又通过世界的存在显示自己。世界依靠上帝创造的力量生存，而上帝又住在世界之中。所以，如果创造主上帝与他创造物对立，那么，他也和他自己对立。如果被造物与它的创造主对立，则上帝也再次与自己对立。超越世界的上帝和内在于这个世界的上帝，是同一个上帝。”[76]莫尔特曼又指出：人类通过精神同自然环境紧密联系在一起，通过精神，人与自然组成整体的、精神的“生态系统”。莫尔特曼认为人类应当把“精神的意识扩展到尽可能多的精神的组合中去，按照我们所说的精神的组织原则（自傲与整合、自我保存与自我超越）来扩大个体意识，以便使它延伸到社会的、生态的、宇宙的和神圣的意识中。这样，个体的意识便进入更高级、更复杂、更多层次的精神的组织形式中去，并达到生命更多样和更高级的相互交替中。这样，神圣的、宇宙的、社会的和个人的精神也会达到对它在人类中的自我的更进一步的和更高级的认识。”[77]

当代生态神学流派纷呈，思想极其丰富，不同派别的生态神学之间也存在互相的争论与批判，由于能力及篇幅的局限，笔者无法对此做更详尽的叙述。

除了理论上的创新，“在实践上，基督教对生态运动的贡献更为显著。据估计，基督徒人数约占世界人口总数的三分之一，在美国人口中的比例更高达百分之八十，他们对环保的参与已经构成了当代生态运动的一股重要力量。”[78]根据1996年的一个调查，“71%的美国人同一这样的说法：‘自然是神创造的，人应该尊敬神的作品。’”[79]另外，从爱默生到梭罗，从缪尔到施韦泽，到现在在学术界活跃的环境伦理学代表人物罗尔斯顿等这些环境伦理学的先行者和领军者们，都有着深刻的基督教背景。可见，宗教对于克服环境危机起着关键性的作用。

宗教神学不仅对克服环境危机具有重要意义，对于当代人所面临的精神危机更是具有不可替代的作用。

宗教的意义为何？弗洛伊德指出“宗教信仰是一种把愿望当现实的思维产物，它们希望逃避现实，退缩回孩提时代，从而在一个充满敌意的世界中寻求安全感。”[80]马克思所言“宗教是人民的鸦片”，事实上包含了类似的意思，赵敦华老师认为“之所以是鸦片，那是因为人类生活在‘无情的世界’之中，它们的苦难需要心灵的慰藉。‘人民的鸦片’是人民自己制造、拥有和使用的麻醉品，而不少数人为人民而制造的毒品。”[81]说句题外话，笔者曾经提出将宗教比喻为“酒”，和毒品一样，酒也能成为一种麻醉品，并且令人上瘾，而另方面，酒也可能成为使人狂热的兴奋剂，也可能成为抚慰和医治人心灵的营养品甚至药品，这些都取决于以怎样的态度和尺度去使用它。

20世纪最伟大的科学家之一，阿尔波特·爱因斯坦也对宗教的必要性加以肯定，他说道：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，则是盲目的。”[82]只有理性与信仰相结合，社会才是健康的。科学只能告诉人们“是什么”，却不能告诉人们“应当是什么”，它无法帮助人们去体悟世界与人生的根本意义与终极目的，。爱因斯坦认为，伦理的权威性不能“仅仅通过理性来陈述并被证明是正当的”，“它们在健全的社会中作为强有力的传统存在……它们活生生地存在着，其存在的正当性不言自明。它们的成立并不是通过证明，而是通过启示，通过有影响力的伟大人物的作用而得到。人们不应该试图证明其正当性，而应该单纯而明确地感受其本质。”[83]当然，爱因斯坦所推崇的宗教乃是作为信仰的宗教本身，在他看来“一个受到宗教启发的人已经在最大限度内把自己从自私的欲望的桎梏中解放出来，而全神贯注于那些具有超个人的价值而为他所坚持的思想、感情和抱负之中。我认为重要的在于这个超越个人的内容的力量，以及对它超越一切的深远意义的信念的深度，而不在于是否曾试图把该内容与一个神圣的存在联系在一起。”[84]

大卫·格里芬将神学定义为“对我们视之为神圣的东西的理性反思，亦即对那些以己之故而视之为终极关怀的东西的理性反思。”[85]笔者在前文已经提到，“终极关怀”的迷失是现代社会精神世界所面临的一个重要问题，神学，无论是建立在传统神学基础之上的抑或是对传统进行批判和颠覆的，其核心任务都是思考和重树人们由“终极关怀”所导向的信念，为现代人精神上空虚和无助的困境寻找出路。

3、工业文明的工具理性

虽然人类中心主义的思想由来已久，但是由于在古希腊，人们强调德性并注重以理性抑制欲望，而在中世纪，人们更是倡导禁欲主义而视欲望为罪恶，因此，西方传统中的人类至上的观念一直没有发展成对自然的征服和掠夺。即便到了文艺复兴时期，自然的神秘性还没有被人完全撕破，例如达芬奇仍然把自然看作一个活的有机体：“我们可以说地球有着生长得灵魂，它的肉体是土地，它的骨骼实验室结构……它的血液是湖泊……海水的涨落是它的呼吸和脉搏。”[86]

直到工业文明展开之时，这个矛盾才被充分地暴露出来。科技的迅速发展使得自然的神秘感丧失殆尽，而宗教的世俗化致使人的欲望得到了解放，人性被扭曲成物欲和贪婪。这两件事的影响是深刻的，“除了带来一种掠夺性的伦理学（这种伦理学首先表现在对‘自然’的关系上，其次表现在对他人的关系上）之外，‘世界的祛魅’所产生的另一个后果是人与自然的那种亲切感的丧失，同自然的交流之中带来的意义和满足感的丧失。”[87]另外，“虽然传统的上帝观念已经遭到反驳，但是对上帝完全失去信仰所带来的负面后果却在一切方面超过了这种反驳所具有的正面意义。”[88]世界的去魅及上帝的隐退正是源于工具理性主义的崛起。这两者构成了现代人所面临的一系列环境及精神危机的根源，

从笛卡儿开始，机械观充斥在人们的头脑中，构成了他们思考一切问题的思维定式，“从笛卡尔到牛顿，从霍布斯到拉美特利，机器隐喻统治着早期现代的心灵，不仅物质宇宙，而且社会、动物，甚至人类都被视作机器的不同种类，而缺乏任何的生命冲动。”[89]例如斯宾诺莎夸口道：“我将以同样精确的方式，像思考线、面和立体那样思考人类的活动和激情。”拉美特利宣称：“让我们勇敢地得出结论，人仅是一台机器，同时整个世界只有一种杂撑变形着的物质。”[90]这种机械化的世界图景所带来的结果是容易想见的——世界对人不再有任何神秘感，人类对自然不再存有敬畏之情。进而，由于人本身也是机器，对人本身的尊重也在事实上被扭曲了，高尚的德行也不再能引起敬佩，自我境界的提升是没有意义的，人们追求的只有物质上的成就——发掘、占有和征服。

另一方面，宗教的世俗化与资本主义经济的发展导致了“欲望”的释放。“欲望”不仅仅被释放，更进而被认为是经济发展的根本动力，甚至于成为了合理的、自然的人性的本质。

世界的去魅与宗教的世俗化相伴而生、互相影响，最终导致了德性的沉沦和贪欲的释放。

从宗教和伦理中挣脱出来的，获得“自由”的人们，需要不停地满足他们永不能满足的欲望，这便导致了永无止境的“征服”。首先是人对人的征服，“自从西方人的文化在近三百年兴起以来，世界性的国际性侵略性和掠夺性的战争就从来不曾停止过。”[91]事实上，“落后就要挨打”这条道理实在是西方崛起以后才产生出来的，考察人类文明史上的绝大多数时间，考察四大文明古国尤其是考察中国的历史，很明显，根本不存在落后者必挨打的道理，恰恰是反之，总是先进的农业文明不断地遭受到落后蛮荒的游牧文明的侵扰！掠夺和侵略本来是野蛮人的行径。那么，究竟是西方的崛起颠倒了这条原本的规律，还是说西方文明从本质上始终未曾走出野蛮呢？

无论如何，西方的强大无人能抵，在征服和奴役着一个又一个“落后”民族的同时，对自然的征服和掠夺当然更加不在话下，这种征服和掠夺从没有停止，这种习惯性的活动一直延续到了今天。

当然，我们也应留意到，任何一个时代的思想形式都不可能是单一的。在机械论和工具理性主义盛行的近代，有机论、自然主义、神秘主义、浪漫主义等等相对立的力量之存在亦不容忽视。工业时代既是人与自然对立关系集中突现的时期，同样也是人们开始反思自身，发出重归自然诉求的开始。

东方

东方思想，从思维方式、思考对象、理论形态等等各方面都与西方迥异。西方思想的特征有主客二分、重视还原性的、数学性的分析方法、注重抽象化、孤立化的实验等等，而东方在这些方面都正好相反。

钱穆先生指出：“东方人以道德人生为首座，而西方人则以宗教人生为首座。西方人的长处，在能忘却自我而投入外面的事象中，做一种纯客观的追求。……中国人的主要精神，则在能亲切把捉自我，而即以自我直接与外界事物相融凝。[92]”西方人的特长在于能够“忘我”，即把思考者与思考对象、研究者与研究对象，把人与自然区分开来，割裂成两个互不影响的部分。这种思维对西方科学的发展起到了一定的促进作用，但从现代的生态观和新科学观的视角看，这种思维模式的消极影响同样十分巨大。于是，越来越多的西方人开始关注东方思想，试图从东方传统思想中获得启发。

然而西方的文化危机终须要靠重建西方自己的文化为出路，东方文化至多只是为他们提供参考与灵感罢了。正如吴国盛老师所言：“文化危机的克服通常主要靠激活自身内在的修复机制、治疗机制来解决，其他文化之可能起辅助作用，而且这种辅助作用也只能通过对母文化的创造性阐释发挥出来。”[93]但对于中国而言，这些传统文化的意义就非同一般，因为这就是我们的“母文化”，是我们拥有的丰厚的财富和得天独厚的优势所在。

罗素说得好：中国文明如果被彻底西化，就会导致“迄今为止他们所具有的民族特征全被磨灭，世界只不过是多增加了一个不知疲倦的、聪明的、产业化的、军事化的国家，这些国家正在折磨着这个不幸的星球。”[94]中国人应当在西方思想的冲击下保持冷静，积极发掘和发扬自身文化中的宝贵财富。

下面，笔者就简单地对东方传统中对人与自然关系的可贵思想做些梳理。

1、儒家

中国思想中关于天人和谐的理念源远流长。在中国远古的神话中，几乎所有的神灵全是半人半兽的：盘古龙首蛇身、女娲人面蛇身、西王母豹尾虎齿、黄帝长着一颗牛头，禹是“重明鸟”，在中国神话中，“似乎神性是人性与兽性的结合。”[95]山有山神、河有河神，自然万物都具神性，整个宇宙也是盘古神的化身，这种朴素的万物有灵论思想较之古希腊而言，其地位更为稳固、影响也更为深远。

早在夏商周时代，与自然和谐的生态道德就已是“先王之德”的一部分，夏朝提出了著名的古训：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”[96]而商汤更因“网开三面”的“至德”而受到诸侯的尊敬。而“暴殄天物”则成为周王讨伐商纣所历数的罪状之一。可见在中国传统中，将道德关怀扩展到自然万物从一开始就是自然而然的事情。

当然，儒学是中国传统文化的主干，考察中国古代的生态观首先应从儒家开始。

人们一般认为，儒家思想是以人为中心的，这点并没有错，但并不能说儒家因此就是“人类中心主义”。以人为中心的思维并不必然导致“人类中心主义”，正如相信科学并不必然导致“科学主义”，一种思维和视角与一种“主义”是完全不同的概念，这一点笔者在后文还会提到。事实上，儒学思维并不是执着于以什么为中心，因为中国哲学从来就少有二元论的主客对立的习惯，儒学强调“天人合一”，以人为中心亦即是以天为中心，事实上，即便是“制天命而用之”的荀子也并非“人类中心主义”，他又提出的“礼有三本”学说：“生之本”（自然）并不亚于另二本“类之本”（先祖）和“治之本”（君师）。[97]我们若以西方二元对立的思维“框框”来看儒学思想的“人类中心”就显得有些偏颇了。

既然儒学是围绕着“人”展开的，那么我们首先就来考察儒学中对“人在自然中的地位”的相关话题。

人是天地间最尊贵的，关于人与其他自然物的区别，荀子表述得十分明白：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知并且有义，故最为天下贵也。”（《荀子•王制》）然而人的尊贵，并非在于他有什么至高无上的利益或独一无二的主宰地位，而在于他有“义”。人能够“兼乎万物，而为万物之灵。”（《皇极经世•观物外篇》）人若是“无情无义”，则当不得万物之灵，“禽兽不如”称的便是这些无义之人。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）——人与禽兽相差无几，而正是这“几希”之差，在君子处存之养之，才成为人之所以尊贵的关键。

儒学所强调的仁、义，推广到其它生物是十分自然的事情，孟子有“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》[98]）之说，当然，在孟子那里“仁”与“爱”是有区别的，然而君子理所当然要关怀爱护生物这一点是绝无疑问的。关于“仁民爱物”之说，王阳明的解释较为细致：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，晏宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，能救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。乃至吾身于吾亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物，皆从此出。”（《传习录》下）在这里，王阳明阐述了“爱有差等”的伦理原则，在这里，草木禽兽都是“爱”的对象，只是人们对其关怀的层次有高低上下的分辨。

人之所以能对禽兽草木施以爱惜，并不是因为它们拥有某种权利或者人类对它们负有某种义务，而是出于人之本性。即人之为人所固有的同情之心、怜悯之情。这方面，还是王阳明的表述最为精到：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳，是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯惜之心焉，是其仁与之草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”（《大学问》）同情之心不是人有意塑造成的，而是内在于人的本性中，人具有“怵惕恻隐之心”，这一点无论是君子（大人）还是小人都不例外。而君子（大人）的优点在于能将这种人之本性开显和发扬出来，从而“以天地万物为一体”。

这里说到了儒家的自然观，即“以天地万物为一体”。这便是“天人合一”的意思。

中国古代哲学中关于“天人一体”的表述十分多见，如“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体，夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《河南程氏遗书》）“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”《春秋繁露•立元神》

而在这“天地之身体”中，人的地位是“心”——“人者，天地之心也，五行之端也。”（《礼记•礼运》）。张载有“为天地立心”之说。注意到“为天地立心”与“为自然立法”是不同的，如葛兆光指出：“‘天人合一’其实是说‘天’与‘人’的所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。”[99]也就是说，“人道”与“天道”是统一的，“为天地立心”并不是树立宰制自然的法则，如蒙培元所言：“‘人为天地立心’是以‘天地以生物为心’为前提的。”[100]朱熹表述了这一点：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心认为心者也。”（《中庸•仁说》），然程颢又说：“天地之常，以其心普万物而无心。”（《河南程氏遗书》）——天地既“有心”又“无心”，天地之心正是籍由人来确立。

卢风认为“如汤一介先生所诠释的，儒家的天人合一思想，不把天与人看做两个东西，不把天人关系看做外在关系，认为天完全由人来彰显，无人则天无意义，所以人要为天地立心，儒家思想之核心在于强调天人关系是内在的关系而非外在的关系。天道就是人道……可见中国儒学比较缺乏人之有限性的明确体认，没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏。”[101]这里前半句说得十分精确，然而说中国哲学“没有对超越于人类之上的力量和秩序的敬畏”因此有所局限，笔者并不同意。因为中国儒学将人的自我体认延伸到与天地一体，这正是超越了人之有限性的深刻见地，正如张岱年先生在《文化与哲学》指出的：“惟有承认天地万物‘莫非己也’，才是真正自己认识自己。”[102]在儒学中，对人性的尊敬亦即对自然的敬畏。这种“天人一体”的思想与现代深层生态学“人—自然”整体观与自我实现论等意见不谋而合，体现出中国古代文化的深远智慧。正如王正平所言：“中国先哲以生命的直觉思维，深刻地揭示的生态伦理智慧尽管带着某种朴素的直观、顿悟的性质，但毋庸置疑地具有‘奇迹般的深刻’。”[103]

2、道家、佛教及其它

事实上，西方环境伦理学对中国文化的关注，较多地是中国的道家思想和禅宗佛教思想，儒学思想于生态哲学的意义还没有引起学术界，包括中国学术界的足够重视，因此前文笔者花较多的笔墨介绍了儒学中的生态思想，由于篇幅和水平所限，接下来对道家、佛教及其它中国哲学的介绍就要简略许多。

显然，最早提出“回归自然”的老子与最早提出“万物一齐”的庄子比起儒者来看更像是自然主义者，当然，将道家看成是“非人类中心主义”同样也是不妥当的。道家所强调的“生养万物而不主宰万物”，不仅指人不能主宰万物，也同样在指自然，说的是万物本就没有什么中心或主宰。儒家与道家从不同的角度出发——前者强调仁义、后者强调道德，前者注重人道、后者注重天道——然而最终殊途同归，其要旨均为人道与天道的合一。

老子说“道法自然”，其实亦是说“人法自然”，而“法自然”，即是“顺其自然”的“无为”。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（老子·第三十七章）“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（老子·第十章）守道即是无为，但老子所强调的“无为”，并不是什么事都不做，而是有“生之畜之”。“无为”指的是“不争”，“圣人之道，为而不争。”（老子·第八十一章）顺应自然、为而不争的态度，正是老子生态思想的可贵处。

庄子更是提出了许多意味深远的生态哲学思想，如便提出了“万物一齐”的平等思想：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》）人也是一物，而之所以物有贵贱，乃是因为人以自身的眼光去看物，而如果超越人的境界而“以道观之”，则“万物一齐，孰短孰长？”（《秋水》）。另外，庄子可能已经在实质上触及了环境伦理学所谓工具价值和内在价值的讨论，“人皆知有用之用，而不知无用之用也。”（《人间世》）庄子哲学的平等观，实际上是打破主客、内外的界限，提高人与万物“一体”的心灵境界。因此，他反对人的功利之心，反对人与万物对立，更反对“役使”万物。[104]“功利机巧之心必忘夫人之心。”（《天地》）庄子的警言在今日听来依旧发人深省！

起源于印度，发扬于中国的佛教备受西方环境伦理学界的关注。如罗尔斯顿认为：“禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方的这种思想没有事实和价值之间，或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值，自然界只是人类开发的一种资源，但是禅学不是以人类为中心的，它不孤立剥削资源。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇宙中的特殊意义，它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”[105]当然，说佛教“不是以人类为中心的”，也并不是说佛教是生物中心主义的或生态中心主义的，在佛教中人与自然也是一个整体，佛教强调“依正不二”，反对将人与自然对立的思维方式。

想到佛教的生态思想，人们往往首先要联想到佛教“众生平等”的观念。佛教不仅坚持素食、爱护动物，更把慈悲心拓及宇宙万物。“天地与我同根，万物与我一体。”（《古尊宿语录》卷九）这里的“万物与我一体”思想同儒家、道家不约而同。由此推及“一切草木并是佛性也。”（《大乘玄论》卷三）也十分自然。于是，佛教进一步产生了“普渡众生”的胸怀，如《金刚经·第三品大乘正宗分》：“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想，我皆令人无余涅槃而灭度之。”

虽然强调“众生平等”，但佛教并未将人与自然物混同不分。人还是有别于动物的。人在“六道”中“最具佛性”。佛陀在《阿含经》中教导弟子：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”那么，人的优越处又在哪里呢？佛教认为，人类的优势有：“忆念殊胜、梵行殊胜、勇猛殊胜。”[106]即人类具有思维和记忆，能够创造和传承；具有惭愧心，有道德；有坚强的毅力。这些“殊胜”是其他众生所不可比拟的。人因此处于十界中的枢纽地位，若人不能珍惜和坚持人的特有品质，便可堕入畜牲、地狱、恶鬼道；而人若能保持人之为人的自尊，努力行善，方能成圣成佛。《杂阿含经》中更以“盲龟浮木”来喻说人身难得，即大海深处有一致盲龟，每一百年浮出海面一次，海中随波漂荡着一块浮木，浮木中央有一圆孔。“人身之难得，正如盲龟入彼孔。”佛教谈论人生之“苦”与“空”，但并不简单否定人生的意义，而是强调人生之可贵难得，告诫人们应珍惜这一宝贵的生命以成就神圣的事业。

佛教认为当今的生态危机根源于人类的心态危机与心灵污染。[107]“心净则国土净”。佛教将“心灵与环境看成是互为因缘”。佛教一直是把“贪”看成是危害人类心灵的元凶，是造成今天生态危机的罪恶根源。[108]

在《五灯会元》卷十三中记载了这样一个故事：有一位和尚曾请教曹山本寂禅师：“世上什么东西最珍贵呢？”曹山说：“死猫儿的头最珍贵。”“这东西为什么最珍贵呢？”“因为没有人为它作价。”[109]——这则故事以讽刺的形式揭露了世俗的价值观之虚妄，由此观之，在佛教看来，现代人谈价值必以金钱度之的心态更是浅薄至极。

另外值得一提的还有佛教关于个体与整体融通交映，世界万物互相含摄渗透的自然观，这一观念在佛教“因陀罗网”的隐喻中有深刻地表述：“今言因陀罗网者，即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者，须先识此帝网之相以何为相。犹如众镜相照，众镜之影现于一镜中。如是影中复现众影，一一影中复现众影，即重重现影，成其无尽复无尽也。”《华严经一乘十玄门》在因陀罗网中，每一颗宝石都映现所有其他的宝石，好比世界万物都不是孤立存在的，总是处在“你中有我、我中有你”的复杂交错的关系网中，在每一个部分中都可以窥见整体，但若是把部分与整体割裂，则不仅窥不见整体，部分也不再是原来的部分了。难怪罗尔斯顿会感叹：“佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。”[110]

中国古代哲学的儒、释、道三脉，固然有理论上的差异，但更有许多共通之处。在生态智慧方面，其共通处表现得尤为突出。如李约瑟指出：“千百年来中国人的头脑总的来说并没有感到形而上学的需要：物理的大自然及其在最高层次上所含有的一切就已经够了。中国人极端不愿意把‘一’从‘多’中分开，或把‘精神的’与‘物质的’愤慨。有机的自然主义乃是他们的‘恒久常青的哲学’。”[111]

中国哲学的这些特色与中国文明所处的环境不无关系。中国的农业文明是“天人合一”、“自然无为”等思想的基础：耕种活动要求尽量少地干涉自然，揠苗助长只会得不偿失，而对于西方的海洋文明而言，很难想象一个船夫会说“顺其自然”而任由船只在风浪中漂泊。于是，“中国传统哲学对自然界有一种很深的敬畏之情和报恩的思想。”[112]

有许多人指出，中国古代的生态思想归根结底是片面的——这似乎是一个普遍存在的滥用“辩证法”的习惯：对古人的思想无论进行了怎样的赞美，到最后总要习惯性地加一句“……毕竟是片面的……”。对中国传统的生态思想，人们指出：那里的敬畏自然到底只是由于古人改造自然的力量太弱而表现出的对强大自然力的屈服和顺从，或者干脆归结于一种原始的神秘主义崇拜。但是当我们面对古人“网开三面”、“万物一齐”、“普渡众生”等思想时，还能够目空一切地把古人的谦逊归为屈服，把古人的博爱胸怀斥为神秘主义吗？当然，传统文化中固然会存在一些陈旧的思想，但我们需要明白我们究竟应抱着怎样的态度去对待传统文化：如果是以一种“挑毛病”的心态，大可以抓着那些糟粕说个不休，然而现在出“毛病”的却是我们现代人，是我们正面对着环境危机，而古代智慧是给予我们启迪的源泉和宝藏，我们若是持着一种“探宝”、“寻根”和“传承”的心态，才能够更好地扬弃糟粕，发扬其精华。

无论是出于深刻的思考和洞见也好，是出于直觉的体会和感悟也罢，中国传统哲学的深刻意义是不容否认的。季羡林先生曾指出：“总之，我认为是西方的形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之，以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必将是以综合为基础的东方文化……21世纪是东方文化的时代……”[113]笔者倒不如季老那般乐观，即便西方文化有所衰微，毕竟要西方人也来接受东方文化几乎是不可能的，西方人也会从他们自己的传统中寻找出路。问题的关键在于，我们东方人能否将我们自己的宝贵文化传承下去并且发扬光大。

第四篇——反省

前文笔者回顾了生态危机的由来以及生态哲学的精神资源，下面，笔者将要真正“进入正题”：首先考察西方在现代性危机下的应对以及环境伦理学的兴起，并在随后表达笔者自己的意见。另外，由于在前文叙述基督教时已经顺带写过“生态神学”，在下文中不再重复。

另外需要说明的是，笔者说过，此论文是想表达笔者自己的观点。因此，由于水平和篇幅局限，在下面叙述各种生态伦理思想时，会显得十分粗略，而笔者所注重的是在引述那些思想并对其中一些观点表达支持或反驳的过程中贯穿上笔者的主观偏好。

马克思主义

面对现代工业文明带来的种种危机，有识之士纷纷开始了思考和反省，并提出改革的策略。笔者认为，最早对工业文明作出全面而深刻的反省与批判的，首先当属马克思。

生活在十九世纪的马克思和恩格斯尚没有体会到现代文明那严重的生态危机和文化危机，然而他深刻的洞察力却超越了他的时代，同样深刻地揭示出今日社会的种种问题，并为克服危机提供了重要的启示与丰富的的思想资源。

由于在马克思的启发下展开的西方马克思主义以至生态马克思主义、生态社会主义等等思潮内容复杂，限于能力和篇幅，笔者暂不叙及，下面笔者主要考察马克思本人的生态智慧。

马克思的最伟大的创建之一即是“唯物史观”或所谓“历史唯物主义”。我们现在并不喜欢听到“唯物主义”这一名词，因为既然打破了主体与客体的界限，就不存在什么唯物与唯心之争了。然而，需要注意的是，虽然“马克思解释社会如何演变的方法从根本上说是唯物主义的。这并不意味着，马克思是一个‘本体论’的或‘认识论’的唯物主义者。”[114]恩格斯指出：“我们一天天地学会更加正确地理解自然规律……人们愈会重新地感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不可能存在了。”[115]

马克思本人也有关于超越唯物与唯心二元对立的表述：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[116]正是通过“历史”，马克思将主体与客体、将自然科学与社会科学、将人与自然统一到了一体。马克思主义认为：“在自然和人类之间没有分离，它们彼此是对方的一部分。它们在一种循环的、互相影响的关系中不断地相互渗透和相互作用。”[117]

马克思在《德意志意识形态》一书中说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”马克思主义哲学是围绕着“人”展开的，但是人又必须并必定密切联系着自然，因为“历史本身就是自然史的真实部分，是从自然到人的转化过程的真实过程。但是，自然科学以后将包含人文科学，正如人文科学将包含自然科学一样。”[118]

关于人与自然的关系，马克思较多地讨论了自然的“人化”问题，我们当然不能因此认定马克思为“人类中心主义”者。事实上，在这方面马克思与中国的儒家有些相似，都是从人出发而强调人与自然的统一。马克思认为：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之出于持续不断的、交互作用过程的，人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界向联系。不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[119]

一方面自然界是“人的无机身体”，而另一方面“人是自然界的一部分”。那么，究竟现实中的自然界是什么呢？马克思反对抽象的、思辨的、沉迷于形而上学而不能面对现实世界的“哲学”，马克思并不探讨抽象的、外在于人而自足的形而上的“自然”，而是关注现实的、历史的、人的自然——“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界。”[120]马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[121]显然，马克思不是一个主张“自然界内在权利”的“非人类中心主义者”——尽管我们也能找到马克思关于自然物权利的一些表述，如“土地所有权本来就包含土地所有者剥削土地，剥削地下资源，剥削空气，从而剥削生命的维持和发展的权利。”“要占有一棵活的树，就必须用暴力截断它的机体联系，这是一种明显地侵害树木的行为。”[122]但马克思考虑价值和权利更多地还是出于人类的视角。然而，马克思的思想却和深生态学的“人—社会—自然”有机整体观相契合！

新马克思主义格伦德曼认为：“人类自我发展的缺乏时引起生态危机的根本原因。”[123]事实上，马克思主义的根本追求在于“人的解放”或者说“人的全面发展”，马克思关于人之本性的探讨发人深思。马克思认为，人对自然界的无止境的掠夺和破坏，以及人与人之间的剥削和奴役，正是人之本性的“异化”所致。马克思指出，异化劳动导致：“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的类能力——变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界、使他的精神本质，它的人的本质同人相异化。”[124]马克思在《资本论》第三卷中亦指出，人在与自然打交道时应“合理地调节他们和自然之间的物质变换……以最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”[125]在马克思看来，与自然和谐相处之道，正是在于忠实于人之为人的本性。当人类真正消除异化，找回人性的本质并坚持人之为人的尊严时，才是人与自然和谐一体之时。

人类中心主义的改良

许多人将生态危机的思想根源归结为传统的人类中心主义，而对传统伦理观念进行的反思和改革，也正是从人类中心主义开始的。

虽然传统的人类中心主义被认为是“有缺陷的”，仍有许多有影响的人坚持持有这一立场，并试图通过人类中心主义的改良以应对生态危机。

人类中心主义的环境伦理如坚持传统人类中心主义并提出其现代观点的帕斯莫尔、麦克洛斯基等，以及主张对传统人类中心主义进行革新而提出“弱人类中心主义”的诺顿、墨迪等。

帕斯莫尔认为，把生态问题的根源归结为人类中心主义是找错了对象，他认为环境危机是一种人类的文化危机，其根源在于“人类专制主义”而非“人类中心主义”。人类应该关心环境问题，是因为人类的生存和社会的发展必须依靠自然界，保护自然是为了保护自己的利益。

诺顿则提出区分两种人类中心主义，即强式的和弱式的。他认为，把个人的感性意愿的满足作为价值标准的理论即是强式人类中心主义的；而把价值以理性意愿的满足作为标准，则是弱式人类中心主义的。

在开始进一步的讨论前，有必要先弄清楚这个关键的概念——究竟什么是“人类中心主义”？

对于“人类中心主义”这个概念的理解，又包含了对三个相关概念的理解——即什么是“人类”、什么叫“中心”、什么算“主义”。

“人类”的概念似乎是最容易把握的了，但事实上并不简单。“人类”可以指的是个体的人，即以个人的权利和自由作为中心；也可以指整体的社会，即以整个社会的利益和发展为中心。前者主张每个人的权益都是神圣不可侵犯的，而后者主张整体主义，于是在适当的时候，一些个体应当为了整体的发展牺牲自己的利益。另外，后一种整体观的“人类”概念又能再作区分，即一类是只考虑存在着的人的利益，另一类则将伦理延伸到未来的人类。前者认为我们只能对现在的人类负有义务，而对未来的人类而言，则是道德对象的不在场，我们不知道他们是否会存在，即便存在也不知道他们的需要，即便给他们以关怀他们也没有可能有平等的回报。而后者反对这种狭隘的观点，主张维持人类的健康延续、保证后代的利益是人们的义务。可见，对“人类”的不同理解就导致了截然不同的几种价值观。

什么叫“中心”？说“以人类为中心”，那么究竟是以人类的“什么”为中心又是为“什么”的中心呢？这又是一个问题。以人类为中心，有宇宙论意义上的、目的论意义上的、认识论意义上的以及价值论意义上的等等理解。如《韦伯斯特新世界大辞典》认为，人类中心有两种含义：“一是把人视为宇宙的中心实体或目的；二是按照人类价值观来考察宇宙中的所有事物。”[126]传统的人类中心主义包含宇宙论和目的论的，人们认为地球是宇宙的中心、人类是一切创造的最终目的，而哥白尼和达尔文打破了人类自大的幻想；认识论意义上的人类中心实质上是无法避免的，人始终是以人为中心来观察世界的——当然，人有时可以站在非人类的立场来做思考，但这种移情的思考方式仍然是以人自己为基础的，非人类中心主义也并不反对认识论意义上的“人类中心”；而现在受到关注和争论的，往往是价值论意义上的人类中心，无论传统或现代的人类中心主义都主张价值只有在人类处才能体现，而非人类中心主义则主张自然界中存在“内在价值”。值得一提的是，弱人类中心主义的墨迪已经承认“并不需要把人看成是价值的源泉、更不排除自然存在的内在价值。”[127]他将人类看作是“一个有意义的整体的组成因素，我们每一个人的行为对于人类进化过程本身的自我实现，以及世界价值的增长具有举足轻重的意义。”[128]在这里，墨迪创造性地将个人与整体的意义联系起来、将人类与自然的价值联系起来，这种观念已经从某种意义上超越了一般的人类中心主义，笔者的观点也与其有类似之处。但是坚持生物学意义上的人类中心主义的墨迪并没有跳出西方传统的二元论的思维习惯，即没有跳出对“中心”执着，这些都是后话，笔者将在下面阐述自己观点时详细说明。

最后是关于“主义”，这一点笔者已有提及：好比说“达尔文理论”与说“达尔文主义”所表达的意思完全不同，相信科学并不导致“科学主义”。又比如对欧洲人来说以欧洲为中心，或者说以欧洲为出发点思考问题是无可厚非的，但若变成“欧洲中心主义”则意味就大不一样。“以……为中心”是思考问题的一种视角，而“主义”则更进一步表明那是思考一切问题的唯一视角，显然这两种态度是不相同的。并不应把在一定条件下的“以人为中心”简单等同于“人类中心主义”，人类中心主义是将人与自然割裂开来，把自然视作“他者”（同样，把人类自身异化为“他者”而割裂人与自然的那部分“非人类‘中心主义’”也同样片面）。而儒家的、马克思的“以人为中心”则决非视人为主宰或视人为工具，而是以人为出发点和归宿。以人为目的同样可以主张人与自然和谐统一的思想，并不因此否认自然的价值和意义。

关于“以人类为中心”，笔者首先肯定将人作为伦理评判的中心这一观念。“如果没有人对事物表示赞成和反对，没有人称事物为正当错误，就不会有伦理的科学。”[129]当然，人在规范伦理道德是必须顺应自然规律，从某种意义上说，人道即是天道，然而伦理学研究的是人道而非天道，自然法则对道德法则而言是一种参照但不是一种约束，自然物并不存在道德行为，只有人才是讲伦理的。

王维认为：“生态伦理学混淆了生物的生态规律和人类的道德原则之间的区别……因为生物的‘生态规律’从人类伦理学的观念出发，并不全是合乎道德的。”[130]这当然是对生态伦理学没有全面的了解，但从某种角度说，他的批评确实是针对了一些问题。

如果说应该把一切非人类也作为道德主体，那么人类究竟应当给予他们怎样的道德关怀才算合理？是否说完全不对它们施加干涉才是正确的？如果是那样，家犬、家猪等等脱离了人可能便无法生存，对于它们应当怎么做？如果说人类可以对自然少加干涉的话，这个度又在哪里？蜜蜂通过传播花粉、鸟类通过传播种子来促进花草树木的繁衍，这样说来人类籍由现代化大规模农业甚至是基因技术来促进植物的繁衍是不是同样合理？或者你可以告诉我，一般物种之间的相互干涉及弱肉强食之类的事出于其生存的需要而人对外界的干涉超越了其维持生存的需要因而是不妥当的，但非人类间的相互干涉难道真的全是为了生存吗？比如笔者家曾养过猫，知道猫常常会逗鸟玩，一般说猫是捉不住鸟的，但一旦扑住了一只，很可能就会把鸟儿玩耍虐待至死，而猫并不爱吃鸟肉，这种行为又该不该也受到道德上的谴责呢？显然，我们不会给一只猫什么道德约束，因为我们很明白，只有人才讲道德，因此也只有人才有资格制定道德的规则——即便这种规则有时可以参照自然，但绝不会用自然法则来规定人的法则，道德规则是人类文明和智慧的产物而不是外在于人类的。我们说人道与天道是“内在”统一的，却不能脱离人道而从天道里去找伦理。所以，离开了“以人类为中心”来空谈道德，同样是狭隘的。

事实上，一些现代的人类中心主义恰恰是没有分清自然法则与道德法则的区别，试图用自然法则来论证其伦理道德的合理性。如墨迪认为，人不可能脱离自身的利益而存在，“人理所当然是以人为中心，正如蜘蛛只能以蜘蛛为中心。”[131]这种观点从认识论而言当然没有问题，而人类不能脱离自己的利益当然也没有错，但是将这些问题过分强调以论证人理应只为自己的利益考虑就偏颇了，这样的观点其实是把人类自身贬低了，变成与只关心种内利益的无理性的动物相提并论。而事实上，即便是动物，其“仁爱”之心也不一定只是局限于种内的：被人类遗弃的婴儿却由野狼抚养长大、忠诚的犬、马等舍身救主，这样的事例不算少见——在这些事例中，我们能厚颜无耻地说那些动物眼里只有自己吗？我们能自欺欺人地说野狼是出于自己的生存需要而抚养人类的婴儿吗？以所谓“动物只以自己为中心”来推论人类也理应自私自利则更是掩耳盗铃、荒唐至极！人类拥有比动物更高的理智，岂能满足于动物的要求？更何况在某些时候，某些人的行径尚比不过动物“无私”。

笔者认为，某些人类中心主义其实是抬高了人的地位却贬抑了人的尊严。虽然生物学意义上的和认识论意义上的“人类中心”某种程度上是无法避免的（但可以被超越），但是过多地强调这些问题也是不妥当的，他们没有看到人类智慧所拥有的的真正的超越性。这些话题在后文中将会有所展开。

非人类中心的环境伦理

20世纪70年代以前，生态伦理学的主流是人类中心论的，而随着环境危机的进一步加剧，越来越多的生态伦理学开始对人类中心主义进行反思，人们不满足于在传统的人类中心论的理论框架中探讨问题，“从事生态伦理学研究的许多人士总是试图摆脱传统人际伦理的束缚，寻找一块独立的理论研究空间，创造出新的概念范畴体系，以期实现一场新的‘伦理革命’。”[132]

不过在展开下文的叙述前，还是需要对“非人类中心主义”的概念作些考察。

什么是“非人类中心主义”呢？一种可能的理解方式是“非‘人类中心主义’”，这样的话，只要不是主张“人类中心主义”，便可以归入其中[133]，但是在事实上，学术界通常指的“非人类中心主义”则是“‘非人类’中心主义”，即以人类以外的事物作为“中心”。比如在各种相关环境伦理派别的介绍性著述中，通常是将这种“‘非人类’中心主义”分成动物中心主义、生物中心主义和生态中心主义三种。但是，笔者以为，以这一种定义的“非人类中心主义”来看，绝不应当简单等同于“人类中心主义”的“补集”。许多人常常喜欢做这样的划分：非是“人类中心论”即是“非人类中心论”，事实上，这种思维习惯仍然是延续着近代理性主义的主客二分的二元论思维定式。像追问“先有鸡还是先有蛋”那样，一定要找出一个根本的、中心的东西出来。为什么就不能没有中心；或者既以人，又以生态为中心呢？因此，笔者没有把中国古代哲学、马克思主义、深层生态学以及笔者自己的观点归入人类中心或非人类中心的任何一个观点，甚至于笔者也并不完全承认自己是“非‘人类中心主义’”者，因为笔者同样不想与“人类中心主义”划清界限。其实笔者的观点已经贯穿在本文的许多叙述当中，而到论文的最后部分，笔者会稍集中地阐发自己的想法，至于读者将这些想法归到哪一派，笔者并不十分在意。

下面笔者将略为叙述西方环境伦理学“‘非人类’中心主义”的基本情况，在这里，笔者将深层生态学、社会生态学、生态女性主义、生态神学、生态马克思主义等等都置于“非人类中心主义”之外，而是按照习惯，分做动物解放/权利论、生物中心论和生态中心论三类加以叙述。

1、动物解放/权利论

容易想象，当人类开始把道德关怀扩展到人类之外的其他存在物时，动物成了第一批受益者。毕竟动物是最接近人的，并且，人也是动物，人们容易体会动物所受的痛苦。当然，有学者指出动物权利/解放论并不属于环境伦理学，这也是有道理的，因为动物权利/解放论并不是由关心环境或生态问题而产生，他们关心的也只是个体的动物却并不关心物种灭绝之类的问题，因此动物解放/权利论无论从出发点、关注点还是从理论形态和实践主张等方面看，都与一般的环境伦理学有较大差异。但是，笔者认为，作为首先做出将道德关怀拓展到人类以外的理论探索并且首先投身实践运动的先驱者，动物权利/解放论对环境伦理学和生态哲学的发展产生了重要的影响并对现代环境运动做出了大量的贡献，将其归入环境伦理学之中应是名正言顺的。

在近代西方，第一个自觉而又明确地把道德关怀运用到动物身上去的是功利主义哲学家边沁。他在《道德与立法原理》（1789）一书中明确指出，一个行为的正误取决于它所带来的快乐或痛苦的多少；动物能够感受苦乐；因此，在判断人的行为的正错时，必须把动物的苦乐也考虑进去。[134]

辛格的动物解放论明显受到功利主义的影响，辛格在其著作中也经常引用边沁的论点。辛格同样以“痛苦”作为衡量利益的标准——“因为石头不可能感受痛苦，所以没有利益可言，无论我们怎么做都不可能对其福利产生什么影响。可是，感受痛苦和快乐的能力不仅是一个生命个体具有利益的必要条件，而且也是充要条件，即最最起码的利益就是不受痛苦。”[135]

雷根的动物权利论与辛格的动物解放论颇有差异且有互相的理论攻击，但也同样是功利主义的支持者，如雷根说道：“功利主义的巨大吸引力存在于它所表现出来的毫不妥协的平等主义。”[136]

笔者并不支持功利主义。笔者认为，痛苦和快乐并不是衡量价值的标准，生命的意义绝不仅仅是追求快乐，尤其是仅考虑感觉上的、肉体上的快乐和痛苦更是片面；而且，功利主义在实际应用上也有许多问题，比如怎样衡量痛苦或快乐的程度高低，怎样对个体与群体之间、不同物种之间进行比较等等。

不过，笔者对动物解放/权利论对动物施以同情的主张表示支持，

我们如何知道人类以外的动物能感知痛苦呢？子非鱼，焉知鱼之痛？“我们无法直接体验任何他者的疼痛，无论这个他者是我们最好的朋友，还是一只流浪狗。”[137]但我们显然能感受到他者的疼痛，这是发自本心的一种体会，这种不忍之心、怜悯之情，“虽小人之心亦莫不然”。然而，总有许多人对此“视而不见”，他们不相信眼前的活生生的事实而只相信白纸黑字的实验数据。其实，试图用科学的手段来论证动物会不会感知痛苦这一活动本身就是没有意义的。事实上，连人类自身是如何感知痛苦的这一问题也没有被分析透彻，而我们会关心他人的痛苦，当别人遭受痛苦时，人们往往会想象自己也遭受着相同的痛苦，从而产生同情之心，这种同情心是发乎人之本性的，从来不需要什么科学的论证，就如同在搞清楚睡眠的作用前（这个问题至今没有得到满意的科学解释）我们还是要睡觉，我们做出于本性的事从不需仰仗科学[138]。同样地，对于动物的同情心也不必须要有科学的论证才能是合理的。

另一种反对动物权利的理由是动物无法拥有与人平等的道德地位。事实上，辛格将解放动物与解放奴隶、女性及黑人作类比，笔者认为，这并不是一个简单的推论：当我们解放奴隶、女性或黑人时，其实是把他们置于与原社会主体相平等的地位，即赋予它们同等的权利的同时，也要求他们的行为溶入到社会主体中去，即他们的义务也与他人一致了。需要注意到在他们的权利未获承认时，是不谈义务的，对奴隶和黑人的那些强制性的役使并不是对他们有道德上的要求，中国古代讲的“刑不上大夫，礼不下庶人”也是类似的道理，在解除强加于庶人的“刑”的同时，必然伴随着要求他们一样讲“礼”，那样才是合情合理的。总而言之，从逻辑上，奴隶解放——女性解放——黑人解放的递推未必就能导出非人类的解放。

权利与义务对等的观念是有意义的，它反对坐享其成和不劳而获的心态，强调收获与付出的平等。然而，它的立场却仍是类似于经济上的利益交换的思想，有一种将道德视作商品的倾向。事实上，道德当然是超越于商品的，正所谓“施恩莫望报”，执着于“交换”和“对等”的道德始终是肤浅的。当然，从另一个方面讲，既然权利与义务对等的观念深入人心，我们倒不妨绕开这个烦人的问题，从“人对他者的义务”转为谈论“人对他者的应有关怀”。

2、生物中心论

生物中心论不仅把道德关怀拓展到与人类相近的动物上，更是主张“一切生物”均有内在价值。

早期版本的生物中心伦理学由阿尔伯特·施韦泽代表。

施韦泽认为：“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”[139]

需要注意的是，与功利主义、契约论、义务论等等的伦理学形式有所不同，敬畏生命的伦理学不是一种规范性的伦理法则，而是某种向更古老的哲学传统的回归，即强调“道德品质”而不是“行为规范”的品德伦理（an ethics of virtue）[140]——“施韦泽并未把敬畏生命当作一个伦理法则。敬畏生命是我们队这个世界所采取的一种态度。在这个意义上，施韦泽德伦理学不是着重于回答‘我该如何行？’这个问题，而是‘我该成为什么样的人？’”[141]施韦泽说道：“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给与我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”[142]

正因为此，使许多人难以接受敬畏生命的伦理学。施韦泽自己也承认：“敬畏生命的世界观是伦理的神秘主义。”[143]然而，作为一种高尚的人生态度，敬畏生命的世界观确是令人尊敬的，施韦泽也以其传奇般的一生向世人阐释着敬畏生命的高尚。他不仅是理论上的创新者，更是实践中的表率，他的理论和他的人格一样，受到人们的敬仰和重视，是当之无愧的。

继施韦泽之后，泰勒是当代生物中心主义的代表。泰勒认为任何生命都具有“善的目的”：“生命的目的中心是说其内在功能及外在行为都是有目的的，能维持机体的存在使之可成功地进行生物行为，能繁衍种群后代，并适应不断变化的环境的。正是一个有机体的这些旨在使其善成为现实的功能上的联系使得它称为行为的目的中心。”[144]泰勒还进而为其伦理学的实践制定了四条原则：不伤害原则、不干涉原则、忠诚原则和补偿原则，并分析了当原则间发生冲突时的具体取舍方案。

除此以外，阿提费尔德、詹姆士·司梯巴等学者也为生物中心论提出了改进和发展。篇幅有限，不再多述。

然而，生物中心主义仍然是个体主义的，它也没有考虑到作为整体的物种及生态系统，如泰勒认为“固有价值只对个体生物，人们对生态系统、非生命物体或物种没有直接责任。”[145]因此生物中心的伦理学还不能算是真正的生态哲学。

3、生态中心论

生态中心主义不仅超越了人类中心主义，而且超越了动物解放/权利论和生物中心主义，它的特点在于它是一种整体主义而非个体主义的伦理学。

生态中心主义强调将生态系统视做一个整体，而不是许多个体的简单集合，它注意到了生物之间、生物与环境之间的相互联系得重要性，从而把生态系统整体而不是某一动物或植物个体当作道德关怀的对象。

“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐，稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”[146]奥尔多•利奥波德被认为是“发展生态中心主义的环境伦理学最有影响的大师”[147]在《沙乡年鉴》中，利奥波德提出的“像一座山那样去思考”的大地（土地）伦理学标志着环境伦理学开始了个体主义向整体主义的转向。

利奥波德并不认为将大地视做整体的生命体是他的独创，事实上，如前文笔者提到的，这种有机的整体观在古希腊的自然哲学直至文艺复兴时期的自然主义中都有存在。当然，现代生态学的发展更为这种整体观提供了进一步的支持。如1972英国科学家詹姆斯•拉夫洛克在思考地外生命探测时提出了著名的盖娅假说：“地球是一个庞大而有生命的有机体，大气、海洋、各种生命本身是它的身体机能。”[148]

对生态中心主义的批评也主要集中在其对生物个体的轻视上，如雷根指出：大地伦理学“明显地包含了这样一种前景：为了生物共同体的完整、稳定和美丽，个体得牺牲给更大的生物共同体的‘好’。在这样一种……可恰当地称之为环境法西斯主义的论点中，我们很难为个体权利的观念找到一个恰当的位置。……整体主义给我们提供的是对环境的一种法西斯主义式的理解。”[149]而辛格认为：“物种作为物种不是有意识的实体，因此它没有什么超越或凌驾于其个体成员利益之上的利益。”[150]

这种分歧其实源于人际伦理，比如一个家庭有没有超越其某一成员的利益？一个民族有没有超越其任一个体的价值？一种文化的延续是不是比某个个体生命的延续更富有意义？这些问题对于东方人而言十分容易理解，但在强调个人自由神圣不可侵犯的西方看来则并不能轻易认同。而首先认同了这些问题，再将这些视角推广到物种和整个自然就不是难事。况且，整体主义也并不忽视个体，当人们真正体会到对整体的道德承担时，对其中个体的道德关怀也便油然而生。这些方面的话题将放到后文再叙。

另外，笔者认为，无论是以人类为中心还是以非人类为中心都是不够深刻的。一般的人类中心主义认为人类凌驾于自然之上，而一般的非人类中心主义认为自然（或自然物）凌驾于人之上；而人与自然是一体的，无论说谁凌驾于谁都是不够妥切的。

生态哲学从放弃首要次要之分，走向拒绝以什么为中心。[151]

无论是将人视作凌驾于自然万物之上的主宰者的观念，或是视人为无限渺小的自然中一个可有可无的一小部分的观念，实质上都是从不同角度割裂着人与自然的关系。而“天人合一”的思想是可贵的，即是说人属于自然，自然亦属于人，两者浑然一体，骨肉相连，不可分离。

说“自然亦属于人”可能要引起一些误解，事实上，这种“属于”观与狭隘的“自然是人的工具”或“自然是人的资源”截然不同；而且又不同于“自然是人的母亲”，因为对于离开母亲怀抱的孩子而言，母亲亦是外在的“他者”。笔者认为，人与自然是相互内在的关系，这方面的论述也留到后文再叙。

深层生态学

深层生态学是20世纪70年代最初由奈斯提出的一种整体主义生态哲学。它参考了生态科学的最新进展，并且从哲学的最根本的层面上开始探究。深层生态学“要将环境危机的根源追溯到基本的哲学原因。解决办法只能是转变根本的世界观和实践。这类基本的问题包括‘人性是什么？人与自然的关系是什么？真理的本质是什么？’”[152]

深生态学的两个最终准则是自我实现和生物中心公平性。自我实现（self-realization）是人们的认识过程，从中认识到自我存在与自然的联系中。生物中心公平性则是指所有的生物及人都是相互联系得整体中相互公平的成员，因而有相同的内在价值。[153]

“自我实现”是深层生态学的一个极其重要的概念。深层生态学通过“自我实现”，即发掘人内心的善，来实现人与自然的认同。奈斯指出：“认同的范式是一种能引起强烈同情的东西。”[154]事实上“同情”一词所蕴含的本来就并不时对立的和二元的，从汉语中“同”字便能体会。当看到“他者”的痛苦时，站在“自我”的立场去感受，“便会产生一种同情的痛苦感觉，这便是与他者的自我认同。”

深层生态学中的“自我”并不是作为生物个体的“自我”，而是一种将我与他者相融合的“大我”，奈斯指出：“（通过自我实现理论）自我与他者的对立被超越了，人们对大我的自我实现和成长的追求，完成了利他主义要想完成的任务。因此，利己主义—利他主义的区别也被超越了。”[155]

深生态学的“大我”不仅是把自我拓展到人的集体，如家庭、社会共同体以至人类共同体，还要把“我”延伸到整个生态。德韦尔与塞欣斯写道：“在保持世上宗教的精神传统方面，自我实现的深生态学则远超过现代西方思想中自我的定义。现代西方定义的自我主要是力争享乐主义满足的孤立的自我，这是一个社会程序意义上的狭义的自我。社会程序意义上狭义的自我或社会性自我脱离了我们原本应定的自我，它让我们追随时尚。只有当我们不再将自己理解为孤立的和狭义的相互竞争的个体自我，并开始把自己融入家人、朋友、其他人最终到我们这个物种时，精神上的升华或展现才会开始。但自我的深生态学意义需要进一步成熟和发展，要认识到除人类之外还有非人类的世界。”[156]

这种扩展“自我”的自我实现论与将人与自然视做一体的整体观也正是深层生态学经常受人批评的地方。如普拉姆伍德（Val Plumwood）批评说：“深层生态学的‘扩展的自我’不是批判利己主义的结果，相反，它是利己主义的扩大和延伸。”[157]——这种批评当然不无道理，但是，应该看到，即便说深生态学是某种利己主义，那么这种“利己（Self）主义”与狭义的“利己（self）主义”是截然不同的。当我们把小我与他者视作整体时，便表现出这种“利己主义”，而当我们在分析具体问题时将“他者”分离出来（不是割裂）时，那种广义的“利己主义”便可以显示为“利他主义”。总的来说，这种广义的“利己”既远比狭义的利己主义高尚，也比偏执的“利他主义”高明，在这里，利己主义与利他主义再没有必要做出明确的区分，因为“己”与“他”、间的界限已然被打破——再次强调的是：没有界限不表示不作区分，“你中有我、我中有你”的交融和交织的同时，“你”与“我”的概念仍旧被保留，“你”和“我”可以被分辨出来，却不能被抽取出来。

另外，将人与自然视作同一的整体并不会导致“生态法西斯主义”，因为法西斯主义是将自己与他者，共同体之内与共同体之外完全对立了起来。而将人与万物视为一体则截然相反，其强调的是整体和同一，不仅将人与万物统一于一个共同体中，而且在这个共同体中的各部分也成为了同一身体内的骨肉相连、密不可分的关系。

当然，在整体主义的视角下，也不应忽视甚至湮没了我与他之间的差异和特性。“你”和“我”虽都不能被单独抽取出来、割裂开来，但还是可以被分辨出来——想象一下中国的阴阳图，阴与阳二者互相交融，阴中有阳、阳中有阴。整个系统始终处于流动状态而并不是达到混同无二的状态，但我们却不能让阴与阳其中任一个脱离整体存在。这里并没有湮没阴与阳之间的差异，甚至于我们说阴与阳的关系是完全对立的，但它们处于一种和谐的整体中不可割裂。同样地，说人与自然和谐一体并不代表说两者没有对立，甚至即便我们退一步说人与自然完全对立势同水火，也丝毫不妨碍我们将两者置于一个统一的整体之中。

另外一种批评是说“深层生态学太过抽象”，这在某种意义上说可能确是事实，因为深层生态学从反思形而上学的基础开始，是一种生态哲学。既然上升到了哲学高度，便免不了抽象化。但是，和其它生态伦理学一样，深层生态学关注的也是现实的问题，它的理论最终也要落实到现实中去。

关于深层生态学，笔者手头的资料较少（尤其是其原著少有中译本），因此难以更详细地叙述。不过由于深层生态学所关注的问题和思维方式与笔者有诸多共同之处，包括“人性是什么？人与自然的关系是什么？真理的本质是什么？”等等的基本话题，也正是笔者所重视的，因此，稍后笔者会自行探讨这些问题，或者会和深层生态学的一些观点不谋而合也未可知。

社会生态学、女性主义、后现代主义

社会生态学和生态女性主义都认为，深层生态学将环境危机归结为哲学基础的问题太过抽象，他们认为环境问题的根源不仅仅是传统伦理或哲学出了问题，也不是人口过多或科学技术的发展引起的，而在于特定的社会因素，具体地说，是传统的社会政治体制出了问题。社会生态学认为，不应当简单地把环境问题归咎于科学技术的发展或人口的增长，产生环境问题的根本原因是社会经济、政治、文化机制的“反生态化”。[158]

社会生态学的提出者默里·布克钦认为：“目前几乎我们所有的生态问题都是由于根深蒂固的社会问题产生的。事实上，如果不彻底地处理社会内部的问题，我们就不可能清楚地理解目前的生态问题，更不能解决生态问题。”[159]而生态女性主义者把人类统治自然的观念与男人统治女人的传统进行类比，指出克服生态危机必须改变男性至上的传统观念和社会制度。

当然社会生态学在反对抽象的哲学探讨的同时，也对传统的哲学世界观进行了批判。社会生态学也同时反对传统的人类中心主义与非人类中心主义的偏隘，布克钦指出“……在这种‘非此即彼’的假设性思维中，社会要么与有机界向分离，要么轻率地将各为有机界，结果造成了两个极端：难以理解的二元论和天真的简化论。……社会生态学认为，割裂人类和非人类存在的观点必然会失败，因为他们不能系统地思考问题，不能以发展的思维方式来看进化现象。”[160]

总之，社会生态学和生态女性主义不仅从伦理上、哲学上反思生态危机，更力图在社会文化与政治体制上发起变革，可以说是一种激进的生态哲学，他们对生态哲学的理论探讨与环境运动的切实行动都产生了重要的影响。

最后再提一下对生态哲学思想也产生了重要影响的“后现代主义”。

后现代主义并不是一个统一的思想派别，而是对20世纪后半叶着力于对现代性进行反思和批判的某些思潮的总称。后现代主义有解构性的，也有建设性的，对于各种现代性问题，不同的后现代主义者之间会有相当多的分歧。然而，在许多方面后现代主义存在着共通之处，他们所持的各种观点总是与所谓的现代性思维截然相反。

后现代主义深刻地揭露着现代文明的精神危机，格里芬指出：“西方精神危机的实质在于，人类的创造性能量——如今正被滥用于破坏性方面。”[161]

后现代主义反对孤立，强调整体和关系——“依据现代观点，人与他人和他物的关系是外在的、‘偶然的’、派生的。与此相反，后现代作家们把这些关系描述为内在的、本质的和构成性（constitutive）的。”[162]

后现代主义反对机械论，强调有机主义，“在后现代宇宙中，我们对人类和自然的理解是与企盼中的实践结合在一起的，这种后现代宇宙观的正式条件包括将人类，实质上是作为一个整体的生命，重新纳入到自然中来，同时，不仅将各种性命当成达到我们目的的手段，而且当做它们自身的‘目的’。”[163]“这种与自然融为一体的后现代意识同时利主义的现代意识之间有着天壤之别。由于自然的不同层次的个体都被赋予了某种程度的有目的性的自由，承认人类思想或灵魂是完全自然的，……否认人类是‘创造之君’，其他东西都是为他使用而设，并不等于说人的内在价值可以与一只小昆虫相提并论。这样，后现代观就产生了这样一种精神，它把对人的福祉的特别关注与对生态的考虑融为一体。”[164]

另外，后现代主义吸收了现代科学（包括量子物理、混沌学、生态学等等）的最新进展，从而深刻地影响并改变了许多现代观念与范式，格里芬说道：“这些后现代科学的倡议引导出了一个结论，即一种新的范式是必需的，这种范式在哲学上将会是更加深思熟虑的、在科学上是更复杂的、对伦理学是更敏感的、在生态学上是更健全的。”[165]

按照格里芬的说法：后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动所倡导的持久的见识提供了哲学和意识形态方面的根据。[166]

笔者的观点也受到了一些后现代思想的影响，在后文中将有会所体现。

第五篇——天人

之前的四篇是叙述性的，主要是叙述历史和现代的各种相关思想，在对那些观点表达支持或反对的过程中贯穿笔者的想法，而后面的三篇则是阐述性的，笔者将直接表达自己的感想（当然，还是要借助于引用和评价各种相关论述来阐发）。

首先，笔者将对自然与人及人与自然关系这三方面的基本概念问题做些考察，这些概念的明确，对于摆正人在自然中的位置和规范人在自然中的行为都是至关重要的。

自然是什么

我们先来看朱光潜的一个著名的例子——关于一棵古松的三种态度：假如你是一位木商，我是一位植物学家，另外一位朋友是画家，三人同时来看这棵古松。我们三人可以说同时都“知觉”到这棵树，可是三人所“知觉”到的却是三种不同的东西。你脱离不开你的木商的心习，你所知觉到的只是一棵做某事用值几多钱的木料。我也脱离不了我的植物学家的心习，我所知觉到的只是一棵叶为针状、果为球状、四季常青的的显花植物。我们的朋友——画家——什么事都不管，只管审美，他所知觉到的只是一棵苍翠劲拔的古树。我们三人的反应态度也不一致。你心里盘算着它是宜于架屋或是制器，思量怎样去买它，砍它，搬运它。我把它归到某某科里去，注意它和其他松树的异点，思量它如何活得这样老。我们的朋友却不这样东想西想，他只是在聚精会神地观赏它的苍翠的颜色，它的盘曲如龙蛇的线纹以及它的昂然高举、不变屈挠的气概。[167]

自然是什么？这个最基本的问题，现代人却常常看不明白。“科技的敞开越是透亮，自然的隐匿越是深沉。恰恰是在科技昌明的时代，追思自然反而成了一件十分艰难的事情。”[168]正是因为现代人“心习”太多，反而看不到真实的自然了。

自然还是自然物？

一般认识中，“环境”往往被等同于“自然”，或者更进一步，“自然”被当做“环境”的一部分。其实，这是“自然”的概念被曲解了。

吴国盛老师认为：西方思想史上，“自然”经历了一个由“生长”，到万物之“本源”，再到自然物之“本性”、“原则”，直到“自然物之集合”的演变过程。[169]我们看到，“自然”从最初的有机的生命概念，到万物最终极的存在，到内在于世界的“道”，最后成为无生命、无神秘可言的“死物”，这正是自然“去魅”的过程。而生态哲学要打破将“自然”仅仅视为（供观察研究探索采掘的）“对象”的观念。

卢风指出：现代思想的一个致命错误就是混淆了自然和自然物，环境伦理必须严格区分自然与自然物。自然物是具体的，可被科学所认知的，而自然是超验的，是只能通过思想去体悟的。……人类征服了许多自然物，便误以为征服了自然，这是一个愚蠢的错误！[170]

曹孟勤指出：“自然界属于物质世界，属于自然存在物的集合，自然则是自然界的本质或本性。”[171]笔者觉得倒没有必要对自然界与自然做太严格的划分，因为在现在的习惯用法中自然也指代自然界，在西文中更是同一个单词。而关键在于，我们在谈论“自然界”时，是否记得自然最原初、最根本的含义，还是只把自然界看成一系列自然物的简单组合。

自然与自然物的区别相似于存在与存在者的区别，曹孟勤认为：“在人类中心主义和非人类中心主义视阈里，都是忙于与存在者打交道，用人与存在者的关系规定人的价值存在和道德义务，人与存在的关系却晦暗不明。存在继续处于被遮蔽或被遗忘的状态。然而，遗忘了存在也就意味着遗忘了人，割裂了人与自然界的统一关系也就割裂了人自身的本真存在。”[172]在这里，简单地不作区分地抨击了全部人类中心主义和非人类中心主义略显武断，但所指出的道理是没有错的。将自然视做为“自然物”的集合并予以征服与试图与“自然物”而不是与“自然”去保持和谐都是不妥当的。前者片面强调了人与自然关系的斗争性，而后者又忽视了人与自然物所应有的斗争关系，两者都是没有看清自然与自然物的区别。

张世英老师指出：“说人与自然做斗争是说的与自然物作斗争，不是与自然规律作斗争……人可以同自然物作斗争，使自然物适应人，但人必须顺应自然规律，自然规律是人所不能与之抗衡、与之作斗争得。一句话，人要与自然和谐相处，那就是顺应自然规律，以改造自然物，使自然物适应人。”[173]

许多人对“天人合一”观，或者说“人与自然和谐一体”观的批评，正是基于这样的认识：“天人一体”过于强调了人与自然的一致性而忽视了其矛盾和斗争的一面。事实上，是批评者们没有看清“自然”与“自然物”的区别，以为“人的本质与自然相一致”就是把人与自然物相混同了。当然，的确存在将人沦为自然物来考察的学说观点，但在笔者的理论中，自然和自然物是有着根本差异的，前者是抽象的、本质的、超验的，后者是具体的、实在的、可被经验的。正如把个体的一个人视作统一的整体并不代表会把前肢和后肢混淆不分，我们说人与自然为整体，并不否定人与人、人与自然物、自然物与自然物间必然存在着的差异及冲突。

和谐还是冲突？

自然界中一方面存在着共生共荣的平衡，又存在着弱肉强食的斗争。那么，究竟是和谐还是冲突？哪一个才是更根本的？

早在1926年，亨利•格利森就对传统的生态演替理论提出了挑战：“我们生活在一个经常波动，极不永恒的世界之中，而非一个倾向于稳定的世界之中。”[174]莫斯科维奇也指出：“从生态学中我们早就获知，人们不能把自然理解成稳定的，时刻处于和谐状态的有机整体。即便没有人的参与，自然也处于不断的变化之中。”[175]

事实上，自然并不是一般意义上的“稳定的”、“恒常的”、“平衡的”，而是不稳定、变化的和混沌的，正如一个高度有序并坚持向远离无序方向发展的“耗散结构”系统所具备的所有特点。

现代的非线性科学为理解自然界提供了一条新的思路。

例如物理学家罗伯特•梅借助混沌学和令人信服的实验和观测提出了一个颠覆性的观点：“物种越多，整个系统就越脆弱。”[176]因为物种越多，整个系统就越复杂，一个轻微的扰动既可能被很快化解，也有可能通过混沌作用被层层放大最后产生毁灭性的结果，复杂性越高则不确定性也越高。

普里高津的耗散理论认为：生物和一些无生命的事物有着与外界交换能量的耗散结构。当能量交换的涨落较小的情况下，系统通过负反馈维持平衡；但当能量涨落很大，系统无法自我调节，正反馈开始起作用，在不断加强、放大的能量涨落的冲击下，系统或者崩溃，或者重新组织自身。……负反馈导致停滞，正反馈引起进化。[177]一个复杂系统能够实现从无序走向有序的进化的条件：第一，一定的开放性；第二，适宜的涨落；第三，处于远离平衡态；第四，发生内在的非线性相互作用。[178]

与其说生态是一个处在平衡或者说动态平衡状态上的系统，不如说它是一个自组织的发展着的耗散结构系统更为贴切。

我们把耗散结构的四个条件与生态系统的特点相比照：首先，开放性是显见的，生态系统不能是封闭的，地球作为一个大的生态系统必须从阳光中汲取能量；其次，适宜的涨落也是容易想象的，如果地球没有自转，没有白昼和黑夜的交替；或者说没有月球，没有潮汐的运动，生命可能根本不会出现，更不用提生态系统的维持了，在生态系统中也必定存在适宜大小的涨落，如物种数量交替性地增减等（将这种涨落看成“动态平衡”其实是一种误解）；发生内在的非线性相互作用，其实就是指物种之间、物种与环境之间存在的复杂的、交织着的、不能简单地用公式计量的相互关系，一个生态系统必定由内在的复杂关系所组成；最后还有一点就是“远离平衡态”，这一点乍看较难理解，因为我们听惯的是“生态平衡”、“维持生态平衡”这样的词儿，我们怎样理解一个生态系统不仅是非平衡态的，更是远离平衡态的呢？然而事实确是如此：平衡态——无论是静态还是动态的平衡——意味着缺少变化，难以发展，而生态系统是富有变化的、不断发展着的，正如莫斯科维奇指出：“我们要从一种平衡的、静止的生态，过渡到一种有活力的、运动的生态，其中杂乱与秩序相互交织，增长因此成为可能。”[179]

生态系统之给人留下“稳定”的印象，是相对意义上的，如果要说那是一种“平衡”，则也是变化着的、运动着的、不确定的相对平衡，为了避免产生歧义或者过于饶舌，我们可以改用坎农发明的一个专用名词：“稳态”——“它不表示固定不变的停滞状态，而是指在变动中保持相对稳定的状态。”[180]

根据以上的观念，可以推想，一个包含人类社会的“人—社会—自然”复合生态系统同样是非平衡的、运动的，正如莫斯科维奇所言：“人类和其他种类一样，只有打乱了自然的平衡，才能使自己得到进化和发展。”[181]“总之，无论从哪方面理解社会，从根本上说，社会即是一种反自然。”[182]

诚然，任何生物并不仅仅是适应着自然，而总是具有强烈的改造自然以适合自己的趋向，微生物和植物改造了大气和土壤环境，动物又改造了植物，而人类正改造着以上的每一种环境，这原是件自然的事情，问题在于，现在这种“改造”过于疯狂而几乎不再是“改造”而是“毁灭”了。

钱穆先生说得好：“人类从自然中产出文化来，本来就具有和自然反抗决斗的姿态。然而文化终必亲依自然，回向自然。”[183]人要反抗自然界，却也要回向自然、和自然和谐，这并不是人的生物本性决定的，而是文化的必然。笔者的这一节是讨论自然的，关于人与自然关系的话题这里只是点一下，还要放到后面“人之于自然”一节中再做探讨。

自然作为生命体

将自然视作一个生命体是很有意思的。这种观念可以追溯至古希腊的有机自然观、佛教和古印度传说中的宇宙生命体等等，直至现代的“盖娅假说”等。在这些理论中，自然不仅是在象征意义上，而且在事实上是一种生命体。

现代生物学、大气学、天文学的发展都为作为生命体的自然提供了支持，美国生物学家刘易斯·托玛斯将地球比作一个“细胞”[184]；在拉夫洛克和马古利斯的盖娅假说中，整个地球生态系统是一个硕大的、呼吸着并自我调节的生命体。

所谓发育力学的创始人威廉•鲁认为生命的特征有：（1）新陈代谢，（2）生长，（3）主动的运动（包括应激性），（4）生殖，（5）遗传。[185]考虑到地球是一个独立的、长期生存的超生命体，生殖与遗传可以暂不考虑，而我们发现，作为整体的地球具备了生命的前三项条件。另外，现代非线性力学将生命看作是一种负熵的湍流，这一点地球也极为符合。

笔者认为，盖娅的类比是贴切的，一方面，这种自然观是符合科学观测的，另一方面，这种有机整体的自然观有助于人们改变传统的机械的自然观，为重新认识自然和人类在自然中的位置提供了新的思路。

另外，对盖娅的理解有许多方式，以为盖娅的自我调节能力能化解人类所作的一切“自杀”的努力，显然是过于天真的幻想。当然，盖娅的生命力比起人类的力量而言是足够顽强的，即便人类用核武器与整个生物圈“同归于尽”，想必也毁灭不了那些位于海洋深处、岩石层深处存在着的顽强的生命形式——例如在水深一万米以上的马里亚纳海沟之下，压力比海面高近一千倍的海底泥涂中也有几百种细菌、例如能在100万拉德的辐射下（人类在1000拉德的辐射下活不过几星期）存活的耐辐射球菌（Deinococcus radiodurans）、在110度以上高温中生存的嗜热细菌（Pyrolobus fumurii）、可以完全独立于其他生命系统而存在于地壳深处的地壳自养为生物生态系统SLIMES[186]……正如拉夫洛克所言，“全面的核战争也不是致命的。”[187]可以想象那些生命可以保证盖娅在最彻底的毁灭后仍然保留着重生的机会。但是以那样的方式展现盖娅的生命力显然不是人类所乐见的。

关于如何理解盖娅，如何理解人在盖娅中的位置，笔者将在后文讨论人与自然关系以及整体论世界观时再做展开。

人的地位

生态危机对人类提出的根本问题是“人是什么”，它要求人对自己在自然界面前是其所是的本质作出回答。进而言之，生态危机实质宣告的是人性危机。[188]

俄国哲学家别尔嘉耶夫指出：伦理学也应该成为关于人的使命的学说，它首先应该认识，什么是人，人从何处来，向何处去。[189]伦理学实质上就是一门探讨何以为人以及怎样做人的学问，下面，笔者就对此问题做一些讨论。

人之于动物

出于直觉，我们都相信人明显地不同于动物，人显然比动物高级。然而，有些人也提出了不同的意见，他们指出，人实在没有什么优越之处。比起动物，人固然有更高的思考能力和语言能力，然而在力量、速度、感觉灵敏度等等方面却是弱者，每一种动物都具有他者无可比拟的某种优势，又为什么说人类的这些优势就是最高级的呢？为什么说人的价值高于动物呢？在泰勒看来：“杀死一个人并不是一个比碾碎一个昆虫或拔出一根植物更大的道德错误。”[190]

甚至有人进一步认为，人比动物更糟——因为人类最贪婪、最无耻、最卑贱，并且最具破坏力，人类正在毁灭着这个星球，而其他动物不会。于是，对这些人来说，“宁愿杀死一个人而不是一条蛇。”

这些贬抑人类的观点与盲目自大的观点一样偏执，忘记了人与动物的不同点与忘记了他们的相同点一样，都是十分危险的。正如莫斯科维奇所言：“人类的去魅试图消除动物性与人性之间的区别，将自然的两个方面（被动的和能动的）缩减为一个机械原则。”[191]现代人类面临生态危机的根源，一方面是人类将自己的地位拔高了，而另一方面却是人类将自己的本性降低了。原来人是介于神和动物之间的存在，而工业文明把人变成了一种拥有“神的地位”的“动物”！在对生态危机进行反思时，弄清楚人与动物的异同是十分重要的。

在讨论之前首先需要明确的是，我们探讨的是人作为“类”的特征，而不是对个体的人做考察，比方说为包括婴儿、弱智、精神病、植物人等等找到一条普适的特征，这与我们探讨人与动物异同的话题没有关系。比如婴儿是没有成长完全的人，弱智和精神病都不是“正常人”，植物人则顾名思义已经失去人的一些特征而成为“植物”了，这些人都体现不出人的“常”性来，只有将人看作一个整体的“类”来考察，才可能把握人的真正的特征。

人位于生物链的绝对顶端，仅此一点就足以显示人的与众不同。那就是人的“强大”，这是其它动物不可比拟的。当然，仅凭这一点尚不能将人与动物区分开来。

马克思认为：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，使能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是变动的，受制约的和受限制的存在物。”[192]同时，马克思更将人与动物明确地区别开来：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[193]“有意识的生命活动”是人类所特有的，于是，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[194]应该注意到，马克思的这句话所表达的意思与“人是万物的尺度”完全不同，后者认为世界上只存在一种尺度，即人的尺度，一切他者都需要人的度量方有价值可言；而马克思的观点是，每一个物种都有其特有的尺度，而人类的特长在于，不仅仅限于自身的尺度，还能够体会他者的尺度、感悟自然的尺度，于是，人可以不仅仅为自身考虑，同时为别的生物、为大自然的美来考虑。在这一点，马克思无疑是深刻的。

笔者认为，“文化”是人类最重要的特点。

“人类与豺狼和蝙蝠不同，他们自然地生到世界上时是未完成的，是通过文化才成为他们后来的样子。”[195]一只狼如果出生时就脱离狼群，当然，它会失去一些野性，但是当它有机会重返大自然时，它仍会适应，表现得与其它狼没有过大的区别。而人就完全不一样，人的表现除了与遗传因素相关以外，更多的、更主要的是取决于文化因素。罗尔斯顿感叹道：“文化的创生是同自然界中的创生一样的惊人现象，它是自然界中最惊人的创生。基因超越了他们自身。”[196]

人类因为文化，从而就产生了“尊严感”，也可以说是产生了“羞耻心”。在《创世纪》的故事里，亚当和夏娃偷食了分辨善恶树的果实，于是意识到了赤身裸体的羞耻。事实上，分辨善恶与羞耻心是密不可分的，正是人有了智慧，便会懂得羞耻，才有了善恶之辨，并与动物有所区分。

汤因比指出：“人类是处于这样一种麻烦困惑的境地，他们是动物，同时又是具有自我意识的精神性存在。就是说，人类因为在其本性中具有精神性的一面，所以他们知道自己被赋予了其他动物所不具备的尊严性地一面，所以他们知道自己被赋予了其他动物所不具备的尊严性，并感觉到必须维护它。因此，使人想到在生理上自己和野兽是同类，对于有损人的尊严的身体器官、机能、欲望等，人们自然要赶到尴尬。”[197]动物没有“尊严感”，对它们而言，一些本能的欲望，如饮食、排泄、性交等，都是自然而然的，即便有时候动物也会适当控制它们的行为，但从来不会为此感到羞耻并遮掩。然而，即便是那些宣称人与动物没有两样甚至人不如动物的少数人，想必也极不愿意光着身子到大庭广众下排泄或性交，这种“羞耻感”与那些“欲望”一样，都是出自人类的本能。而很明显地，克制欲望的尊严感和羞耻心比起欲望本身而言，是人的更高级的本性，是人高于动物的地方。人天生是一种欲望的存在，但更是一种尊严的存在！

人类因为尊严，从而就产生了理性。人的理性原本是用来克服欲望的，现代人们却用“理性”去克制羞耻心，当人们对动物和自然所遭受的苦难感到同情时，“理性”告诉人们，它们不会感觉痛苦，不必在意；当人们对宇宙和生命的美丽和奇异发出由衷的感叹和敬畏时，“理性”告诉人们，那些只不过是原子、电子的组合，不必在意；当人们为自己的贪婪和追求物质享受的欲望感到羞耻时，“理性”告诉人们：贪欲是人的本性和社会发展的动力，不必在意……总之，“理性”的意义被完全颠倒了，为克制动物性的欲望而生的人类理性却反过来推动着欲望的释放！

因为强大、因为智慧、因为能够感受他者、更因为文化和尊严，人成了“万物之灵”——而并不是“万物之主”。能力越大，责任越大，人既然成了地球生物中的最强者，就不该忘记自己的责任和使命。尊贵的人应该有超越自己的胸怀，应该善待万物、感恩于自然，只有如此方能体现出人类的与众不同。人类是需要一点点的自大的，或者准确地说，人类需要适当的自尊。过分地谦卑反而将成为人类逃避责任的托词，人是大自然的宠儿，是尊严的动物，我们应当正视和珍惜这一点。

人之于自然

笔者已经提到过，无论是将人类的地位凌驾于自然之上，还是将自然的地位凌驾于人类之上，都是将人与自然割裂并对立的观念。人与自然是一体的，不是上与下的关系，而是互为内外、互相交融的关系。

罗尔斯顿认为，环境伦理学应当“集中消除人和世界之间的任何固定界限。”“人类的血管系统既包括动脉、静脉，又包括河流、海洋和空气流动；清除一堆垃圾与补好一个牙洞没有实质上的差异。自我通过新陈代谢与生态系统相互渗透（至少从隐喻的意义上说），世界与我成为一体了。”[198]

关于人与自然一体的话题，将在后面的“人与自然的融合”一节中讨论，而上一节笔者强调了人的与众不同的突出地位，而这一节笔者想顺带谈一下另一个同样重要的部分——人是自然的一部分。

人是自然的一部分，这一点人们常常忘记，不仅自然环境的破坏者们忘记了这一点，一部分提倡保护自然环境的人们也忘记了这一点。

人是自然的一部分，这便意味着人是自然中美的创造者之一。但许多“自然主义者”却厌恶人类，他们企图寻找“纯粹自然”的景象，以为只有那样才是最美的。殊不知人与自然早已密不可分，哪里还有什么纯自然？荒野是吗？“事实早已证明（通过花粉分析），在（美国）西部人们赞美的所谓的‘荒野’的自然，其实是在印第安人火耕经济的影响下产生的。”[199]在狩猎文明时期，人类的足迹早已踏遍全球所有人类可能生存的土地，更何况在现代，哪里还会有脱离人存在的纯粹自然呢？……即便有那样从未有人涉足的地方存在，那么，当你走进其中时，那里的自然也与你相融合了。

当一个人欣赏自然时，他同样是在欣赏自己，如罗尔斯顿所说：“但如果更深一点地进行考察。‘我’发现作为评价者的‘我’本身是被包围在一个‘场景’之中的，……‘我’的整个评价活动，包括此评价的开放性，都是一种自然事件。……我们现在得考察这整个时间（既包含主体又包含主体所评价的客体）是如何在一个自然的环境中发生的。”[200]将自己抽身世外，以外在于自然的立场去欣赏自然，这不仅是难以做到的，也不是欣赏自然之美的好办法。

保罗•谢泼德指出：“穿越边界的想象力……把人看做自然景观的一部分，是使人显得高贵而博大，而非受到威胁，因为自然的美丽与复杂性跟我们是连续的。”[201]当我们真正认识到自然的美丽与我们自身相连续时，才是真正地体会到了自然之美。

既然我们本身也是自然的一部分，因此我们本身的存在就是显示自然的最直接的方式。[202]我们不能远离自然，却也不要远离人类自己，人类既是自然中美的体现之一，也是自然之美的最重要的鉴赏者。王阳明说过：“没有人的干预，那山中的花儿虽然仍然开放，但它是寂然开放。”[203]人类有一种得天独厚的重要能力，即我们“懂得欣赏”大自然，我们的欣赏活动本身也给大自然注入了生机与活力。

人的本质

讨论过人在万物中以及在自然中应当摆正的位置，让我们回过头去，再来重复地探讨那个最初的问题：人的本质是什么？因为这是一个过于关键的问题。

人生自于自然，在人的本性中间当然会保留相当多的自然进化所留下的痕迹，例如人天生就是贪婪的、嫉妒的、侵略性的……当然，即便只考虑人的动物天性，也不总是那样不堪，“西方许多社会心理学对年幼儿童的观察研究也证明了人类天生有利他行为的倾向：十个月的婴儿会明显地试图安慰受伤的父母或兄弟姐妹，……看到另一个儿童受伤时，倾向于表现出与他自己受伤时同样的痛苦。”[204]另一方面，更重要的则是，人不仅是生物性的、肉体的存在，更不能忽略人是精神的存在。池田大作指出：“如果假定把精神的作用只看成是虚无的东西，是一种虚构的现象，那么人类的尊严性，人类为了获取尊严而制定的行动方式，就都会成为荒谬的东西了。”[205]现代人所面临的种种问题——包括信仰的、社会的、自然的危机——都是人们忽视了自身的精神性所致。人取代了上帝的位置却变成了动物，这是最危险的。

面对生态危机，寻找根源，一些人只看到了人类自高自大的一面却没有看到人类自我贬抑的一面，从而试图通过进一步贬抑人类而与自然和好。如英国生物学家戈德史密斯认为：“人类避免同自然对抗的根本办法就是回到原始生活中去。”美国哲学家范伯格声称：“如果人类以某种方式消灭自己，同时又不给其余的地球自然带来损害，那么，这才不会破坏其他生命的权利。”[206]而这样的提议，不仅是荒谬的，而且会把事情变得更糟！

罗尔斯顿指出：“在环境伦理学中，在更深刻的意义上，人的心灵通过适当尊重自然界中非人的价值成长到实现它自身的高尚，这里人高于鲸鱼。”[207]人类应当尊重非人的价值，恰恰是因为人类的高尚。

完全将人的价值与自然存在物等同起来，强调人是生命共同体中的普通成员，是大地共同体的普通公民，是生态系统中的普通物种，这同样也存在着将人贬低为动物，使人丧失人之为人尊严的倾向。[208]

一部分非人类中心主义者通过承认自然物与人的平等地位以抬升自然物价值，实质上是以降低或牺牲人的尊严为代价的。打一个不怎么恰当的比喻：好比在一个家庭中，我上有老病的父母，下有稚幼的儿女，按照传统的个人中心主义，我即是这个家庭的主宰，旁人都得听我号令、为我服务，这当然是不合理的；但另一方面，假使我一味地谦卑，过分强调家庭中各成员的平等性，甚至强调我是他们的附属，这样是不是有“推卸责任”的嫌疑呢？比较好的一种理解应当是：虽然我并没有什么突出的可以傲慢的资本，却并不能说没有突出的身份，因为我应当担负起的责任最大——我是一家之主，这是使命，我不应该逃避责任。

最后顺便提一下乔治·威廉斯和威廉·汉密尔顿一项新的、令人瞩目的“研究成果”——“自私的基因”，他们声称发现了生物一切行为的本质：“动植物生来并不是为自己的种群或自身服务的，它们的一切所作所为都是为了它们的基因。”[209]

在这种全新的理论中，动物的任何行为不会有别的目的，其根本的目的就是延续它的基因，比如孩子的基因有50%出自母亲，这便是“母爱”的根源；如堂兄弟的基因可能有25%同源，兄弟间的互相扶持便由此产生……

威廉斯解释说，“当一位现代生物学家看见某种动物正在为其他动物的利益忙碌时，他只有两种猜测：一种是由谁指使这一动物这样做，另一种猜测是这一动物非常狡猾，虽然正为自己的事（增加自身基因的存活率或基因复制的成功率）忙活着却让其他动物一点都看不出来。”[210]

这种理论很快就被进一步推广到人类，“自私的基因”论者又进而发现了“自私的胚胎”[211]：一方面母亲希望胎儿足月出生，因为这样可以把自己的基因传给后代，胎儿则希望母亲平安健康，否则自己就会性命不保。然而另一方面，大卫·海格（David Haig）的研究表明，母亲和胎儿除了某些共同的利益外，“各自的基因还都存在野心，胎儿用荷尔蒙组织血液流向母亲的肌体组织以使自己获得更多地血液，母子二人努力制造着两种作用相反的荷尔蒙进行着一场血糖争夺战……”笔者想问：强调这样的发现是试图说明什么呢？以此印证人性“自私”的本质合理性？难道说在那群学者看来，拥有数千年文明史的人类，还处在“胚胎”时期，连婴儿都不及？前文明时期的原始人类与他人和与自然的关系或许还可能与所谓“自私的胚胎”比较比较，但人类文化发展到了现在的高度，即便说还没有“成年”，也理应早就脱离婴儿阶段了吧——我们应该学着“做人”了，再拿婴儿甚至胎儿的行为来作比照岂不可笑！那些学者的思维始终未脱离婴儿期，他们只知道人作为“生物性”的本性，却从不考虑人性中的社会性、文化性的因素。

在《自私的基因》作者Dawkins及其支持者Alexander那里，人性被丢弃了，人成为了动物，甚至连动物都不是，基因变成了人的本质。那些偶尔出现的真正利他主义的人的行为，也被他们斥作“一种进化上的错误”[212]。人除了自私还是自私，卑鄙是一种自私，而高尚则是另一种更高明或更狡猾的自私……必须承认，他们的观点在某种程度上是可以自圆其说的——既然那些真正的利他主义可以被视作特例，那么也没有多少再反驳他们的事实依据了。

而问题在于，他们从不考虑人拥有文化这一事实，在他们的理论的构建中，用不着“文化”这一要素。他们只看到人类作为生物的基因的进化，却忽略了人之为人所独具的另一种进化，即文化的进化。即便按照他们的思路看，他们的视角乃是片面的——他们仅注意到人具有“使自己基因繁衍延续下去”的倾向性，却忽略了另一种倾向性，即力图保存和延续自己的文化，具体说就是期望自己的活自己认同的观点和思想。人们总是幻想着“名垂千古”，总是热衷于将自己的语言、知识、经验、道德和思考传播给他人和教授给下一代，而不仅仅满足于繁殖后代。

当然，无论是基因的进化还是文化的进化都不足以表达人生的终极意义。笔者认为，人生的根本追求在于“自我确证”（自我实现）。延续基因或传承文化都是确证自我的一种途径，而更本质的追求在于确证人之为人的存在的价值，过一种尊严的、合乎人性的生活正是确证人之为人的最好方式。这方面问题在后文还会涉及。

人高于动物，正是因为他不是自私的，人不仅仅懂得接受和索取，还懂得创造和奉献，格里芬指出：“我们从他人那里接受创造性地奉献，这种接受性同许许多多接受性价值（例如食物、水、空气、审美和性快感等）一起构成了我们本性的一个基本方面。但是，我们同时又是创造性地存在物，我们需要实现我们的潜能，依靠我们自己去获得某些东西。更进一步说，我们需要对他人作出贡献。这种动机同接受性需要及成就需要一样，也是人类本性的基本方面。”[213]

总而言之，人的本质，除了用“理性的动物”、“符号的动物”、“社会的动物”来概括，更重要的一点是，人是“尊严的动物”——人懂得羞耻、追求高尚。

汤因比指出：“说人是尊严的，这只限于没有私心的、利他的、富于怜悯的、有感情的、肯为其他生物和宇宙献身的这种情况。只要为贪欲而进行侵略，人就不会有尊严。”[214]人类应该保护其它物种、维护生态系统，正是为了实现自身尊严和价值的必需。

人与自然的融合

分别探讨了自然与人的概念，最后我们考察关于人与自然关系的一些问题。

在前文笔者多次表达了“天人一体”的观念，笔者认为这种观念同时是科学的、生态的，伦理的、信仰的，为重审人与自然的关系提供了出路。

人与自然为一体，则自然的生存即是人类的生存，反之，人类的延续即是自然的延续。当然，你可以说，没有了人类，自然同样将继续存在，这当然是对的。但是，自然失去了人类是可悲的，正如一个物种从自然界消失是可悲的，人类的灭绝更是最大的悲哀——绝不像少数极端的环境伦理学者所言，人应该回到原始生活中去，或人类以某种不给自然带来损害的方式消灭自己是一件大好事。这种思想是荒谬的，人类的智慧是自然无限奥妙的结晶，是极需要珍惜的，保护人类亦即保护自然。仇恨人类这片面强调了不被人干涉的自然的完美性，而将人类活动乃至人类的存在本身视做不合理，进而完全否定人类的现代文明。而它们没有看到，人类不是外在于自然的存在，人类文明亦是自然之美妙的一种体现，他们归根结蒂还是将人与自然割裂和对立了。

前文已经提到将自然比做一个整体的生命体——盖娅，笔者认为这一比喻是相当贴切的。同时便产生了另一个问题，即关于人类在盖娅中的位置。这也是一个经常引起争议的问题。笔者认为，把人类视作一个毫无疑义无关紧要的累赘，甚至是一个应当被根除的肿瘤，显然是过分贬低了人类，也即是过于轻视了创造或衍生出人类文明的大自然的奇妙智慧和呕心沥血。另一方面，把人类视作操控整个自然的“大脑”则过于狂妄——笔者的比喻是“大脑中的理性部分”，即“心”。人类的价值不在于其控制自然的强力，而是唯一由人类具备的“思考”自然、“感受”自然、“欣赏”自然的能力。

事实上，许多学者都有着类似的看法，拉夫洛克认为，“由于人是这个共同体中唯一具有道德意识的成员、盖娅的大脑细胞，因而他们拥有一种得天独厚的能力，即一种与所属的地球的持久幸福相协调的方式来调节自我的能力。”[215]刘易斯·托玛斯称“我们的作用是整个生物体的神经系统。”[216]爱德华·威尔逊说道：“如果人类以外的其他生物是身体的话，我们人类就是大脑。从伦理学的角度来看，我们在自然界中的任务就是考虑所有的生物并保护这个生机盎然的地球。”[217]杨通进也表示：“人为“天地之秀”，是大自然的神经和良知。”[218]

笔者认为，将人与自然关系比作一个生命体的心与身是很有意思的。这个类比除了是由象征意义的，还可以推广到一些具体问题中去作为启发。比如物种地位关系问题，笔者把人比作自然生命体中的“大脑中的理智部分”（即“天地之心”），注意到，这部分对于生命体的存活而言并不是必不可少的，但我们仍可以说理智是整个生命体中最宝贵的部分之一，对人类来说，因为理智实在是人类经过漫长的岁月进化才形成的，知识是一个人经历了武术的体验和磨砺而获得的，我们舍不得放弃我们的理性，舍不得抹去我们的知识和记忆！对于自然生命体盖娅而言亦是这般，人类文明是她数十亿年孕育而最终形成的，在人类身上集中体现着她的伟大与奇妙！因此，人类应当珍惜自己，珍惜这来之不易的智慧，不要自甘堕落，也不要自暴自弃。当然，人类更不该过于自大，毕竟人类未必是构成整个自然生命体最重要的一环，比方说相对于头脑而言，心脏、血液、呼吸等等可能更为重要，因为生命可以没有智慧却不能没有心跳或呼吸；对于自然而言，水、植物、空气和微生物等等是更为关键的——当然，于某种自尊心及价值追求的心理，我们常常或宁愿心律不齐或呼吸不畅也不愿意精神错乱，尽管前两种对生存似乎更为重要。但我们希望这种情况不会发生。身体中的另一些部分也是各司其职，协作共存着的。当然，当我们必须作出两难取舍时，各个部分的重要性的差异将被迫表现出来，比如咽喉比舌头重要、舌头比门牙重要等等；还有一些，例如头发、耳垂等，或许没有使用的价值，但存在美学的价值，更有一些，例如盲肠，或许连美学价值也谈不上，但没有人好端端地非要去破坏那些部分，因为它们在整体之中自然而然地存在着，是有其内在的价值的。无缘无故地损伤自己身体的任何部分都是愚蠢而疯狂的，而现代人类的所作所为在某种角度看，正是这般的愚蠢而疯狂。

身体上各个部件的价值高下可以慢慢分辨，可以在具体问题中去分辨，但是，只要我们首先建立起这样一种与天地为一体的观念后，我们对待自然的态度就会发生变化，我们会尽力地呵护自然，就像呵护我们自己的身体一般。

当然，人类之于自然的地位要比心智之于个人的地位更弱得多。在相当多的时候，人类没有操纵“身体”的力量，而更多地紧紧是感受及思考，因此也有学者将人类比作自然界的“神经系统”，很显然，我们作为“神经系统”来说已变得过于麻木，以至于不能在自然受到损伤时及时感受到应有的痛楚，而当我们的意志逐渐能控制一小部分自然“身体”的运行时，我们又过于忘乎所以，迫不及待地，更加愚蠢又疯狂地用“自残”来宣泄自己那点可怜的力量。

另外，注意不要将笔者的观点误解为“自然是人类（作为狭义的人类本身）的身体”，这样是颠倒了从属的关系，就像对一个人而言，“我”的概念总是一个整体，而即便用来思考的器官是大脑，也从来不会有人以“大脑”的立场来谈“我”的，同样，如果我们要说自然是“我”的身体时，便不再是局限于人类的立场了，“我”成了整个自然，这便是“像盖娅一样思考”。

有人批评将人与自然视如一体的思维会导致对具体事物间的差异与冲突有所忽视，这一点笔者已经提到过，把人与自然视作整体的“大我”是一种态度。这种态度并不会导致人与人、人与自然物、自然物与自然物间的简单混同——正如你把你的手与脚视作整个身体的组成部分时，并不导致你会分不清哪个部位该戴手套、哪个部位该穿袜子。

当然，仅仅用“像盖娅一样思考”的整体论道德观并不足以解释为何我们应当减少对动物的残忍之类的问题，关于这方面，其实笔者已有提及：同情怜悯之心是人之本性，利他主义是人实现自我价值与尊严的必需。这些问题在后文还会提及。

第六篇——超越

这一篇将是总结性的，笔者将从哲学最基本的问题——世界观、人生观、价值观三个方面，对传统思想进行一种全面的超越。

世界观

无知者无畏

我们只有认真了解了天空才能扎根于大地，我们只有认真了解了地球才能使生命扎根于地球，我们只有认真了解了生命才能扎根于生命。[219]

人如何认识世界对于人如何看待自己以及如何生活而言是一个决定性的因素，一个人立身处世的态度和行为在根本上取决于他的世界观。将伦理学脱离开世界观的做法是荒谬的，正如格里芬所言：“现代性甚至把那种认为我们的伦理观以我们的宇宙观为基础（也就是说我们应当如何生活取决于我们对事物的本质的理解）的观点贬称为‘自然主义的谬误’。既然他们给这种观点扣上了一顶‘谬误’的帽子，现代人就可以继续得意洋洋地鼓吹那种支离破碎的、祛魅的、以权力为基础的、竞争性的现代世界观。”[220]

刘华杰老师说得好：“常言道无知者无畏，敬畏出于知识的升华、超越。”[221]对科学一无所知的人及对现代科学有着深入了解的人都一定会对自然的奥妙感到惊叹，而那些渺视大自然而对“科学”顶礼膜拜，盲目自信的人们，往往都是那些了解了一点科学之皮毛的“半瓶子水”们。比如部分学者认为：自然并无什么奥秘可以敬畏，“随着完整的人类基因组图谱的描绘，随着人类对‘生命之书’的彻底破译，生命的最终奥秘总有一天会清晰地展现在人们面前。”[222]——但从没有听说一个生物学家有勇气说出这样大言不惭的话来——这类人是最危险的，因为他们自以为了解科学，看透了自然，而事实上它们的无知尤甚于任何人。科学的力量的确不容否认：例如万有引力定律和电子轨道跃迁理论令人类可以对小至电子围绕质子的运动方式，大到一对星体的运行轨道作出精致的解析。但科学的渺小却相伴地显现出来——只要我们在上述的模型中，多加入仅仅一粒电子以试图分析仅大于氢的自然界第二小的元素；或者多加入仅仅一颗恒星，以试图分析看起来只比双星系统复杂一点点的三星系统——所有的规则便陷入混沌，微分方程式将不可求解，甚至是近似地模拟这些运行也困难重重……“三体问题是困难的，甚至比困难还要糟。”[223]现实世界的任何一个具体事件都要远比一个三体运动的抽象模型复杂，事物与事物之间总是纠缠不清地相互影响着，我们尚无需祭出量子理论，足以认识到人类科技的局限性。

莫斯科维奇指出：“如果生态主义者不与科学界人士建立联系，他们在自然政策中只能占据边缘化的位置；如果科学界人士不同生态主义者合作，从自然的角度分析科学存在的危机，他们不可能解决这个棘手的问题，因为科学的危机也是文化的危机。”[224]生态哲学的发展有赖于其与现代科学的紧密合作。

整体论

现代科学的发展令我们对世界的认识带来了巨大的革命，这些新科学从根基开始，完全颠覆了传统的宇宙观，也为我们重审人与自然的关系提供了新的思路。

在导论中笔者已经提到，从根本上改变人们的世界观的20世纪的新科学，主要是指相对论与量子论：“相对论要求严格的连续性、严格的决定性和严格的局部性，而量子力学要求的正相反——非连续性、非决定性和非局部性……然而它们却都同意宇宙是一个完整的整体，尽管其方式不同。”[225]整体论是新世界观的最重要的部分。

比起相对论，量子论更令人难以理解，但它的革命意义则更为彻底。在传统观念里，物质要么表现为粒子，要么表现为波，然而量子论告诉我们，究竟是粒子还是波取决于我们是否观测它。比如在一个双孔干涉的实验中——初中物理课本里就介绍了这样的实验：同源的一束光通过两个小孔（或平行的缝隙）投射到光屏上，由于光的波动性，屏上显示的将不是两个孔分别射出的光的简单叠加，而是因两股同源光相互干涉而产生明暗相间的干涉图样。——将这个实验稍作变化便成为量子世界神秘性的一种显示：由于光同时是粒子，即光是由一个个光子构成的，光不能被分成比单个光子更小的单位。然而我们可以将光源设定成一个一个地发射光子（现代科技能够做到），同样让它们通过双孔，打到光屏上，这样，每一个光子打出后便可能在光屏上留下一个小点，重复地一个一个地打出了大量光子后，将光屏上的所有光点叠加起来，令人惊异的是，干涉图样又出现了！在想象中，一个光子要么通过第一个孔，要么通过第二个孔，那么，在总共的2N个光子的实验中，大约有N个通过第一个孔而另N个通过的是第二个孔，于是，我们若把第一个孔遮住让N个光子只通过第二个孔，随后遮住第二个空让剩下的光子通过第一个孔，这样的一个实验不是应当和前一个（同时打开两个孔）等价吗？事实却非如此，因为那样的话得到的只是两个光斑的简单叠加。也就是说，真相只能是：单个光子通过双孔时，同时通过了两个孔，而且自己和自己发生干涉！然而，若我们想要观察一下究竟光子是怎样通过双孔的——比如在其中一个中安置一个监测器——我们看到的仍然是一个光子要么通过第一个孔，要么通过第二个，但同时，随着我们的观测，屏上的干涉图样也消失了……这只是显示量子世界神秘性的一个最通俗简单的实验之一，海森伯说道：“如果不了解量子革命的含义，人们会觉得这场革命并不凶恶。因为在这一领域，研究和认知的对象并不是自然本身，……而是我们同自然的关系。”[226]海森伯进而指出，“当我们说到自然的图画时，实际上我们不再是指自然的图画，而是指一幅我们与自然间关系的图画……科学不再处于自然的观察者的位置，它本身也是人与自然相互作用的一部分。”[227]

现代生态学同样强调整体性，吴国盛指出：“直面环境日益恶化和生态危机之现实的生态科学，是新科学的曙光。它以活生生的例证，向人们展示整体论被忽视的恶果，呼唤整体论科学的全面复兴。可以期望的是，在量子力学这样的古典数理科学，以及在系统科学这样新兴的亚微观和宏观层次的数理科学中，会有整合了既有成就的统一理论出现。它们将与生态科学联手，弥平近代科学革命以来物理科学与生命科学的鸿沟、自然科学与人文科学的鸿沟、人与自然的鸿沟。”[228]

在生态学中，没有一个个体或物种是孤立的存在，一切事物都是“关系”的存在。现代生态学进而把生物个体比作一个负熵的湍流，即在整体因热力学第二定律走向熵增的大潮中见的一个反向运动的、自组织的一股负熵流：做一个简单的比喻就是河流中的一个涡漩——涡漩本身永远不能是一个孤立的实在，只是些流动的水罢了，而涡漩之所以成之为涡漩，只有在放到整个水流中看才能体现。除了与环境密不可分外，各种生物也是互相交织的存在，脱离其它物种只谈一个物种是绝对不可能的，事实上，“动物细胞中的线粒体是动物生存不可缺少的，但它们却是独立的生命，如同植物中的叶绿体，它们都拥有属于自己的遗传信息。”[229]一切都是相互关系着的，除了整体地考虑问题，别无他法。

人类无论是作为观察者还是组成部分，都无法从自然中割裂出来。新科学观对“天人一体”的思想提供了支持，德吉尔和赛欣斯在《深层生态学》中指出：“生态学告诉我们，整个地球是我们‘身体’的部分，我们必须学会像尊重自己一样尊重它，就像感受我们自身一样去感受所有的生命形式。”[230]

“自在的自然”当然可以脱离人而存在（在形而上学的意义上），然而，哈贝马斯说得不错：“‘自在的自然界’是我们必须加以考虑的一个抽象物，但是，我们始终只是在人类历史形成的视野中看待自然界的。”[231]自然不是没有人类的自然，它和人类在一起，并且因为有人类它才是自然，[232]

当今量子力学“隐变量”解释的代表人物，美国科学家大卫·伯姆也认为，“整个世界，无论社会还是自然界，显然也是通过我们意识中的包含性与我们的思维过程有着内在联系的。”[233]他进一步还告诉我们，“一个人思考总体的一般方式，即他一般的世界观，对维持人的心灵本身的总的正常状况是起决定作用的。如果他把总体看作是由独立碎片构成的东西，那么这就是他的脑子倾向于运作的方式；但是，如果他能够一致和谐地把各种食物包容成一个总的、为分割的、完整的和没有界限（因为每一种界限都是一种分割或分裂）的整体，那么他的脑子也将以同样的方式运作，并且由此将产生出整体之内的有序行为。”[234]

科学所揭示出的世界观对人们如何行动具有决定性的影响，笛卡儿体系提出来精神和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不前时另一个。在那样的一种世界观和科学观下，人对自然的掠夺顺理成章，而要克服生态危机，强调和普及整体论的世界观是极为关键的。当然，一味强调整体也会产生一些问题，但整体观并不与个体的分辨相矛盾，这些我们后文在叙。

科学与人文的交融

自然与人要重归统一，自然科学与人文科学的重新交融也就成了大势所趋。

长期以来，由于自然观与历史观的分离，社会科学与自然科学的分离，科学与道德的分离，科学精神与人文精神被认为是完全不同的，因而也是分离的。“科学价值中立”、“为科学而科学“等观点，又为这种分离提供了解释和理论支持，以至这种分离成为一种传统。事实上，这种分离既不符合客观世界的现实，也不符合自然科学和人文科学发展的内在逻辑，既不利于科学的健康发展与繁荣，也不利于人类道德的进步和完善。[235]

科学不能解决一切问题，甚至说如果没有人文，没有伦理，科学什么问题都无法解决，甚至科学本身也将成为麻烦的根源。这是因为，“科学知道怎么做，但不知道该不该做，科学描述现在（过去/将来）是什么，但不知道应该是什么。[236]”怀特海指出：“科学不能在自然界中发现个体的享受；科学在自然界中不能发现目的；科学在自然界中不能发现创造性；它所发现的仅仅是一些连续的规则。”[237]

作为最伟大的科学家之一，爱因斯坦更是对科学的局限深有体会：“获得客观知识是人类所能拥有的最高抱负，你们当然不会怀疑我想贬低人类在这个领域所进行的英勇努力的成就。然而同样真切的是，有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门。人们可以对是什么有最清楚最完整的知识，可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。……真理的知识本身是伟大的，但它作为指导行动的能力实在是太弱，以致于它甚至不能证明对真理知识本身的渴望的正当性和价值。”[238]

科技既可以造福人类，也可能成为毁灭人类、破坏自然的力量，科学研究再不能自以为“中立”而与道德划清界限，事实上，从来就不存在什么“为科学而科学”的精神境界——从古希腊开始，科学追求的是什么？是“真理”。那么真理又是什么？在古希腊人看来，真理就是“善”，这才是他们追求的最终目标。古希腊人不区别科学与人文，在他们看来，“真”与“善”是一致的。而现代人却把“真”与“善”割裂开来，自以为纯粹地追求所谓“真理”而不用考虑道德立场是什么符合所谓“科学精神”的行为，实在荒唐大极！

大卫·伯姆指出：“由于我们不可分割地包容在世界中，物质和意识之间不存在着根本的分歧。因而意义和价值不仅是世界的组成部分，也是我们的组成部分。如果人们采取了一种非道德的态度运用科学，世界最终将以一种毁灭的方式报复科学。因而，后现代科学必须消除真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际需要的分离。”[239]“科学家不再能够享受地把他们自己看作是超道德的、中立的知识专家而狂喜，而必须在这个充满着价值和道德责任的世界上获得他们的位置，承担起将生命的思想和生命的活动协调一致的困难任务。……与自然世界之间的一种充满尊重的，同情共在的关系，要比那种寻求控制的疏离的非参与的意识，能带来更深入的洞察、理解和知识。”[240]

当然，具体的科学研究确实需要头脑冷静、排除杂念、专心一致，然而钱穆先生说得好：“你若认此一些当做全部，你若认为外面的世界和人生，真如你的实验室里的一切，也一样的单纯，也一样的可以反复无穷，科学知识是有用的，然而你那种心智习惯却甚有害。而且你所得的知识的用处，将抵偿不过你所养成的心智习惯的害处来得更深更大。”[241]

我们在致力于科学探索的同时，或者说在开始科学探索之前，就应当明白我们为什么而探索。科学不是道德上中立的，与人文一样，科学是追求善的。“一切宗教、艺术和科学都是同一棵树上的不同分支。其目的都是为了让人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把人引向自由。”[242]

人生观

施韦泽说得好：“我们必须激励人们从今起重新对这些问题进行彻底的思考，人在世界中是什么？他要在一生做些什么？如果人们重新感到这种必要性，赋予它们的生存以意义的价值，并如饥似渴地追求一种令人满意的世界观，那么，我们由此重新具有文化能力的精神前提已经出现了。”[243]我们如何看待我们的生命，这一点毫无疑问对于我们的行为有着关键影响。

我们完了

笔者并不相信永生，笔者不把生命寄希于永恒的事物，而主张在短暂中闪现生命的精彩。当然，如果你相信永恒，那是一件好事，笔者羡慕你的真诚。因此，如果你坚信永恒，不妨跳过下一段令人不舒服的论证。我的论证是针对那些在是否存在永恒这一问题上摇摆不定的人。

广漠的宇宙本身也将沉沦，它是从无到有产生的，因此也必将消亡。……生物都是在非主动的情况下被抛入生活，他们也必将在不情愿的条件下被投向死亡。他们的前面是虚无，后面也是虚无，而且被中间的虚无所包围。不仅个人要消失，人类早晚也会消失，生命的所有痕迹乃至地球最终也将消失。……我们宇宙早已无可挽回地失去，我们的宇宙必将沉沦，我们完了！[244]

有生必有死。现代科学早已无可辩驳地证明了生命必有终结，甚至是太阳系至整个宇宙最后都必然要走向终结。然而，总有许多人不信这些，幻想人类终能找到逃离的办法——逃离资源耗尽的地球、逃离走向衰老的太阳系、甚至逃离不可逆转的宇宙的熵寂、发现或开创一个新宇宙等等，更有人顽固地否认科学所阐明的事实，视那些不令人愉快的科学预言为蒙人的谎言。许多人即便接受了个体的人必定走向死亡，也不愿相信整个人类文明也必有终结的一天——“人的生命是有限的，而为人民服务是无限的……”真的存在“无限”的东西吗？正如不存在无限短的时间一样，时间也不可能无限长！下面，笔者用非物理学的简单论证来说明无限时间的荒谬性：人的每一天的生活都理应是新鲜的，每一天的所见、所闻都理应与过去的任何一天不同。我们可以假想地把一天的眼中所见和耳中所听录制成一段24小时的影片，显然人的生命中也不可能会有这样的两部从头到尾一模一样的影片。然而，影片是可以编成数字信息的，一天用100GB够了吧，无论如何，这是个有限的数目M，比如一个字节含8个二进制位，于是一个字节包含的所有不同情形至多只有2⁸即256种，那么M的信息当然也是有限的即2^M，尽管这个数目实在是太大了以至于对于任何现实中的数目而言它都足以等同于无限，但相对于永恒而言终究还是有限的。用最基本的数学常识——抽屉原则，可以知道：5个苹果放在4个抽屉总会有一个抽屉至少有2个苹果；无限个苹果放在有限个抽屉里总有某一个抽屉有无限个苹果。如果时间是无限的话，在无限个一天中，某些情景会被无限地重复着——一个人若真能活无限的时间则他必定是活在某种荒谬的循环中，同样，人类社会是有限个人组成的，道理是一样的。一个较容易体会的视角是文学的有限性：一部著作，从篇幅说终究是有限的，例如A个字，而每个字的情形也是有限的，比如英文字母是26个，中文汉字不过上万个，例如B种；于是一部著作的所有组合的可能性便是A^B，当然仍是有限的；于是在无限时间的社会中，到某个时候，人们发现无论怎样绞尽脑汁，写出的文章都必定是以前某部著作从头到尾的“抄袭”……笔者称这种在无限时间中产生的荒唐为“无限时间佯谬”，或许这种佯谬早就有人想到而只是不屑于提出罢了，事实上这个佯谬的确没多大意义，因为其中涉及的数目早已超越了任何有限的可以被想象的数目——佛教计数中的那由他、阿僧抵等都不能与之相较，不过南非开普顿大学教授史丘斯（Skewes）在其有关素数的论文中发明的以他名字命名的单位可表示10的10次方的10次方的3次方，这样大的想象力就已经达到了引起“无限时间佯谬”的程度——而现实中，比如穷尽一盘象棋的所有走法的可能性所需的数目就超过了宇宙中所有质子和中子的总数（10⁸⁰），考虑比更大的数目更是没有意思的。笔者所提供的这个佯谬的意义仅是，可以在不考虑任何物理科学的情况下，从逻辑上和直观上体会无限时间的不可能性：无限不仅在现实世界中是荒谬的，在想象世界中也不能合理地存在。当然，荒谬性也不总能证明不可能性，比如宇宙大爆炸理论中宇宙起点那一刻也是涉及到无限从而充满荒谬意味的，大家尽可以忘掉笔者刚才的叙述，仍然相信无限时间的存在，把意义和价值寄托在无限时间上总比没有任何寄托来得好。

应该懂得，物质世界中的存在（以及物质世界本身）是以衰落、沉沦和空前的毁灭为代价的；生命的存在必须要承受罕见的痛苦，人类的欢乐和幸福也都是以衰落、沉沦、毁灭和痛苦为代价的。[245]

然而，面对死亡，人们却过于慌乱无措，“人们都被一种垂死的心态牢牢地抓住，谁都想尽可能在自己死前多吃一点、多喝一点、多玩一点、多享乐一点、多多地欢快一点，与此相反，一切精神性的追求反而被看成了不切实际的、奢侈的、虚伪的空论。理性主义把一切高尚的人性都当作了赤裸裸的人类动物本性的遮羞布。”[246]

人们不应该就此沉沦，“人之所以伟大是由于他认识到自己的不幸。”[247]人类应当团结起来，互相扶持，“这不是因为我们将获得拯救，而是由于我们已经失落。”[248]正如阿尔贝·利恩所说：“人们来到世间，他们笑着、动着，然后便突然不动了。这场可怕的历险和即将到来的灾难必然会激起我们互相间的同情和关怀，否则便是难以置信的。”[249]

《地球祖国》的作者指出：“在我们经历的未知历险中，促成这种巡游的不满足感永远不会减弱，我们应当承受迷惘和不安，应当接受‘此在’，即‘在此，却不知为何’的事实。今后，造成恐惧的因素会越来越多，因此也需要越来越多的参与、热情和博爱，这样才能抑制（而不是消除）恐惧。爱情是对恐慌的反击和解毒，而不是对它的回应。作为人类基本的切身体会，爱情把相互交融、自我兴奋和激励对方都发展到最佳境界，除非这种交融和兴奋已被占有欲所歪曲……”[250]正是因为死亡的存在，我们才更需要热情、勇气和爱。

实现自我

人希望怎样度过他的一生？包尔生解释说：“每种动物所意欲的目标，都是那构成它本性的各种生命动能的正常运行。每种动物都希望过符合自己行动的生活，这种天赋性质在冲动中显示自己，支配着动物的行动。这个公式同样适合于人，他希望过一种人的生活，在这种生活里包含了人的一切，也就是说，过一种精神的、历史的生活，在这种生活里为所有属于人的精神力量和性格都留有活动空间。他希望娱乐和学习，工作和收获，占有和享受，制作和创造；他希望热爱和崇敬，服从和统治，战斗和胜利，写诗和幻想，思考和研究。他希望经可能地做所有这些事情，希望体会孩子的父母、学生和老师、徒弟和师傅的关系，他的意志在这样的生活中的岛最大的满足。他希望像一个兄弟一样生活在兄弟之中；像一个朋友一样生活在朋友之中；像一个伙伴一样生活在伙伴之中；像一个公民一样生活在公民之中；同时也像一个敌人一样对待他的敌人。最后，他希望体验一个爱人、丈夫、父亲所要体验的一切，他希望抚养和教育那要保存和传续他的生命的子孙，在他过了这样一种生活，像一个正直的人一样履行了自己的使命以后，他实现了他的愿望，他的生活是完善的，它满意地等待着结局，他最后的希望就是平静地死去。”[251]

有生必有死，“如何看待生存”的问题实质上就是问“如何看待死亡”。满足地、没有遗憾、没有后悔，“平静地死去”是人生的最终目标。如何使人生获得满足呢？如包尔生所言，满足的人生是一个实现自我的过程，即实现自己人之为人的一切本质与价值。黑格尔说，人活着总想得到他人的承认，笔者的“自我实现”观与黑格尔的“自我实现”并不相同。自我实现不仅可以通过扩大别人的认同而获得，更可以通过扩展“自我认同”来获得。

扩展自我认同比起寻求他人的认同而言更有效得多。将“自我”的体认扩展到家人、朋友、民族、国家，以至全人类，最后再与自然融合一体——在这个过程中，人们的生命得到了充实。

当然，有人会说，无论是个人还是全人类乃至整个宇宙都终将死去，这样的扩展又有什么意义呢？事实很简单，“人类的生活与个人的生活有许多相似之处。我们不赞成个人那种在短期内挥霍所有的财富、匆匆享受人生的一切，然后很快离开人世的活法；作为一个物种，我们也不应选择那种毫无节制地使用地球资源，使人类在地球上难以延续下去的生存方式。”[252]对于一个人来说，他的追求是满足无憾地死去，对于人类或宇宙而言，也是类似，当人们把“自我”的命运扩展到全人类的命运时，实现自我便成了实现人类的价值。人类确实终将灭亡，但将会怎样灭亡，则是完全的未知，将个人渺小短暂的生命投入到那充满未知的旅程中去难道不是件令人激动的事吗？

人的自我实现不是一种索取，而是一种奉献。现代人力图通过占有财富、奢侈的消费、权势和地位而获得他人的承认，这不是自我实现。施韦泽说的不错：“如果我们真正体验到‘谁失去他的生命，谁就将得到它’这句话的真理，我们的生存就获得了真正的价值。”[253]汤因比指出：“生对应着利己主义，死对应着利他主义。”[254]这是有道理的，生存意味着向世界索取而死亡则意味着将一切还给世界。而人的高尚处在于，不必等到死亡便可能享受到死亡中的，奉献所带来的充实感。汤因比进而指出，“伟大的宗教和哲学都主张：一切作为生命能生存下去的东西所应该具有的正确目的，是克服其天生的自我中心主义，并消灭之。也就是说要舍弃自我。由于这样的努力是与自然相悖的，所以也是很困难的。但是同时，除此以外也再不会有真正充实自己的途径，不会有使自己得到满足和幸福的途径。”[255]

人生的目的乃是追求心“安”。所谓“心安理得”，心安与理得是分不开的，想要安详满足地死去，必须过一种问心无愧的、符合伦理的生活。

价值观

所有的世界观和人生观的话题，最终汇总到一个问题上来，那就是“什么是价值？”，什么样的态度和行为才是有意义的？

当然，价值论还不是伦理学，价值论探讨什么是“善”，而伦理学研究什么是“正确”。“伦理表达了终极关怀，是‘良知的声音’。凡是做人，心中都要有这种‘良知的声音’，因为人的一切行为都包含着良知的判断，否则惩罚就没有根据。”[256]

而笔者一直回避讨论具体行为准则正确与否的判断，笔者认为，判断行为是否正确是一个复杂的问题，在不同的情境中需要有不同的考量，然而作为判断是非的根本，善的观念是重要的。一个发自内心地追求善的人，即便不能保证每件事都做得正确无差，但一定能做得问心无愧。

这里顺便再提一下关于“自然主义谬误”[257]的话题，在前文已经提到过这一点，并引述格里芬对“自然主义谬误”一说的批评，在这里不妨再次摘录：“现代性甚至把那种认为我们的伦理观以我们的宇宙观为基础（也就是说我们应当如何生活取决于我们对事物的本质的理解）的观点贬称为‘自然主义的谬误’。既然他们给这种观点扣上了一顶‘谬误’的帽子，现代人就可以继续得意洋洋地鼓吹那种支离破碎的、祛魅的、以权力为基础的、竞争性的现代世界观。”[258]现代人的一个严重的误区即是将原本统一的“真”与“善”割裂开了，将追求真理与追求德性区分成了两项独立的事业，结果是一样都没法做！将世界观与价值观割裂开，实际是企图把伦理“数学化”，所谓“元伦理学”的兴起就标志着这一点，当然，严谨的逻辑和令人信服的推理论证当然是有必要的，笔者决不否认元伦理学的意义，但是我们可以就此放弃德性了吗？即便是最抽象化逻辑化的科学——数学，哥德尔也证明了，不存在一个封闭而自足的理论体系，总有一些问题永远不可能证明或证伪；伦理学理论可能脱离现实世界和主观态度而独立地发展吗？

当然，自然中的具体事实不可能简单地拿起来就放到伦理学中去，笔者前文已经指出“自然”与“自然物”的分辨，“人道”所要遵循的“天道”，不是去遵循自然物的行为，而是要遵循最根本的自然法则，这种“天道”是需要人们去发现和体悟的，罗尔斯顿指出，“与其说这里的‘应该’是由‘是’推导出的，不如说我们在描述‘是’时，同时发现了‘应该’”[259]

关于发展

首先，我们不谈论大自然，而来探讨人际伦理的问题。我们对后代究竟应负多大责任？

在家族观念浓厚的中国传统中，这个问题几乎不会存在，毫无疑问地我们有责任为后代创造足够的发展条件。但部分西方人会对此产生异议。

我们为什么要对未出世的人负有责任呢？在我们探讨这个问题时，他们并不在场；而当他们在场时，我们却将不在场。我们施以后代关怀，但他们并不会有所回报，甚至于说我们并不知道后代需要什么，或许他们不喜欢我们认为是好的东西，更或者后代根本就不一定存在……因而，我们对后代尽义务、负责任，看起来似乎是一件很没有意义的事情？

然而，这些当然是荒唐的。

首先需要指出的是，现代人受经济思维影响太深，以至于思考许多问题时都要有意无意地带上经济的视角。思考人与自然时如此，思考人与人也是如此——权利要和义务对应，付出要和回报对应。似乎一定须是你给我尽半斤义务、我赋予你八两权利——这样才算合理？当然，你给我履行了某些义务，我应当怀有感激之情，但你若没有给我任何好处，我便理应一毛不拔、见死不救甚至落井下石了吗？权利和义务对等的理念应当是法学需考虑的问题，却不是伦理学考虑的问题！

即便我们来探讨公平，我们拒绝为后代的利益考虑就是公平的吗？人类社会是一个流动的整体，我们讨论的是对这个整体应负有的责任，而不是讨论某几个人之间的权责关系。“我们的幸福建筑在前辈们留给我们的资源、知识及机构等方面的基础上，随之我们给子孙后代留下丰厚的基础，完全称得上公平合理。”[260]我们既然免不了地向人类社会提出索取（向祖先），那么我们也理所应当向人类社会有所回报（向后代），这才是公正的。

农业文明的价值集中在“过去”：祖先们的经验和精神是人们生存的基础，“过去”被看成具有最高价值的，延续祖先之路是人们人生的目标和社会变化的归宿；而近代工业文明的价值则转向了“现时”，只关心当下的、眼前的、有限的、实际的东西，价值也只集中于现世；而生态文明的价值观应是面向未来的，不仅关注当代人的利益，而且更关注人类未来的利益，以人类能够继续存在为期最高的价值取向。

顺便提一句：我们必须目光长远，不可局限于眼前利益，但把目光放得太“长远”也是没有意义的。比如在现在就幻想着几千万年后乃至50亿年后人类如何可能逃离地球以及逃离太阳系，怎样开辟太空殖民地，进化出怎样的新能耐等等，这些顶多是科幻小说的题材而不是学者应该讨论的话题——人类能否在几万年内、几千年甚至说几百年内将可能出现的种种危机中逃脱尚是个未知数，去考虑什么百万千万亿万年后的人类状况根本是空洞又可笑的。

在整体中自我实现的价值观

最后，笔者为自己的价值观做一下总结，其实一下这些观点在前文都已有所表露。

正如本节的标题，笔者提倡的，是“在整体中自我实现”的价值观。

首先，是“整体观”，这是相当重要的。传统的观念总是只考虑个体与个体间的关系，却较少关注整体。

将关怀推至整体会令一些人难以理解，如密歇根大学哲学家威廉•弗兰肯纳认为，在一个道德共同体中，根本无法对“整体加以关怀”，“至少当整体自身不是一个有意识有感觉能力的存在物时是如此。”[261]然而，当人们了解到任何个体都必然是整体中的存在，个体本身就是由关系所构成的，人们就会改变其思考问题的方式。

大卫·伯姆说的好：“我们思考这个世界的一般方式对于我们的意识以及我们的整个存在将是一个至关重要的因素。如果我们把世界看作是与我们相分离的，是由一些计算操纵的、由互不相关的部分组成的，那么我们将会成为孤立的人，我们待人接物的动机也将是操纵与计算。但是，如果我们能够获得一种对整个世界的直觉和想象的感觉，认为它有着一种也包含于我们之中的秩序，我们就会感觉到自己与世界融为一体了。我们将不再只满足于为了自己的利益而机械地操纵世界，而会对它怀有发自内心的爱。……如果我们将世界包含于我们的意识之中并施之以爱，包含着我们自身的世界就会有所回报。这一点在社会中表现得尤为明显——即便自然界也不会由于污染和森林的毁灭而退化，以此作为报复，而是开始以一种更加有序和有益的方式来运作。”[262]

当我们真正将世界看作整体时，自然而然地便会产生对整体的关怀。

笔者顺便指出：值得注意的是，整体论的社会观也存在两种不同的视角，一种是把整个社会视作一台机器，将每个个体视作机器上的部件（如螺丝钉），这种机械论将社会的生产视作一条流水线，在其中个体沦为工具，失去了主体性；而另一种观点，即笔者所提倡的整体论，是将整体比作一个生命体——这看起来仅仅是与前者在象征意味上有所区别，但实质上有着根本的差异。在这种整体论中，个体的主体性得以保留，而同时又额外地增加了作为有生命的整体的主体性。

还需注意的是，在整体观中总应该是包含“自我”的。整体并不是凌驾于个体的存在，而是自我的扩展，笔者认为这种整体观并不会导致所谓生态法西斯主义的错误：法西斯主义的反人类性并不是体现在它将共同体凌驾于个体之上，而关键在于它将“自我”的共同体（作为“优等民族”）凌驾于其它共同体（作为“劣等民族”）之上。而要避免法西斯主义、避免人类沙文主义，恰恰应当扩展作为大写“自我”的共同体。把“他者”作为平等的主体吸纳为“自我”的一部分，这只会带来和谐而与法西斯主义无缘，当然也并不会因此否定个体的权利，正如认同“家庭”的整体利益并不会取消每一个家庭成员的独立性，当你将“自我”扩展到“家庭”时，并不是说你“成为了家庭成员的主宰”，你也不一定必须是家庭中最重要的人，而是说你应当像为自己着想一样，为整个家庭的利益着想。把“自我”扩展到整个生态也是这样。

关爱自然界的人性必然要求人超越“自我”与“非我”的对立，把大自然的本性纳入自我之中，并成为自我的一部分，从而向忠诚自己一样忠诚于自然界，像守护自己的人性那样守护自然界，像对自己负责一样对自然界负责。[263]

对于将自然内化为“自我”的观念，许多人都提出过批评，主要的观点是这种思维方式会削弱人的主体性。如吴国盛老师就认为将自然内在化的倾向是错误的，“它把自然作为人本身的一部分，是人躯体的组成部分，或者把人作为自然的一部分，是自然躯体的组成部分。这样做的结果必定不同形式地使人的主体失落，而且使人类的生存活动受到损害。比如，一个当今国内国际都流行的观点认为，人与自然的关系不是生存者于其生存环境搏斗而求生存的关系，而是一种相互承担责任的义务和伦理关系。这个观点是典型的将自然内在化，而且其后果——主体失落和生存危机——也是极其明显的：我们当然主张保护生态，但这是因为保护生态可以更好地保护人类，否则，我们就不会伦理地保护生态。”[264]

笔者承认，在这里吴国盛老师所讲的是有一定道理的，正如笔者也曾提到的，人类社会与一般物种一样，也应是在与环境搏斗中求发展的，但是斗争是外在的表现，这并不妨碍人与自然的内在的统一与和谐。正如“道生阴阳”，阴与阳显然是对立的、斗争的，但更是同源的、内在统一的、无法分割的。而人类的优越处正是能够体悟这种斗争之下的内在的统一。一般的物种靠打乱自然的平衡，与环境的对抗来获得生存和发展，这是一条自然规律，对人类也是适用的。但是，须注意到，一般物种的行为的影响力也不至过于过分进而危及到自然和它自身——自然总是能够以某些途径压制住它们，使它们对环境的改造总不能超过环境的承受限度而走向崩溃。。但是人类却不同，我们拥有的力量太过强大：我们位于食物链的顶端，没有天敌来压制我们；而一般动物即使处于食物链的顶端，也会由于环境资源的有限而制约其无节制地发展，而人类却可以把森林开垦为农田、在荒野中建造出都市、在岩石深处开采矿藏……以其对自然无止境的破坏来支持其无节制的扩张。人类改造自然的力量太大，但自然界中却几乎没有另一股力量与之形成制衡——这便是人类对自然之改造与一般生物对自然之改造的重大区别。但是从长远看，无止尽的扩张却是不可能的，或许只有等到生态的全面崩溃，等待大灾变来充当那股制衡的力量，又或者等到自然资源的枯竭引起人心中邪恶力量的爆发，靠人类自己的互相残杀的力量来充当制衡的力量——事实上，这两种情况都曾在历史上为我们留下过惨痛的教训：前一种方式体现在古印度、古巴比伦、古巴勒斯坦、玛雅文明的衰亡上，而后一种方式在中国呈现出“分久必合，合久必分”，不断靠战争来“打掉”过剩的人口这一历史事实中。而这两种方式，显然都是我们不希望见到的。那么，有没有另外的一种制衡力呢？笔者认为，这股力量还是存在于人类自身之中……好在，人类除了贪婪，更是有智慧的生物。人类是唯一没有外在的自然力作为温和的制衡力量的物种，而恰好，也只有人才有理智的力量。理智的力量使人类得以摆脱各种外在的制约，同时也成了一种内在的制约。其它生物只能以自己的尺度来对待自然，而人却可以体察自然的尺度，人类可以认识到，由各式各样局部的对抗和竞争组成的自然，在整体上却呈现着完美的和谐，人类一方面需要为生存和发展而与环境抗争，但另一方面也能发现自己与自然在根本意义上的同一性，把人与自然视作一体，不仅不是人的主体失落，相反地正是人的主体性的彰显、超越和升华！

将自我扩展到整体并不要求消解个人的独立性：认为我们必须完全放弃独立个人的概念，其实这种看法也是错的。怀特海就曾指出：极端的关系性和极端的个人性本质上是相通的。[265]

事实上，笔者指出，扩展自我就是一种“自我实现”。将个人的命运与人与自然的整体的命运联系起来，正是实现自我价值的最佳方式！

对“自我实现论”的批评指出：自我实现论“过于强调人与其他存在物之间的同一和联系，忽视甚至湮没了二者之间的差别和特性”、“自我实现论没有反思和批判利己主义的世界观”等等。笔者认为，一味强调同一或过分注重“自我”确是不恰当的，但这些并不是“自我实现论”的必然结论。那些批评者们往往仍是持着某种“非此即彼”的二分法的视角，以为注重同一必然忽视区别，关注自我就必定漠视他者。事实上，自我实现论强调作为整体的“自我”，并不意味着排斥个性区别和利他主义。自我实现所提倡的是一种内在的、根本的人生态度和追求，这种“态度”能帮助人们延伸其道德关怀，这种“追求”帮助人们寻找生命最终的意义和归宿，但是从来就没有声称：自我就使一切。它与其他的态度和追求，例如竞争、发展、自由、利他等等，是可以并存的。

同扩展自我一样，同情、奉献的利他主义也是自我实现的必要途径，“当然，把利他主义精神贯彻到自然界并不是为了利他而利他，使人单纯成为服务于自然界的工具。利他主义精神作为人之为人的一种基本特征，总是与人类的自我形象和自我价值的实现密切相关。它是主体自我完善的一个必要环节。如果利他主义脱离了人的自我实现，单纯成为满足他或它需要的手段，就否定了人的自我存在。”[266]

那么，“在整体中自我实现”的价值观究竟是以什么为中心呢？首先，这可以说是以生态为中心的，正如几乎所有的相关介绍性著作中给深生态学的归类那样。但另一方面，由于生态即是人类“自我”的扩展，自然即是人类自身，于是以生态为中心，亦即以人类为中心。用另一种说法，不是以“他者”为中心，而是以“自我”为中心。当然，需要注意，笔者在这里谈论以什么为中心只是个权宜的和方便的做法，是在追问中不得不做出的回答，但归根结底笔者反对追问“以什么为中心”这个问题本身，非此即彼的二分法归类的习惯总难免带来片面化的思维。

第七篇——实践

生态哲学是应危机而生的，从一开始就注定了它总是强烈地诉诸实践，而难以成为一种冷冰冰的学问。

学界一般把生态伦理学归入应用伦理学。笔者认为，一方面，生态伦理包含了从传统的哲学基础上的反思，因而是超越一般的应用伦理学的——这也是笔者将论文定名为“生态哲学”的原因之一；而另一方面，生态伦理学并不能、也不应当与传统的哲学伦理学决裂。哲学经过了数千年的发展，内涵丰富、流派纷呈，其中关于世界、人生和价值的诸多思想岂是说颠覆就颠覆的？在反思传统中有害的思想时，我们同时在使传统中那些可贵的思想得以复兴，因此，生态哲学在某种意义上是“超越的”，但不是“颠覆的”。生态伦理学扎根于作为基础的哲学，而着眼于应用伦理学。将生态伦理学脱离实践应用或者脱离哲学基础的企图，都会使生态伦理学失去意义、不知所云。

另一方面，生态哲学不应当是去寻求构建严密庞大的理论体系，“它不仅是一种知识体系，它还可以成为一种信仰，一种终生和彻底的信仰，一种类似于宗教信仰的终极关切。”[267]“若希望完成重振道德的使命，就不能只埋头于具体案例分析，它必须为唤起信仰的力量而努力。”[268]

因此，一个重要的问题是，即便我们在伦理上将人应与自然和谐相处论证得多么清楚，对于改变人们现在的行为仍可能难有很大的作用。因为从某种意义上，现代人类可以说正陷入一个信仰缺失、道德沦丧的时代，在这个时代里，金钱至上、物欲横流，许多人根本对道德漠不关心，甚至对道德的说教嗤之以鼻，无论是什么人本主义的道德观还是什么自然主义的道德观等等，全不如金钱来得有说服力。在这种情境下，价值观的重建、道德约束力的复兴才是首当其冲的要事，我们在议论公众应当坚持一种怎样的道德观前，公众应当首先是重视道德的，是讲道德的。在一个充斥着物质主义、迷失了精神追求，道德约束力已经让位于法律和经济的社会中，当务之急应是信仰的重拾和价值观的重树。我们必须清醒地认识到这一点，否则一切的伦理理论上的争辩都将只是空谈！

如何对待分歧

作为一门新兴的学科领域，生态哲学（或者说环境伦理学）流派纷呈，争议极多。从学科的发展角度看，存在分歧是桩好事，只有共识而没有争论学科就没有发展的空间。

然而，执着于分歧也是不妥的，有些问题通过争论能够更容易看清楚，而另一些问题则相反，执着于争辩可能导致越陷越深，远离了生态哲学应负的使命。生态哲学肩负着应对人类危机（自然环境与人类精神的）的使命的。这要求学者们不能局限于理论概念的争辩而止步，无论是人类中心还是非人类中心、自然主义还是人本主义、个体主义还是整体主义……理论的争论是必须的，但那绝不是生态哲学的使命所在。

应当承认，在现实的社会环境下，人类中心的环境分析对于眼前的危机更有影响，对于环境意识的普及宣传也更加有效，这是需要加以肯定的。然而，时下少数人类中心主义的学者在环境问题上并没有花心力去宣传和保护生态，却把更多的口水浪费在对非人类中心主义者的旨意和批判上，当然，这种情况在非人类中心主义学者中也有存在。我们要清醒地认识到，生态伦理问题绝不能效仿以往的许多哲学问题一样，沦为学院深处不为公众所知的论辩。环境问题不仅要求所有的学者——包括持所有不同观点的、包括任何科学或人文学科的学者，还应该接纳任何普通人——所有与生态问题和人类命运紧密相连的人们，参与到讨论和实践中来。

生态哲学的讨论是向所有人开放的，这就带来了另一个问题——“人们的价值观念也正日趋多元化，这就是我们必须面对的一个基本的社会事实。”[269]人们所关心的问题、对价值的取向都各有不同，如何建立起一套能被广泛接受的生态伦理呢？

建立一套可能被广泛接受的伦理理论是困难的，以至于是几乎不可能实现的。笔者认为，在事实上我们并不需要建立那样一套普遍接受的伦理系统。

假如我们问医生这样的问题：在你全部的治疗技能中，哪个最能保证恢复健康？最可能的回答是，没有或者都是。没有一个方法在所有情况下都好，但它们每个在具体情况下都是最好。或许我们也应当这样来考虑生态哲学哲学。没有哪种生态哲学在任何条件下都正确，但每个都给生态伦理带来一些重要的东西。每个都从不同的角度帮我们理解人在自然中的价值和位置。[270]

在这里，戴斯·贾丁斯的提议是很有意思的——“环境实用主义严格采用了道德多元论，表达了一元论和相对主义之间的中间地带。”[271]实用主义既不是一元论，也不导致相对主义，它是一种“求同存异”的态度——“实用主义的方法不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西；二是去看最后的事物、收获、效果和事实。”[272]以实用主义来看生态哲学，并不是说我的生态理论之哲学基础就是实用主义哲学，而是意味着，当我们面对分歧时，不要过分执着与正误之辩，而更多地着眼于其目的和效果。你可以是出于对动物的同情，我可以是出于对人类命运的忧虑，他可以是出于对地球生态系统的关心，但大家的愿望却有一致的地方，这样我们就可以暂停争执、互相理解，我们不必急于找寻对方的理论漏洞，事实上，哲学本身就是多元化的，没有一条绝对的标准可循，如此我们便更不应忙于攻击和批驳，找到共通之处才是更有意义的。当然，笔者的整篇论文也是贯彻着这种多元论的态度的，笔者对传统和现代的各派理论的叙述都主要强调其可贵或合理之处。

我们能做什么

我们说生态哲学是实践的，那么，这种实践与我们又有什么关系呢？

我们大都是普通的民众，我们没有能力改变社会的运转，更没有能力阻挡自然的破坏。但是，我们的力量虽然渺小，却是整个世界的一部分，“谁也不能一个人挥舞魔棒把世界上绝大部分核武器消灭掉，你我都不可能单枪匹马让地球自然环境和资源恢复原貌和保存无损。而我们能在一定程度上影响与控制的是自己的目标、言语与行动。如果我们之中有足够数量的人作出好的选择，则人类文明的美好未来就会朝好的方面发展。”[273]

或许我们的努力和贡献是微不足道的，然而，奉献本身带给我们热情、充实和幸福：“在人类生命的历程中，最大的幸福来自于把自己的最佳努力献给英勇的、有重大意义的挑战。还有什么比在人类的宏大壮观的喜剧中扮演一个虽小而意义重大的角色更令人兴奋和激动的事？在该剧中人们感到充满活力，全力投身于生活之中。”[274]

作为青年人，我们承担着人类的未来，却同时是最为脆弱的一群人，汤因比指出：“对今天的危机表现出可耻的软弱所带来的不道义的影响，无疑将使年轻一代的心灵荒芜。青年人感到没有生路而自暴自弃或反叛社会。这种反动实际是使自己的生命以各种方式毁灭的表现形式。青年人对先辈们不能解决各种社会问题因而只好由自己承受的残破局面束手无策。……但是，走上破灭道路的青年们似乎也没有正视这样一个事实，即青年人作为人类，也和父辈们一样具有同样的本质，因之也就有一定的自由。尽管他们现在还没有父辈们那样大的能力，但也负有决定人类命运的一部分责任。”[275]

“要消除对于人类生存的威胁，只有通过每一个人的内心的革命性的变革。”[276]事实上，即便我们没有进行卓有成效环保实践，只要我们的思想发生了改变，接纳了一种生态的世界观，那就是具有重要意义的。

当然，社会的现实还是不令人乐观的，破坏自然与现代社会面临的其他一些问题一样，是由一种“囚徒的困境”引起的，“公地的悲剧”即是这样一种困境的表现。当人们都为了自己的利益而疯狂时，一个利他主义者在其中不仅自己的利益会大大受损，而且反过来会让自私者占了便宜，助长了自私者的气焰，最终可能使局面变得更糟。因此，在现实的实践中，并不能每一件事都做得一板一眼，在某些时候更要懂得退让和变通——这不是退缩，而是为了更长远的打算。但无论如何，一颗真诚的心、一腔热情之火以及追求真与善的精神却不要被消磨了！施韦泽告诫道：“成年人太喜欢在其可怜的境况中卖弄，以使青年人明白：总有一天，他们会把今天极为珍视的一切的绝大部分东西看作只是幻想。但是，深沉的生活体验对青年人说的则是另一番话。它恳请青年人，在整个生命中要坚持鼓舞他们的思想，人在青年理想主义中觉察到真理，由此他拥有一笔无价之宝。我们每个人必须对此做好准备，生活要夺取我们对善和真的信仰以及对它们的热忱。但是，我们并不需要听它摆布。付诸实施的理想，通常为事实所扼杀，但这并不意味着，理想从一开始就应该屈服于事实，而只是我们的理想不够坚定，理想不够坚定的原因在于它在我们心中不纯粹，不坚定。”[277]

有两样东西，我们越是持久和深成地思考着，就越有新奇和强烈的赞叹与敬畏充溢我们的心灵：这就是我们头顶的星空和我们内心的道德律。

——康德

星星唤醒了几分崇敬，因为虽然经常出现着，它们是不容易接近的；但是一切自然的物体，每当内心向他们开放的时候，总都造成亲切的印象。

自然永不摆出卑鄙的面目。最聪明的人也不追究她的秘密，找出她的一切完全性来，从而使他的好奇心丧失了。自然永不会变成聪明人的玩具。[278]

——爱默孙

参考书目

第一类参考书目：对本论文的形成影响最多的好书，仔细读的

(1) [法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》陈泽环/译上海社会科学院出版社 2003年9月

(2) [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》刘耳叶平/译吉林人民出版社 2000年1月

(3) [美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》马杰钟斌朱又红/译范道丰/校商务印书馆 2001年3月

(4) [法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》马胜利/译生活·读书·新知三联书店 1997年4月

(5) [美]纳什/著《大自然的权利》杨通进/译梁治平/校青岛出版社 1999年9月

(6) [美]唐纳德·沃斯特/著《自然的经济体系——生态思想史》侯文蕙/译商务印书馆 1999年12月

(7) [美]比尔·麦克基本/著《自然的终结》孙晓春马树林/译吉林人民出版社 2000年1月

(8) [法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》庄晨燕邱寅晨/译于硕/校生活·读书·新知三联书店 2005年1月

(9) 王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》上海人民出版社 2004年12月

(10) 何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》河北大学出版社 2002年5月

(11) [美]戴斯·贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》林官明杨爱民/译北京大学出版社 2002年10月

(12) 曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》南京师范大学出版社 2004年12月

(13) 刘湘溶/著《人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思》湖南师范大学出版社 2004年3月

(14) 余谋昌/著《生态伦理学——从理论走向实践》首都师范大学出版社 1999年3月

(15) 王维/著《人·自然·可持续发展》首都师范大学出版社 1999年12月

(16) 雷毅/著《深层生态学思想研究》清华大学出版社 2001年7月

第二类参考书目：非生态哲学类但是极好的相关书籍

(17) 马克思/著《1844年经济学哲学手稿》中国共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局/译人民出版社 2000年5月

(18) [日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》荀春生朱继征陈国梁/译国际文化出版公司 1999年6月第2版

(19) [法]塞尔日·莫斯科维奇/著《反自然的社会》黄玉兰/译张一苇/审校天津人民出版社 2002年4月

(20) [美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》马季方/译中央编译出版社 2004年1月

(21) [美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》王成兵/译中央编译出版社 2005年3月

(22) [美]大卫·雷·格里芬/著《后现代宗教》孙慕天/译中国城市出版社 2003年2月

(23) [美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著 《后现代转向》陈刚等/译南京大学出版社 2002年7月

(24) 吴国盛/著《追思自然——从自然辩证法到自然哲学》辽海出版社 1998年9月

(25) 吴国盛/著《让科学回归人文》江苏人民出版社 2003年8月

(26) 吴国盛/著《科学的历程（第二版）》北京大学出版社 2002年10月

(27) 吴国盛/著《反思科学》新世界出版社 2004年1月

(28) 何怀宏/著《伦理学是什么》北京大学出版社 2002年5月

(29) [美]弗兰克·梯利/著《伦理学导论》何意/译广西师范大学出版社 2002年3月

(30) 钱穆/著《湖上闲思录》生活·读书·新知三联书店 2000年9月

(31) 黎鸣/著《问天命贰——道德的沦陷》中国社会出版社 2004年9月

(32) [美]詹姆斯·格雷克/著《混沌——开创新科学》张淑誉/译郝柏林/校高等教育出版社 2004年11月

(33) [美]刘易斯·托玛斯/著《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》李绍明/译徐培/校湖南科学技术出版社 2003年1月

(34) [英]史蒂芬·霍金/著《时间简史——从大爆炸到黑洞（10年增订版）》许明贤吴忠超/译湖南科学技术出版社 2001年7月

(35) [美]斯图亚特·考夫曼/著《科学新领域的探索》池丽平蔡勖/译湖南科学技术出版社 2004年5月

(36) [英]彼得·科尔斯/著《霍金与上帝的心智》李醒民/译北京大学出版社 2005年3月

(37) 阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》方在庆韩文博何维国/译海南出版社 2000年3月

(38) [英]约翰·R·格利宾/著《寻找薛定谔的猫——量子物理和真实性》杨广才等/译海南出版社 2001年4月

(39) [美]戴维·玻姆/著《整体性与隐缠序——卷展中的宇宙与意识》洪定国张桂权查有梁/译上海科技教育出版社 2004年12月

(40) [美]威廉·詹姆士/著《实用主义》陈羽纶孙瑞禾/译商务印书馆 1979年8月

(41) [美]怀特海/著《思维方式》刘放桐/译商务印书馆 2004年12月

(42) [英]罗宾·柯林伍德/著《自然的观念》吴国盛柯映红/译华夏出版社 1999年1月第2版

(43) [英]阿尔弗雷德·怀特海/著《自然的概念》张桂权/译中国城市出版社 2002年1月

(44) [德]莫里茨·石里克/著《自然哲学》陈维杭/译商务印书馆 1984年11月

(45) [美]爱默孙/著《自然论》胡仲特/译商务印书馆 2000年7月

(46) [美]伊安·巴伯/著《当科学遇到宗教》苏贤贵/译生活·读书·新知三联书店 2004年3月

(47) [德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》隗仁莲苏贤贵宋炳延/译安希孟邢滔滔/校生活·读书·新知三联书店 2002年11月

第三类参考书目：较好的书，通读或选读的

(48) [美]爱德华·威尔逊/著《生命的未来——艾米的命运，人类的命运》陈家宽李博杨风辉等/译校上海人民出版社 2003年1月

(49) [美]卡洛琳·麦茜特/著《自然之死——妇女、生态和科学革命》吴国盛等/译吉林人民出版社 1999年4月

(50) [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》范岱年陈养德/译湖南科学技术出版社 2003年2月

(51) 李培超/著《自然的伦理尊严》江西人民出版社 2001年9月

(52) 李培超/著《伦理拓展主义的颠覆——西方环境伦理思潮研究》湖南师范大学出版社 2004年3月

(53) 任俊华刘晓华/著《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》湖南师范大学出版社 2004年3月

(54) 钱俊生余谋昌/主编《生态哲学》中共中央党校出版社 2004年7月

(55) 余谋昌/著《自然价值论》陕西人民教育出版社 2003年12月

(56) 余谋昌/著《生态哲学》陕西人民教育出版社 2000年12月

(57) 卢风刘湘溶/主编《现代发展观与环境伦理》河北大学出版社 2004年4月

(58) 卢风/著《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》中央编译出版社 2004年4月

(59) 张世英/著《新哲学讲演录》广西师范大学出版社 2004年5月

(60) 赵敦华/著《人性和伦理的跨文化研究》黑龙江人民出版社 2004年1月

(61) 余正荣/著《中国生态伦理传统的诠释与重建》人民出版社 2002年10月

(62) 蒙培元/著《人与自然——中国哲学生态观》人民出版社 2004年8月

(63) 钟克钊季风文米寿江黄常伦王洪濮/著《人与自然的对话——彼岸观此岸（宗教与自然卷）》四川人民出版社 1999年3月

(64) 周民锋/著《人与自然的对话——超越与超拔（文化与自然卷）》四川人民出版社 1999年3月

(65) [俄]别尔嘉耶夫/著《论人的使命》张百春/译学林出版社 2000年12月

(66) 曾建平/著《自然之思：西方生态伦理思想探究》中国社会科学出版社 2004年4月

(67) 雷毅/著《生态伦理学》陕西人民教育池版社 2000年12月

(68) 高中华/著《环境问题抉择论——生态文明时代的理性思考》社会科学文献出版社 2004年7月

(69) 李明华等/著《人在原野——当代生态文明观》广东人民出版社 2003年11月

(70) 彭锋/著《完美的自然——当代环境美学的哲学基础》北京大学出版社 2005年1月

(71) 吴国盛/著《自由的科学》福建教育出版社 2002年8月

(72) 吴国盛/著《现代化之忧思》生活·读书·新知三联书店 1999年11月

(73) 吴国盛/主编《社会转型中的应用伦理》华夏出版社 2004年4月

(74) 刘兵/著《两点间最长的直线》江苏人民出版社 2004年1月

(75) 刘华杰/著《殿里供的并非都是佛》江苏人民出版社 2004年1月

(76) [美]詹姆斯·奥康纳/著《自然的理由——生态学马克思主义研究》唐正东臧佩洪/译南京大学出版社 2003年1月

(77) [法]布鲁诺·雅罗森/著《科学哲学》张莹/译北京大学出版社 2000年4月

(78) [英]约翰·H·布鲁克/著《科学与宗教》苏贤贵/译复旦大学出版社 2000年2月

(79) [美]艾伦·杜宁/著《多少算够——消费社会与地球的未来》毕聿/译刘晓君/校吉林人民出版社 1997年12月

(80) [美]芭芭拉·沃德勒内·杜博斯/著《只有一个地球》《国外公害丛书》编委会/译校吉林人民出版社 1997年12月

(81) [德]约阿希姆·拉德卡/著《自然与权力——世界环境史》王国豫付天海/译河北大学出版社 2004年4月

(82) 钱易唐孝炎/主编《环境保护与可持续发展》高等教育出版社 2000年7月

第四类参考书目：对笔者思想形成有帮助但关系不大的一般的书及作为补充的书（不一定不是好书）

(83) [美]蕾切尔·卡逊/著《寂静的春天》吕瑞兰李长生/译吉林人民出版社 1997年12月

(84) [美]亨利·梭罗/著《瓦尔登湖》徐迟/译吉林人民出版社 1997年12月

(85) [美]奥尔多·利奥波德/著《沙乡年鉴》侯文蕙/译吉林人民出版社 1997年12月

(86) [美]约翰·缪尔/著《我们的国家公园》郭名倞/译吉林人民出版社 1999年4月

(87) [美]彼得·辛格/著《动物解放》祖述宪/译青岛出版社 2004年9月

(88) [美]丹尼斯·米都斯等/著《增长的极限》李宝恒/译吉林人民出版社 1997年12月

(89) [美]唐奈勒·H·梅多斯丹尼斯·L·梅多斯约恩·兰德斯/著《超越极限》赵旭周欣华张仁刚/译上海译文出版社 2001年9月

(90) 万以诚万岍/选编《新文明的路标》吉林人民出版社 2000年1月

(91) 世界环境与发展委员会/著《我们共同的未来》王之佳柯金良/译夏堃堡/校吉林人民出版社 1997年12月

(92) 曲格平/著《我们需要一场变革》吉林人民出版社 1997年12月

(93) 马寅初/著《新人口论》吉林人民出版社1997年12月

(94) 徐刚/著《伐木者，醒来！》吉林人民出版社 1997年12月

(95) [英]戴维·佩珀/著《生态社会主义：从深生态学到社会正义》刘颖/译山东大学出版社 2005年1月

(96) [英]乔治·爱德华·摩尔/著《伦理学原理》长河/译上海世纪出版集团上海人民出版社 2003年11月

(97) [挪]G·希尔贝克 N·伊耶/著《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》童世骏郁振华刘进/译上海译文出版社 2004年1月

(98) [古希腊]柏拉图/著《蒂迈欧篇》谢文郁/译注上海人民出版社2003年11月

(99) [多国]雅克·鲍多特等/著黄平/编选《与地球重新签约——哥本哈根社会发展论坛论文选之一》吴小英等/译人民文学出版社 2003年7月

(100) [加]约翰·莱斯利/著《世界的尽头》刘魁/译江苏人民出版社 2001年9月

(101) [美]艾伦·塔夫/著《40年后会怎样——你可以见到的未来》毛华奋/译生活·读书·新知三联书店 2004年10月

(102) [美]J·布洛克曼/编《未来50年》李泳/译湖南科学技术出版社 2004年5月

(103) 丁照/著《理解自然——文明起源自然背景初探》清华大学出版社 2004年2月

(104) 甘绍平/著《应用伦理学前沿问题研究》江西人民出版社 2002年10月

(105) 郭华庆/著《大自然的智慧——现代目的论》山东教育出版社 1998年2月

(106) 高崇明张爱琴/著《生物伦理学十五讲》北京大学出版社 2004年3月

(107) 李培超/著陈刚/主编《环境伦理》作家出版社 1998年2月

(108) 王正平周中之/著《现代伦理学》中国社会科学出版社 2001年8月

(109) 徐春/著《可持续发展与生态文明》北京出版社 2001年1月

(110) [奥]康拉德·洛伦茨/著《文明人类的八大罪孽》徐筱春/译安徽文艺出版社 2000年1月

(111) 陈其荣/著《自然哲学》复旦大学出版社 2004年6月

(112) 张继禹/主编《道法自然与环境保护》华夏出版社 1998年7月

(113) 刘元春/著《共生共荣——佛教生态观》宗教文化出版社 2002年11月

(114) 杨文衡/著《易学与生态环境》中华书店 2003年6月

(115) [美]唐纳德·L·哈迪斯蒂/著《生态人类学》郭凡邹和/译文物出版社 2002年11月

(116) [美]麦特·里德雷/著《美德的起源——人类本能与协作的进化》刘珩/译中央编译出版社 2004年1月

(117) [德]霍依玛·V·狄特富尔特等/编《哲言集：人与自然》周美琪/译殷叙彝/校生活·读书·新知三联书店 1993年12月

(118) [美]小约翰·B.科布大卫·R.格里芬/著《过程神学》曲跃厚/译中央编译出版社 1999年1月

[①] （56）余谋昌/著《生态哲学》第30页

[②] （56）余谋昌/著《生态哲学》第32页

[③] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第335页

[④] （56）余谋昌/著《生态哲学》第34页

[⑤] （67）雷毅/著《生态伦理学》第44页

[⑥] （56）余谋昌/著《生态哲学》第33页

[⑦] 张世英《哲学导论》北京大学出版社第358页

[⑧] （23）[美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著《后现代转向》第279页

[⑨] （38）格利宾《寻找薛定谔的猫》第5页

[⑩] （38）格利宾《寻找薛定谔的猫》第6页

[⑪] （11）[美]戴斯·贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第10页

[⑫] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第97页

[⑬] (82) 钱易唐孝炎/主编《环境保护与可持续发展》第37页

[⑭] 转引于（13）刘湘溶/著《人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思》第11页

[⑮] （15）王维/著《人·自然·可持续发展》第60页

[⑯] （7）[美]比尔•麦克基本/著《自然的终结》第8页

[⑰] 转引于（8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第12页、第55页

[⑱] （13）刘湘溶/著《人与自然的道德话语——环境伦理学的进展与反思》第42页

[⑲] （47）[德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》第22页（中译本前言）

[⑳] （22）[美]大卫•雷•格里芬/著《后现代宗教》第24页

[21] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第76页

[22] （8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第27页

[23] （39）[美]戴维•玻姆/著《整体性与隐缠序——卷展中的宇宙与意识》第1页

[24] （39）[美]戴维•玻姆/著《整体性与隐缠序——卷展中的宇宙与意识》第1-2页

[25] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第183页

[26] （47）[德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》第36页

[27] （25）吴国盛/著《让科学回归人文》第282页

[28] 转引于（111）陈其荣/著《自然哲学》第209页

[29] 关于西蒙观点这段文字参考翟振武《人口与资源的百年争论》光明日报2000年6月1日转引自“环境保护与可持续发展”课件，后面关于西蒙与额尔利奇的打赌也出自该文。

[30] （15）王维/著《人·自然·可持续发展》第187页

[31] （7）[美]比尔·麦克基本/著《自然的终结》（前言）第16页

[32] （7）[美]比尔·麦克基本/著《自然的终结》（前言）第17页

[33] （58）卢风/著《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》第241页

[34] （58）卢风/著《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》第26页（注释1）

[35] （79）[美]艾伦•杜宁/著《多少算够——消费社会与地球的未来》第6-7页

[36] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第62页

[37] （3）[美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》第204页

[38] （3）[美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》第187-188页

[39] （3）[美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》第413页

[40] （31）黎鸣/著《问天命贰——道德的沦陷》第271页

[41] （99）[多国]雅克·鲍多特等/著黄平/编选《与地球重新签约——哥本哈根社会发展论坛论文选之一》第147页

[42] （3）[美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》第105页

[43] （47）[德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》第36-37页

[44] （31）黎鸣/著《问天命贰——道德的沦陷》第271页

[45] （115）[美]唐纳德·L·哈迪斯蒂/著《生态人类学》第52页

[46] （81）[德]约阿希姆•拉德卡/著《自然与权力——世界环境史》第49页

[47] （30）钱穆/著《湖上闲思录》第82页

[48] （6）[美]唐纳德•沃斯特/著《自然的经济体系——生态思想史》第499页

[49] （25）吴国盛/著《让科学回归人文》第74页

[50] 关于失忆者比喻的启发源自吴国盛/著《让科学回归人文》第74页

[51] （42）[英]罗宾·柯林伍德/著《自然的观念》第195页

[52] 参考何新/著《论中国历史与国民意识》时事出版社 2002年9月第27页；另外，笔者在课堂上听到的另一套统计数据与何新的数据有很大差别，事实上是起伏更大。笔者援引的数据可能不够精确，但中国古代人口数剧烈起伏的事实是肯定的，即便考虑那些游离于户口统计之外的人，可以想象他们不能被官方统计的原因是流离失所、失去了基本的生活保证，对笔者的结论没有影响。

[53] （8）[法]塞尔日•莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第25页、第240页

[54] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第90页

[55] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第511页

[56]（3）[美]赫尔曼·E.戴利肯尼恩·N.汤森/编《珍惜地球》第240页

[57] （8）[法]塞尔日•莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第8页

[58] （42）[英]罗宾·柯林伍德/著《自然的观念》第47页

[59] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第265页

[60] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第266页

[61] （42）[英]罗宾·柯林伍德/著《自然的观念》第4页

[62] （97）[挪]G·希尔贝克 N·伊耶/著《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》第86页

[63] 转引于（9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第141页

[64] 转引于（5）[美]纳什/著《大自然的权利》第107页

[65] 转引于（15）王维/著《人·自然·可持续发展》第196页

[66] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第269-270页

[67] 转引于（11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第106页

[68] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第63页

[69] （5）[美]纳什/著《大自然的权利》第108页

[70] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第149页

[71] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第323页

[72] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第313页

[73] （46）[美]伊安·巴伯/著《当科学遇到宗教》第35页

[74] （46）[美]伊安·巴伯/著《当科学遇到宗教》第128页

[75] （118）[美]小约翰•B.科布大卫•R.格里芬/著《过程神学》第159页

[76] （47）[德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》第25页

[77] （47）[德]莫尔特曼/著《创造中的上帝——生态的创造论》第29-30页

[78] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第194页

[79] （48）[美]爱德华·威尔逊/著《生命的未来——艾米的命运，人类的命运》第217页

[80] （46）[美]伊安·巴伯/著《当科学遇到宗教》第171页

[81] （60）赵敦华/著《人性和伦理的跨文化研究》第265页

[82] （37）阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》第28页

[83] （37）阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》第24-25页

[84] （37）阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》第27页

[85] （22）[美]大卫·雷·格里芬/著《后现代宗教》第2页

[86] 转引于（78）[英]约翰·H·布鲁克/著《科学与宗教》第124页

[87] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第220页

[88] （22）[美]大卫·雷·格里芬/著《后现代宗教》第86页

[89] （23）[美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著《后现代转向》第263页

[90] （23）[美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著《后现代转向》第262页

[91] （31）黎鸣/著《问天命贰——道德的沦陷》第282页

[92] （30）钱穆/著《湖上闲思录》第90页

[93] （71）吴国盛/著《自由的科学》第5页

[94] 转引于（51）李培超/著《自然的伦理尊严》第216页

[95] （53）任俊华刘晓华/著《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》第3页

[96] 转引于（14）余谋昌/著《生态伦理学——从理论走向实践》第110页

[97] （62）蒙培元/著《人与自然——中国哲学生态观》第28页关于荀子并未建立起人主宰自然的“人类中心论”式的价值学说的论述参考该书第九章（第162-187页）。

[98] 笔者尚没有对中国哲学的经典著作有所研读，许多出自经典的引文都是从各种相关书籍中转引的，书目较杂，恕不在此详细列出。

[99] 转引于（61）余正荣/著《中国生态伦理传统的诠释与重建》第18页

[100] （62）蒙培元/著《人与自然——中国哲学生态观》第420页

[101] （58）卢风/著《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》第479-480页

[102] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第74页

[103] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第90页

[104] （62）蒙培元/著《人与自然——中国哲学生态观》第225页

[105] （14）余谋昌/著《生态伦理学——从理论走向实践》第6页

[106] （113）刘元春/著《共生共荣——佛教生态观》第87-88页

[107] （113）刘元春/著《共生共荣——佛教生态观》第9页

[108] （106）高崇明张爱琴/著《生物伦理学十五讲》第315页

[109] 转引于（63）钟克钊季风文米寿江黄常伦王洪濮/著《人与自然的对话——彼岸观此岸》第149页

[110] （53）任俊华刘晓华/著《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》第208页

[111] （61）余正荣/著《中国生态伦理传统的诠释与重建》第153页

[112] （62）蒙培元/著《人与自然——中国哲学生态观》第19页

[113] （51）李培超/著《自然的伦理尊严》第218页

[114] （95）[英]戴维·佩珀/著《生态社会主义：从深生态学到社会正义》第100页

[115] 转引于（9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第81页

[116] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第105页

[117] （95）[英]戴维·佩珀/著《生态社会主义：从深生态学到社会正义》第155页

[118] 转引于（19）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《反自然的社会》第123页

[119] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第56-57页

[120] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第89页

[121] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第83页

[122] 转引于（14）余谋昌/著《生态伦理学——从理论走向实践》第99页

[123] （95）[英]戴维·佩珀/著《生态社会主义：从深生态学到社会正义》第141页

[124] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第58页

[125] 转引于（10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第370页

[126] （56）余谋昌/著《生态哲学》第140页

[127] 转引于（67）雷毅/著《生态伦理学》第70页

[128] 转引于（67）雷毅/著《生态伦理学》第72页

[129] （29）[美]弗兰克•梯利/著《伦理学导论》第6页

[130] （15）王维/著《人·自然·可持续发展》第410页

[131] 转引于（66）曾建平/著《自然之思：西方生态伦理思想探究》第50页

[132] （51）李培超/著《自然的伦理尊严》第116页

[133] 其实这个问题也不是那么简单的，例如说唯物主义和唯心主义并不能涵盖全部哲学学说，然而唯物主义与非唯物主义便能涵盖全部了吗？也不能！马克思所言的“既不是唯物主义，又不是唯心主义，却是把两者结合起来的真理”那种学说我们便不好说它是非唯物主义的。现代哲学打破了主体与客体的界限，而提出是否唯物这一问题本身便是带有主客对立的思维方式的，一个现代哲学家既不会宣称自己为唯物主义，也不会称自己为非唯物主义。同样地，当人与自然的界限被打破时，询问“是否人类中心主义”本身也成了没有意义的问题。

[134] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第374-375页

[135] （87）[美]彼得•辛格/著《动物解放》第8页

[136] 转引于（10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第382页

[137] （87）[美]彼得•辛格/著《动物解放》第10页

[138] 当然，也不是说一切出乎本性的事都是合理的，比如欲望是人的一种本性，然而对欲望的克制也是人的一种本性，而相比之下，对欲望的克制是较为高级的本性，因此，适当地释放欲望而在更多的时候克制它才是最合理的行为。

[139] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第9页

[140] 参考（11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第155页

[141] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第155页

[142] （1）[法]阿尔贝特•施韦泽/著汉斯•瓦尔特•贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第10页

[143] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第134页

[144] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第159页

[145] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第164页

[146] （85）[美]奥尔多•利奥波德/著《沙乡年鉴》第213页

[147] 转引于（10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第446页

[148] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第84页

[149] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第457页

[150] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第388页

[151] （56）余谋昌/著《生态哲学》第190页

[152] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第245页

[153] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第251页

[154] （16）雷毅/著《深层生态学思想研究》第49页

[155] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第506页

[156] （11）[美]戴斯•贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第253页

[157] （57）卢风刘湘溶/主编《现代发展观与环境伦理》第246页

[158] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第291页

[159] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第289页

[160] （9）王正平/著《环境哲学——环境伦理的跨学科研究》第299页

[161] （21）[美]大卫•雷•格里芬/编《后现代精神》第66页

[162] （21）[美]大卫•雷•格里芬/编《后现代精神》第21页

[163] （20）[美]大卫•雷•格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第44页

[164] （21）[美]大卫•雷•格里芬/编《后现代精神》第22-23页

[165] （23）[美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著《后现代转向》第293页

[166] （21）[美]大卫•雷•格里芬/编《后现代精神》第227页

[167] 转引于（70）彭锋/著《完美的自然——当代环境美学的哲学基础》第67页

[168] （72）吴国盛/著《现代化之忧思》第14页

[169] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第265页

[170] （57）卢风刘湘溶/主编《现代发展观与环境伦理》第15页

[171] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第16页

[172] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第7页

[173] （59）张世英/著《新哲学讲演录》第397页

[174] （6）[美]唐纳德·沃斯特/著《自然的经济体系——生态思想史》第452页

[175] （81）[德]约阿希姆·拉德卡/著《自然与权力——世界环境史》第24页

[176] （6）[美]唐纳德·沃斯特/著《自然的经济体系——生态思想史》第471页（关于梅（May，Robert）的相关理论可以参考（32）[美]詹姆斯•格雷克/著《混沌——开创新科学》第62-73页）

[177] （60）赵敦华/著《人性和伦理的跨文化研究》第133页

[178] （105）郭华庆/著《大自然的智慧——现代目的论》第87-88页

[179] （8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第33页

[180] （64）周民锋/著《人与自然的对话——超越与超拔（文化与自然卷）》第239页

[181] （19）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《反自然的社会》第254页

[182] （19）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《反自然的社会》第18页

[183] （30）钱穆/著《湖上闲思录》第77页

[184] 参考（33）[美]刘易斯•托玛斯/著《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》

[185] （44）[德]莫里茨·石里克/著《自然哲学》第59页

[186] 参考（48）[美]爱德华·威尔逊/著《生命的未来——艾米的命运，人类的命运》第23-25页

[187] （6）[美]唐纳德•沃斯特/著《自然的经济体系——生态思想史》第403页

[188] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第132页

[189] （65）[俄]别尔嘉耶夫/著《论人的使命》第30页

[190] （5）[美]纳什/著《大自然的权利》第188页

[191] （8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第137页

[192] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第105页

[193] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第57页

[194] （17）马克思/著《1844年经济学哲学手稿》第58页

[195] （50）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》第121页另外参考该页脚注[3] “动物有模仿父母和同种的行为……甚至单细胞生物，获得性也能够传递给后代。但遗传仍是一代一代之间信息传递的主要模式，而这些非基因的遗传因素都不像一种可累积地传递的文化。”

[196] （50）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》第124页

[197] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第3-4页

[198] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第26页

[199] （81）[德]约阿希姆·拉德卡/著《自然与权力——世界环境史》第4页

[200] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第170页

[201] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第26页

[202] （70）彭锋/著《完美的自然——当代环境美学的哲学基础》第65页

[203] （107）李培超/著陈刚/主编《环境伦理》第180页

[204] （110）[奥]康拉德·洛伦茨/著《文明人类的八大罪孽》第99页

[205] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第6页

[206] 转引自（15）王维/著《人·自然·可持续发展》第47页

[207] （50）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》第248页

[208] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第57页

[209] （116）[美]麦特·里德雷/著《美德的起源——人类本能与协作的进化》第10页

[210] （116）[美]麦特·里德雷/著《美德的起源——人类本能与协作的进化》第11页

[211] 参考（116）[美]麦特·里德雷/著《美德的起源——人类本能与协作的进化》第15-16页

[212] 转引自（50）[美]霍尔姆斯•罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》

[213] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第223页

[214] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第416页

[215] （5）[美]纳什/著《大自然的权利》第190页

[216] （33）[美]刘易斯·托玛斯/著《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》第89页

[217] （48）[美]爱德华·威尔逊/著《生命的未来——艾米的命运，人类的命运》第188页

[218] （5）[美]纳什/著《大自然的权利》第2页（译者前言）

[219] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第55-56页

[220] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第214页

[221] （75）刘华杰/著《殿里供的并非都是佛》第269页

[222] （104）甘绍平/著《应用伦理学前沿问题研究》第149页

[223] （32）[美]詹姆斯·格雷克/著《混沌——开创新科学》第132页

[224] （8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第51页

[225] （20）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第91页同样见于（23）[美]斯蒂芬•贝斯特道格拉斯•科尔纳/著《后现代转向》第280页

[226] （8）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《还自然之魅——对生态运动的思考》第55页

[227] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第157页

[228] （26）吴国盛/著《科学的历程（第二版）》第580页

[229] （33）[美]刘易斯·托玛斯/著《细胞生命的礼赞——一个生物学观察者的手记》第2页第60页

[230] （16）雷毅/著《深层生态学思想研究》第116页

[231] （52）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第192页

[232] （19）[法]塞尔日·莫斯科维奇/著《反自然的社会》第282页

[233] （20）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第94页

[234] （39）[美]戴维·玻姆/著《整体性与隐缠序——卷展中的宇宙与意识》导言（无页码）

[235] （55）余谋昌/著《自然价值论》第363页

[236] （50）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《基因、创世纪和上帝——价值及其在自然是和人类史中的起源》第178页

[237] （41）[美]怀特海/著《思维方式》第135页

[238] （37）阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》第24页

[239] （20）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第95页

[240] （23）[美]斯蒂芬·贝斯特道格拉斯·科尔纳/著《后现代转向》第295页

[241] （30）钱穆/著《湖上闲思录》第57-58页

[242] （37）阿尔波特·爱因斯坦/著《爱因斯坦晚年文集》第11页

[243] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第51页

[244] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第188-189页

[245] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第191页

[246] （31）黎鸣/著《问天命贰——道德的沦陷》第257-258页

[247] B•帕斯卡《思想》引自（117）[德]霍依玛•V•狄特富尔特等/编《哲言集：人与自然》第97页

[248] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第193页

[249] 转引于（4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第193页

[250] （4）[法]埃德加·莫林安娜·布里吉特·凯恩/著《地球祖国》第192页

[251] 转引于（29）[美]弗兰克·梯利/著《伦理学导论》第166页

[252] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第321页

[253] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第27页

[254] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第12页

[255] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第13页

[256] （73）吴国盛/主编《社会转型中的应用伦理》（编者前言）第2页

[257] “自然主义谬误”即是认为：不能从“实然”推出“应然”。参考（96）[英]乔治·爱德华·摩尔/著《伦理学原理》

[258] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第214页

[259] （2）[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》[美]霍尔姆斯•罗尔斯顿Ⅲ/著《哲学走向荒野》第19页

[260] （101）[美]艾伦·塔夫/著《40年后会怎样——你可以见到的未来》第23页

[261] （5）[美]纳什/著《大自然的权利》第190页

[262] （20）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代科学——科学魅力的再现》第94-95页

[263] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第282页

[264] （25）吴国盛/著《让科学回归人文》第75页

[265] （21）[美]大卫·雷·格里芬/编《后现代精神》第225页

[266] （12）曹孟勤/著《人性与自然：生态伦理哲学基础反思》第259页

[267] （10）何怀宏/主编《生态伦理——精神资源与哲学基础》第3页

[268] （58）卢风/著《应用伦理学——现代生活方式的哲学反思》第59页

[269] （28）何怀宏/著《伦理学是什么》第85页

[270] 参考（11）[美]戴斯·贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第300页

[271] （11）[美]戴斯·贾丁斯/著《环境伦理学——环境哲学导论（第三版）》第302页

[272] （40）[美]威廉·詹姆士/著《实用主义》第31页

[273] （101）[美]艾伦·塔夫/著《40年后会怎样——你可以见到的未来》第133页

[274] （101）[美]艾伦·塔夫/著《40年后会怎样——你可以见到的未来》第148页

[275] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第52页

[276] （18）[日]池田大作 [英]汤因比/著《展望21世纪》第57页

[277] （1）[法]阿尔贝特·施韦泽/著汉斯·瓦尔特·贝尔/编《敬畏生命——五十年来的基本论述》第60页

[278]（45）[美]爱默孙/著《自然论》第11页

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