11月8日，《人的境况》读书会第三期接着读：读完第一章第1节的后四段，进入第2节，读了前三段。
第1节后半部分，阿伦特强调人造的东西会反过来成为人的条件，但人的条件并不等于人的本性；第2节转向“积极生活”这个词的来历，从亚里士多德所说的自由人的三种生活讲起。讨论围绕几个问题展开：在家炒股算劳动还是工作？谁还在工作？古希腊真的那么美好吗？希腊人说的自由是什么，不追求有用的生活会不会陷入虚无？
以下由Claude根据现场录音整理，胡翌霖修订，引文出自王寅丽译本。
开场：三种条件，三种活动
先回顾一下前两期。第一期讲的是时代背景：科技越来越专业化，普通人越来越远离政治。科技和人的生活联系得越来越紧密，而政治本来就是讨论人怎样生活、怎样共同生活，所以科技和政治的关系越来越紧密；同时科技又越来越专业，普通人越来越无法理解。这是阿伦特的时代背景，也是我们这个时代的境遇。
第二期讲了“人的条件”。这本书的书名，王寅丽译作“人的境况”，正文里则都译成“条件”。我觉得都可以，环境、条件、境况都行。“条件”有前提的意思，人之为人的前提，但不要把它理解成逻辑学上的条件，也不要理解成本质主义意义上的前提，它更像相亲时问你“家庭条件怎么样”的那种条件，其实和“境况”差不多，两个词合着来理解就好。
阿伦特把积极生活分成三种：劳动、工作和行动。积极生活和沉思生活相对，沉思冥想、离群索居的生活先不谈；积极生活是普通人、常人都会去过的生活。为什么恰好是这三种？因为它们各自对应人的一种基本条件。当然，对应不是严丝合缝的，后面会讲到它们的异化和错位，这是现代性的问题。
第一种条件是人作为动物的条件：要吃喝拉撒，要温饱，没有衣服穿、没有房子住会冻死，没有东西吃会饿死；从人类整体来说，繁衍也属于这一层。对应这些动物性需求的，就是劳动。
第二种是工作。人不像鸟筑巢那样，只凭写在基因里的本能，在生命循环之内建造；人可以不建造，也可以在前人的基础上继续建造，造高塔、造钢筋水泥，比一般动物独立得多、丰富得多。这就是阿伦特说的世界性，这里继承了海德格尔：动物是贫乏于世界的，器物是没有世界的，一个杯子、一把椅子没有自己的世界，它们只在人的世界里组成整体。人活在自身之外，寓于用具和外物之中。工作不是为了解决动物性的需求，而是释放人性的特点，给这个世界增添原来没有的东西。
第三种条件是复数性，对应的是行动，更接近政治。王寅丽译作“复数性”，仲树译作“多元性”。从字面看，复数性是准确的；从意思看，多元性也到位。阿伦特要强调的不是人像蟑螂一样数量很多，几万只蟑螂也是复数，人的复数是说有很多个独一无二的人。行动要应对的就是这种复数性。从反面说，人与人有摩擦：我想在这儿开读书会，别人想在这儿蹦迪，有人要看电影，就这一块地方，归谁？这就需要商谈，商谈就是政治性的活动。从正面说，人多了，我想出类拔萃，想展示自己、实现自己，在人群中显示我的独一无二。这种独一无二不是躺着就能实现的，潜在的独一无二要靠行动在人群中实现出来。
三种积极生活又对应一个更大的条件，就是诞生性，它和有死性相对：沉思生活对应有死性，积极生活对应诞生性。这是对海德格尔的补充或者矫正。海德格尔强调人终有一死，这种有限性逼着你珍惜当下，认真承担自己的命运。阿伦特则从更积极的角度来讲人的基本条件。诞生性，我的理解就是总有新的东西降临。一个孩子诞生，不仅是世界上多了一个东西，而是世界中又多了一个世界，因为他能开展出来的可能性是新的、独一无二的。人为什么值得活？因为这个世界总是充满可能性。
作茧自缚：人造之物成了人的条件
阿伦特说道：
人的条件包括的不仅是生命被给予人的那些条件。人也是被条件规定的存在者，因为任何东西一经他们接触，就立刻变成了他们下一步存在的条件。积极生活置身于其中的世界，是由人的活动所产生的物组成的，但是这些完全由于人方得以存在的物，常常反过来限制了它们的人类创造者。除了人在地球上的生活被给定的那些条件外，人也常常部分地在它们之外，创造出他们自己的、人为的条件；尽管后者来源于人，因而是可变的，但也跟自然物同样具有了制约人的力量。……因为人类存在是被条件制约的存在，人类就不可能没有物而存在，而如果物不是作为人类存在的条件，它们就只是一堆不相干的物品的堆积，一个非—世界。
这里很有海德格尔的味道。物本身没有世界，物是在人的世界之中，才成为相关的、相互指引的；物由人来定义，反过来，人也由物来定义。人是“被条件规定的存在者”，人总是在制造和改变自己的条件，人的条件也是人造的。无论自然物还是人工物，只要进入人的生活世界，就成了人的条件。所以这里的condition译成“环境”“境况”，可能理解得更通一点，但“境况”又弱了一点，因为这里有一种强制性：你脱离不了你的条件，不能离开条件来说人是什么。
所以人是历史性的，而这个历史是人自己创造的：你创造出一个新东西，它又反过来成为你、你的后代和他人的条件、前提。今天也是这样。要是突然没有了自来水、没有了电，我们很快就得死一半吧。可这些条件是我们自己造的，几十年前还有很多人打井喝水、没有电，也照样生活；我们要是没有这些，就遭殃了。尤其是新加坡这样人口密集的地方，把电停一年看看会变成什么样。电是人自己造出来的，造出来以后又变成了人的限制，人依赖上它了。往回推到冰河时代，人好像不需要那么多条件也能活；今天可不行了，我们不断地通过制造来改变条件。我有个词叫“作茧自缚”：人编织一个茧，把自己包起来，躲在里头。这就是人的条件。
人的条件不是人的本性
要避免误解：人的条件不等于人的本性，与人的条件相应的所有人类活动和能力的总和，都不构成任何类似于人的本性的东西。无论是我们本书中讨论到的人类活动和能力，还是像思想和理性那样略去不论的活动或能力，甚至对活动和能力最详尽无遗的列举，都不构成所谓人存在的本质属性(意即没有它们，存在就不再是人的存在)。在人的条件中我们所能想象的最极端的改变，莫过于人从地球移居到另一个星球上。这一并非完全不可能的事情，意味着人将不得不生活在人造的条件之下，完全不同于地球给予的那些条件。的确，到那时，劳动、工作和行动，以及我们所知的思想都不再有任何意义了。然而，即使那些我们想象的离开地球的漫游者，也仍然是人；我们关于他们的“本性”所能做的唯一声明是：他们依然是受条件规定的存在者，即使现在他们的条件在很大程度上是人自己造的。
这是前一段的推论：人不断塑造自己的条件，也就意味着人没有固定的条件。我们今天的生活条件，到了未来可能就不再是那时的人的条件；最极端的例子就是移居火星，地球上现存的所有条件，都不再是他们的生存条件了。
一位参与者没看懂：为什么到了火星，劳动、工作、行动和思想就都没有意义了？
我的理解是，“我们所知的”不光修饰思想，也修饰劳动、工作和行动。火星居民也许还要劳动、还要行动，但已经不是以我们所知的方式了。阿伦特在这里可能也是想声明：她的三分法也是历史性的，不是一个绝对的分类，不管怎么列举，都不是人的本性。人的本性如果有什么不变的，那就是人总是有条件的存在者，但条件是会变的，对应于条件的积极生活的方式也会变。她不是说这些分类对火星居民绝对没有意义，而是说那时候怎样，我们不可知。她是在限定讨论的范围：不要把劳动、工作、行动当成对人的本性的揭示。
另一位参与者问：思想和理性也“不构成所谓人存在的本质属性”，这要怎么理解？
我说，思想和理性属于沉思生活，这本书略去不谈。劳动、工作和行动不是人的全部活动，只是积极生活的三种样式。但阿伦特也说，思想和理性同样不是人的本性。把人定义成劳动的动物、工作的动物，或者思想的动物、理性的动物，都是可疑的。人的处境是变化的，很难用一张清单列清楚“人就是做这些事情的存在”。
讨论：谁还在工作？
一位参与者说，自己没太明白劳动和工作在定义上的区别：劳动的需求来自生存本能，工作的需求来自对自己独特性的确证，但从这两个词上感受不到区别，第一感觉它们像是一体两面、同一个东西。
我说，这本书的一大主题，恰恰就是劳动和工作的混淆。我们这个时代的人容易混淆劳动和工作，这正是现代性的命运。但就对应的人的条件来说，人作为动物的条件和人作为创造者的条件，其实是容易区分的。马克思也说，人和动物的区别在于人能改造世界；改造世界，和在世界中生存繁衍、维系自己的生命，是不一样的。人和牛马是不一样的，现在的问题是人和牛马混淆了，所以劳动和工作也混淆了。
这位参与者又问：能不能暂时把劳动理解为生存性质的，把工作理解为创造性质的？
可以。工作是累积性的，给世界添加一个新东西；劳动是周而复始的，是永恒的循环，后面会讲，劳动是没有目的的。吃饱当然是目标，但这一顿吃饱了，下一顿还要吃，今天吃饱了，明天还要吃，你永远解决不了需要吃饱这件事。工作有目的：我要造一座桥，桥造完了，世界上就多了一座桥，明天它还在，你可以再考虑在桥上造个亭子。人把金字塔造完了，金字塔就立在那里，后人生活在一个有金字塔的世界里。物总在成为人的条件，人造出来的东西又成为人新的条件，这就是工作；劳动只是不断应付周而复始的需求。
另一位参与者问：一个人在家炒股，属于劳动、工作还是行动？
我说，在家炒股在很大程度上是一种异化的劳动，关键就在钱。造一座桥，桥造完就造完了；赚钱却赚不完，赚了今天的还要赚明天的，赚了八辈子用不完的钱还嫌不够，永远周而复始。炒股也好，金融也好，游戏也好，都有这个问题。
先前问火星的那位参与者追问：那能不能说，巴菲特这辈子一直只在劳动？
巴菲特是另一个问题，某种意义上，他已经变成一种政治生活了，或者说是一种炫耀性的劳动。但巴菲特的问题确实是我们时代的问题：赚钱无止境，赚到巴菲特那样的钱，八辈子都够了，还赚什么？钱是中介，钱的意义是去造东西。我要造一座桥，需要筹钱，筹到了，桥造出来，钱就花到位了。但如果赚钱是为了赚更多的钱，利滚利、钱生钱，就永无止境。阿伦特说，这种永无止境的事情，正是劳动所要应付的：今天吃饱了明天还要吃，永远喂不饱你。
这位参与者又说：人类造桥的需求也是永无止境的，这边造一座，明天那边造一座，后天到火星上还要造。
这也是问题。桥造完了还要造桥，地球上造满了，就要去火星。阿伦特一开始就在质疑飞向太空：为什么要逃离地球？好像地球已经被糟蹋完了，空间不够了。为什么空间不够？因为方向搞错了，是在野蛮地开拓。造完桥以后，你本可以在桥上造个亭子、在旁边造座楼、造条船，在前人的基础上增加多元性。阿伦特非常强调这一点：没有多元性，劳动和工作都会迷失。不是说工作就一定是好的，最核心的还是人的多元性；抓不住它，所有的目的都会变得永无止境，造了这座桥还要造那座桥。今天很多地方的基建就是这个问题。基建本来是为了让我们过更好的生活，可现在一个三四线小城市，造了四五个高铁站，造完一个再造一个。为什么？还是因为钱，因为资本的游戏，像四万亿那样的大放水；不是真的想在这里要一个火车站，而是要把钱花掉。这就是异化，工作也变成了劳动，劳动、工作和政治行动都异化了。这就是我们今天的处境。
又一位参与者说：社会没有给我们那么多工作的机会，大部分机会是劳动。比如桥其实是工人造的，不是设计师造的，工人每天只是垒砖，垒完这座桥再垒那座，他不是在工作，只是在劳动；而且明天就没钱了，拿了薪水还得去垒下一块砖。
是的，更多的机会给大家的是劳动。这就是阿伦特后面要讲的“劳动者社会”：社会是靠劳动的方式组织起来的。原本一个工匠，造一座桥、打一口锅，都是在工作；现在把工作拆成一个个环节，每个环节都周而复始、没有目的，你像驴子拉磨一样重复一个动作，再把所有人的动作串起来，取代原本的工作。
最先问劳动和工作区别的那位参与者接着问：如果工人是在劳动，设计师就一定在工作吗？对他来说，画完一张图纸还有下一张，这是不是也是劳动？那到底是谁在工作？
是啊，就是没人在工作了，这就是问题所在。现在可以说只有极少数艺术家还在工作。
先前问巴菲特的那位参与者觉得，这个定义是不是太狭隘了：难道只有艺术家和作者在工作，所有为了钱的都不算？
我说，我讲的是异化。异化不代表他们真的不在工作，你可以说工人在工作、设计师也在工作，只是这些工作异化了：其实应该当作劳动来理解，却又和工作混淆在一起。阿伦特这一段就是在说，劳动、工作和行动不是人固定不变的本性，它们会变化，我们要谈的是它们怎样变化、对我们来说是什么样子。这和海德格尔一样，描述我们的处境并不是贬低，不是说“这不对，你不要这样做”，而是先认清我们的命运、我们的处境：我们现在就是混淆了劳动和工作的界限，这意味着什么，才是要讨论的问题。阿伦特不是要证明现在没有人在工作，但可以说，现在很少有人像古希腊人那样工作，或者像古希腊人那样行动。就像到了火星，人可能还在工作，但可能不会再像我们今天这样工作。
讨论：为什么要分清界限？
一位参与者说，判断自己是在劳动还是工作，应该从很个人的意义上来看，没有绝对的标准。比如巴菲特，如果他觉得自己不是为了钱，而是为了留下一段故事，那可能就要另说。
我说，从个人角度当然可以这么看，但阿伦特讲的是一个普遍的问题，重点在后面要讲的劳动者社会：这个社会是以什么方式组织起来的。个别人可能很有创造性，目标和别人不一样，但从社会整体来说，巴菲特是有代表性的。无论巴菲特自己怎么想，大家都把他当成榜样，那么他示范的是什么？这是可以做概括性讨论的。
先前问巴菲特的那位参与者又提出：说到行动时谈到复数性，可在一个群体里，绝大多数人做的事是相似的，只有极少数人能做出超出一两个标准差之外的特例。绝大多数程序员可能写着相似的程序，更像劳动；只有极少数人能算是在工作。
我说，这种处境本身就是社会结构造成的，其实每个人完全可以不同。比如你的宿舍、你的班级，你会觉得大家都一样吗？你会看到每个人都有个性，因为你们有密切的交流和接触：你跟他谈恋爱了，我跟他闹矛盾了，寝室夜谈时我有这个观点、他有那个观点，他语文好、我历史好。通过充分的交流，你会体会到每个人都不一样。可一放到社会里，班里每个人都只是一个学号、一个分数，高考分数一拉，好像大家都差不多，这条分数线的一群人都送到工厂里打螺丝。从高考筛选到就业再到打螺丝，这个过程里没有交流，没有让每个人充分展示自己、充分接触他人的公共空间，大家当然就看起来都差不多。传统一点的人，街坊四邻都很熟，张家长李家短说得头头是道；我们都市人住在501、502、503、504，一格一格的，没有交道，也不认识，你是501，他是502，有什么区别？没有交流，就没有区别。
这位参与者问：这是时代的问题，还是人太多的问题？原本知道邻居，现在知道同学、同事，人太多了，没有精力去了解。
我说，人的圈子是层层叠叠的。不说古希腊，就说现代的民主制，美国的民主制也是分层的：先是街区，街区里就有政治活动；再往上是市、州、国家，每一级都有自己的讨论空间。到国家层面竞选总统的人很少，大部分人是选民，但在每一层里，每个人都有自己的位置。这种人人有位置的交流都是政治性的，胡同口聊天、张家长李家短，这些都是政治活动。现在这些政治活动都被扁平化、被压缩了。
有参与者接着说：工作其实很复杂，公司里有很多重复性的部分，更像劳动；也有创造性的部分，更像工作；我可能为了赚钱，同时又有可以积累的部分，本来就是掺杂的。
我同意，这本来就不是一个本质性的、非常确定的分界。但另一方面，混淆是不利的。阿伦特后面也会说，要过政治生活，就要有意识地分清界限：什么时候我的活动是为了劳动，什么时候是为了创造，什么时候是为了追求卓越、追求政治。没有这样的边界，政治就搞不好。她讲古希腊很重要的一点，就是公共领域和私人领域的边界非常清晰。
政治让每个人都独一无二，这需要公共的交流空间，但这个空间需要限制。一个限制就是要小一点，不能被拍扁。现在的社交媒体就是拍扁了，地球村，全世界的人挤在一个空间里，反而展示不了个人。传统上有边界，一个班、一个宿舍，是一个个小圈层。边界可以模糊，班级之间也有来往，但相对而言有一个边界：这一部分是班级内的集体生活，有友谊；另一部分是公事公办，是商业关系之类。有了这样的区分，公共生活才能健全地组织起来。
劳动的边界也是这个问题，因为劳动是永远解决不了的。现在国际上的很多政治困境，也是因为没有这个边界。比如有些环保主义者往名画上泼油漆，把手粘在墙上，质问“生命重要还是画重要”。这就是一种混淆。两者都重要，但不在一个层次上，混在一起谈，你好像只能说生命更重要：人都要死了，还要画干嘛？可一旦承认这一点，你就绕进去了，因为生命问题永远都有：非洲还有人饿死，这里的饥荒解决了，下一代还要解决，还有残疾人怎么办。那么我们什么时候才可以开始创造艺术？难道在全世界所有人的生命威胁被清除之前，都不要欣赏和创造艺术了吗？那些环保主义者就是这个逻辑。
阿伦特说，要认清一点：生命问题是永远解决不了的，这是劳动的宿命。解决了今天的生命危机，明天还有；你自己的解决了，别人的还没解决。那么人什么时候才能搞艺术、搞政治、搞哲学？需要一个界限，古希腊的私人领域和公共领域的界限就是这个界限。迈出私人领域，进入公共空间，就默认大家都已经吃饱了饭，不再讨论明天吃什么、饿死了怎么办；哪怕打肿脸充胖子，也要在衣食无忧的前提下进入公共生活。进入公共领域，私人问题就要被隔离开，在公共空间里谈的是生命需求之外的事情。这样，公共生活才可能健全地发展。这样的公共生活，和我们今天理解的政治也不一样。我们今天的政治商谈主要都是谈论有关生命需求的事情，所以说三种积极生活都在异化，政治生活也异化了。
人不能定义自己
人之本性的问题，奥古斯丁所谓的“我对我自己成了一个问题，似乎在个体心理学和一般哲学的意义上都是无法回答的。我们能认识、确定和定义我们周围万物的自然本性，但是我们无法对自己做同样的事——就像无法跳出自己的影子一样。另外，没有什么东西能让我们有理由假定，人像其他事物一样，有一种本性或本质。换言之，如果我们确有一种本性或本质，那么只有上帝才能知道或定义它，而首要的前提是他能像说出一个人是“什么”(what)一样说出这个人是“谁”(who)。此处的困难在于，人的认知模式只适用于认识有“自然”性质的事物，包括对我们自身的认识，也限于我们作为有机生命发展最高阶段的样本。但是当我们提出“我们是谁？”的问题时，人的认知模式就不起作用了。这就是为什么企图定义人的本性的各种尝试，都不可避免地终结于构造出某个神，哲学家的神的原因……但是定义人的本性的尝试很容易导致我们产生某种“超人”的观念，并把它等同于神，这一事实足以让人对“人之本性”的概念投去怀疑的目光。
这段读起来容易觉得没懂，其实它没说什么新东西，还是在说人没有本性。只是这一段是在和哲学家对话，所以显得难懂。
她强调的是，人不能自我定义，就像不能跳出自己的影子。人要定义人的时候，其实是在定义我自己、我们，是在自指。这和定义外物不一样。定义外物时，你可以站在客观的视角，把它放到一张图纸、一张图谱上来界定，这就是阿伦特说的对“自然”性质的事物的认知，也就是客观的、科学的视角。你也可以把人当作自然物来定义：人是一种什么样的猿类，基因图谱是什么样的，身高、习性如何，都可以客观地描述。但这些都是关于what的定义，不是关于who的定义，解决不了“我是谁”的问题。
阿伦特说，以往企图定义人的本性的尝试，都不可避免地走向构造一个神，比如柏拉图式的理念；而定义人的本性的尝试，又很容易导向某种“超人”的观念。前面讲过，人是历史性的，人通过塑造自己的条件来改变自己。这其实是把海德格尔的说法变成了人类的自我理解。按海德格尔的思路，你只要还在问“我是谁”，就证明你还没死，一切还不确定，你还没有成为一个确定的存在，所以这是自指的问题。人类也一样，人类在不断塑造自己的条件，甚至关于人的本质的那些哲学定义，本身也变成了人的条件。柏拉图提出他的学说之后，他的学说也成了人类的条件之一、成了人得以成立的历史背景。所以你永远没法站在一个客观的视角上，只能自己评论自己。
企图自我定义的人，往往走向两种模式。一种是超越性的：人不断在变化，那就设定一个永恒不变的东西来定义变化的人，这就是神，永恒不变的肯定不是人。基督教就是典型：人是神照着自己的样子造的，所以人有神性，而神性是永恒不变的。也就是在一个不断变化的存在中找永恒不变的东西，办法是虚构一个神。另一种是设定一个遥不可及的点，好像在这个点之下，一切变化又都变成了不变。前一个时代是往回找，从原始人来定义人：卢梭要先设定一个原始状态，高贵的原始人；霍布斯说原始状态是所有人对所有人的战争。这个原型根本不存在于现实中，是一个遥不可及的过去，但有了这个锚点，好像就抓住了人的本质。我们这个时代则是往未来找，用人未来的某种形象来定义现在的人，这就是超人，机械飞升、数字飞升，也是某种成为神的形象。
一位参与者问：那佛家“无我”这种说法属于哪一种？
我说，“无我”恰恰是非本质主义的。正统的佛学还是挺厉害的，它强调的就是人没有本质。佛教说不要执着，“无”也不是本质，既不要执于有，也不要执于无；不能说“四大皆空”，空就是人的本质，也不要这样说。它要破除的是执念：一定要找一个概念、一种本性或实体来解释不断变化的人类，这件事本身就是可疑的。所以佛教讲的“无”也是反本质主义的。
另一方面，人存在的那些条件——生命本身，诞生性和有死性，世界性，复数性以及地球——从来不能“解释”我们是什么或回答我们是谁的问题，原因很简单，这些条件从未绝对地限制我们。……现代自然科学之所以能取得巨大胜利，就在于它能从一个真正宇宙的观点来对待地球所限的自然(earth-bound nature)，也就是说，明确大胆地从地球之外取得一个阿基米德点。
这里还是在说，这些条件不是绝对的限制。讲到科学的视角，阿基米德点就是一个支点，一种宇宙的视角。阿伦特对现代科学并不是否定的态度，她承认现代科学开启了新的可能性、新的视角，人能从更高、更客观、更超越的视角来看待自己了。但这个视角的开辟本身也意味着非绝对性：并不是科学找到了一个更高的视角，科学就是那个绝对的视角；恰恰证明了没有绝对的视角，视角是在历史中不断变化、不断拓宽的。
这两段稍微有点啰嗦，其实都是在反本质主义。海德格尔有时也啰嗦，因为某种意义上是说给同行听的，那时的哲学还不像后现代以来，反本质主义已经不稀奇了（不过对我们今天的普通人来说，反本质主义也还值得一提）。她是在声明：虽然我好像在谈论哲学、谈论人的本质，但我谈论的不是人的本质。
讨论：古希腊真的那么美好吗？
中间休息之后，先前问巴菲特的那位参与者问：古希腊真的像描述的那么美好吗？
不美好。古希腊的美好建立在奴隶制之上，自由民大概只有一半，另一半是奴隶，还有外邦人，只有本邦的自由民才享有政治、享有公共生活，其实还是一种特权。不同城邦也不一样，最典型的城邦时代也是有限而短暂的。但古希腊示范出了一种可能性：在一个局部、在一段相对短暂的黄金时代，能组织起这样一种独特的城邦政治。这还是一个奇迹。奇迹不在于那时每个人都过得很美好，而在于它在古代社会示范出了这样一种独特的社会形态，而且这种社会形态一直影响着整个西方思想，乃至全人类的历史发展。
另一位参与者问：他们当时的行动谈论的是什么？奥林匹克精神应该也是那时出来的，现在反思起来，它可能也不是绝对好的东西。
奥林匹克精神就是追求卓越，用你的双手双脚胜过别人，这也是一种行动。古希腊的公共生活基本上都是行动。这个后面会讲到，先随便聊聊希腊人的几种基本公共设施。
（现场我漏讲了阿戈拉，把市政厅和阿戈拉的功能混一起说了，这里重新讲一下）
第一是市政厅。市政厅是议事中心，主要召开五百人会议之类，符合条件的公民经过抽签，决定加入五百人会议——议员不是选举出来的，是抽签出来的，每个人都有机会，而且每个人一生中只能当两次议员。
第二是阿戈拉Agora。这个词很难翻译，因为没有现代的对应物，经常译成“广场”或“市场”，它首先是一个公共广场，在议事厅附近，类似于中国大城市里的人民广场。但它同时也是一个嘈杂的市场，你可以在这里买卖，包括兜售你的思想（演讲）。然后它也是举办公民大会的地方，像陶片放逐、判处苏格拉底的投票，就是这类公共活动，有时更大规模的集会会到附近的山上举行；阿戈拉也包括法庭，法庭有专门的建筑，但很多时候公民陪审团就是直接在广场里辩论和审判的。
第三是剧院。剧院提供公共的谈资，大家一起欣赏和讨论悲剧、喜剧的内涵，包括什么是正义，什么是荣誉等等，这是公共生活的必要部分。希腊公民看剧是免费的（甚至还补误工费），作为公民，看剧既是权利也是义务。
第四是体育馆。希腊没有九年制义务教育，基础教育就是体育：可以不学数学、不学哲学，但每个公民都要送到体育馆接受身体训练，也包括一些文化教育。体育馆（gymnasion）这个词，词根就是希腊语的“裸体”，大家在那里裸体运动。一方面是希腊人对人的身体、对不假外物的力量特别看重；比赛时大家都脱光了衣服，不靠家里有钱、有势、有权，也不靠衣着光鲜，我跑得快就是我跑得快，这就是追求卓越。奥林匹克只是最大的体育盛会，大大小小的赛会和竞技非常多，很多地方女性也参加体育运动。
第四是浴场。从希腊浴场到罗马浴场再到土耳其浴，公共浴池文化源远流长，大家脱光了衣服在那里聊天，这是公共生活很重要的部分。
这就是希腊自由民的生活。他们吃饱了饭，不关心温饱问题，温饱由奴隶解决；吃饱饭没事做，就去市政厅、去市场、去剧院、去体育馆、去浴场。
积极生活一词的来历
进入第一章第2节，阿伦特说道：
积极生活一词承载且过度承载了传统的负担。这个词跟我们的政治思想传统一样悠久……产生于一种特定的历史聚合：苏格拉底的审判和哲学家与城邦之间的冲突。这个传统取消了与其直接政治目的无关的许多更为远古的经验，并最终以一种高度选择性的方式，在卡尔·马克思的著作中达到了终结。vita activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的bios politikos(政治生活)的标准翻译，在奥古斯丁著作中已经出现……仍反映了这个词的原初意义：一种致力于公共政治事务的生活。
仲树把vita activa译成“实践生活”，也是有道理的。不过“实践生活”偏马克思，偏亚里士多德的话就是“政治生活”。积极生活这个词包含了政治和实践的意向，是西方思想史上一个非常重要的古老词汇：在亚里士多德那里讲的是政治生活、城邦生活，政治这个词基本上就是城邦；到了马克思那里，是实践活动，所以说这个传统终结于马克思。阿伦特后面会花较多篇幅讨论马克思，马克思很重要，但他也跑偏了，这个以后再说。这里讲的是这个词的原初含义：一种致力于公共政治事务的生活。
亚里士多德的鄙视链
亚里士多德区分了自由人可能选择的三种生活方式，自由，意即完全不受生存必需品和由于生存必需而产生的关系的束缚。自由的前提条件就排除了所有首要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活(劳动是奴隶的生活方式)，而且包括自由手艺人的制作生活和商人的敛财生活。简言之，任何人自愿或非自愿地为了他全部或暂时的生存，丧失了他运动或活动的自由倾向，就都被排除在了自由生活之外。而其余三种生活方式的共同点是它们都关注“美”的事物，即关注既非必要又非纯粹有用之物：在享乐生活中，美是用来消费的；在致力于城邦事务的生活中，卓越产生了美言嘉行；在探索和沉思永恒之事的哲学家生活中，恒久的美既不会因为人们的营役而生成，也不会因为人们的消遣而改变。
亚里士多德说的自由人的三种生活方式，就是享乐、搞政治和搞哲学，这三种都关于美，前提都是自由。这也回答了前面的问题：希腊人在干什么？亚里士多德亲自回答了，自由人有三种，享乐的、搞政治的、搞哲学的。不自由的人在干什么？在劳动、经商和制作。
这里制作已经被归入非政治的一类，和劳动放在一起了，这是柏拉图之后的偏见。前面讲过，阿伦特更看重苏格拉底及以前的政治传统，柏拉图之后过分抬高沉思生活、贬低政治。不过亚里士多德对生活方式的概括还是有代表性的，还是希腊式的。希腊人对奴隶当然都是贬低的，苏格拉底和之前的人也一样；分歧在于诗人和手工艺人的地位，他们是在柏拉图那里被贬低的。其他希腊人本来很喜欢诗人，荷马史诗、吟游诗人在希腊的地位都不错。柏拉图之后非常强调自由的生活，就觉得那些艺人虽然不是全部生活都被必需品支配，但也部分卷入了必需品：造出来的东西要卖钱，要养家，就被看不起了。商人也是，在法律上可能也算自由民，但在更贵族、更精英的自由民看来，他们和奴隶没什么两样，成天为生活必需品奔波劳碌，格调比较低。
先前问巴菲特的那位参与者问：放在现代的话语里，是不是富二代在鄙视链的顶端，完全不用工作、本身就很有钱的人，鄙视那些要自己想办法赚钱的人？
我说，不是。现在的鄙视链很多是看有钱没钱，有钱就受尊重，这和希腊人很不一样。富二代也是有要求的，不是随便就可以鄙视别人；富二代如果没有选择一种自由的生活方式，也是要被鄙视的。希腊人没有想富不富的事，因为他们的奴隶制是体制性的，普通的自由民也有奴隶，有奴隶并不需要你很富，只要你是自由民就行。他们的鄙视链在于：解决了生活必需之后，你追求什么？亚里士多德的鄙视链里，追求享乐的最低，搞政治的高一点，哲学家最高。奴隶根本轮不到被鄙视，奴隶在他眼里不是人。
有个传说：亚里士多德为什么和亚历山大反目？因为亚历山大后来娶了外邦人，他统治的版图很大，很多政策放松了自由民和其他人的区别。在亚里士多德看来，那些人都是barbaros，也就是野蛮人，话都不会说的人，怎么能跟他们搞好关系？于是师生之间有了芥蒂。是不是因此产生芥蒂，这是野史；但这种鄙视是真的：你怎么能跟那些人称兄道弟，还娶了一个野蛮人？在他们看来，野蛮人不是人。在自由人的基础上，才谈得上追求什么。
另一位参与者说：放到今天的个人角度，关键在于维生怎么定义。如果一个人深受消费主义影响，觉得维生需要很高的成本，他可能一直处在不自由的状态；但今天也可以用很低的成本就达到维生，变成一个自由民。
是的，这就是现在说的精神贵族。今天维持温饱确实很容易，很多发达国家就是这样养闲人的，你什么都不干也能吃饱饭。那么接下来你要干什么？这就是问题。
连君王也不自由
这里还是在讲积极生活这个概念在亚里士多德那里的来源：
亚里士多德……看来劳动和工作都不够有尊严，不足以构成一种完整意义上的生活，一种自主的和真正属人的生活方式；因为劳动服务于必需的东西，工作生产有用的东西，它们都依赖人类的需要和缺乏。……但在他们看来暴君的生活方式不能说是自由的，也跟政治生活没什么关系，因为它“仅仅”是一种必然性。
这还是鄙视链。不说富二代，就是君主，也要看是什么样的君主，不一定是自由人。城邦制度下当然没有君主。如果你不是自由选择的，生下来就继承了王位，就要为万千子民操劳忙碌，干不了别的，那你算什么自由？你也只是一个奴隶。所以在希腊人看来，不光波斯的普通人不是自由人，波斯的王也不是，他们都是野蛮人，都受困于必然性，总要去解决那些必须解决的问题。统治就是必须的：治理那么庞大的国家，你必须统治，必须平衡、搞权术、搞制衡。受制于这些必须的事情，你就不是自由人了。
这也可以用来理解那个传说。亚历山大会说：我治理那么广大的地域，没办法，必须和他们联姻，才能有效统治。从亚里士多德的逻辑看，你说“必须”，那你就陷入必然性之下，就不自由了。
先前问富二代的那位参与者反问：难道他必须不能跟野蛮人搞好关系？
也不是不能，只是不要把他们当人。你和一群狼、一群狗有什么搞好关系、搞坏关系的？不是非要惹他们，而是你和他们根本不是人和人、自由人和自由人的关系。别把他们当回事，把他们当成自然，当成洪水，“这边闹野蛮人了”，就这样。
所以希腊人没有扩张的愿望。马其顿不是典型的希腊人，马其顿原本是农业地区，也属于近乎野蛮人的范畴。
马其顿人到亚历山大父亲那一代才被允许参加奥林匹克运动会，能参加奥运会，基本上就意味着被认定属于希腊人。
补充一下当时讲的不够严谨，事实上马其顿的先王公元前5世纪初马其顿国王亚历山大一世就参加了奥运会，但这不是因为马其顿人有资格，而是因为他论证自己具有希腊血统，自称祖先来自希腊的阿尔戈斯。之后也陆续有马其顿王室参与奥运会的记录，一直到亚历山大三世（亚历山大大帝）在位时，才有马其顿平民参与奥运会的获胜记录。因为奥运会只记录每个项目的冠军，所以不确定马其顿平面有资格参与奥运会的确切时间，我大概推定到亚历山大大帝的父亲那一代，是一个猜测。
更典型的希腊人没有扩张的需求。希腊城邦之间经常打仗，但很少听说哪个城邦兼并了另一个城邦（补充：有例外，如斯巴达和阿尔戈斯）。打仗为了什么？看希腊神话，为了抢女人，为了海伦，为了争夺荣誉、证明自己是英雄、为了复仇，打完了也不占领。版图一扩张，就有很多必须管理、必须治理的事情，就不自由了，所以他们不扩张。亚里士多德这里说的是典型的希腊形态，不是每个城邦都这样。总之希腊是人类历史上的一朵奇葩，是一种很罕见的文化形态。
讨论：希腊人的自由是什么？
先前说工人造桥的那位参与者问：从哲学的角度说，自由的定义是什么？自由也有很多限制，比如希腊公民也不能杀人放火、不能娶野蛮人。
我说，这些概念都是历史性的。阿伦特讲的不是哲学上的定义，而是以亚里士多德为代表的希腊人的典型定义：免于必需，免于操心那些必要的、有用的事情。我关心的都是无用的东西，我就自由了；成天忙忙碌碌操心有用的、必需的事情，就不自由。
这个定义影响了整个西方思想史。但后来的西方思想又加了一层，就是基督教的自由意志，它和我们今天日常理解的自由更接近。基督教的自由意志以上帝为模型：人是上帝造的，分有了一种神权，自由意志就是上帝想干什么就干什么，这是无限的自由。落到人身上，自由的人就是想干什么就干什么。所以在这个意义上，自由当然会有限制，有条条框框。这个问题本身，其实已经是从基督教的自由意志来理解了。
希腊人的自由概念根本不是在说有没有限制，而是有没有免于繁忙、免于烦心。免除了那些烦心事，你就自由了；至于在公共生活中还会受到这样那样的限制，和自由没有直接关系。自由不是无限制，而是无束缚，而这个束缚特指必需性和有用性的束缚。我常举一个例子：我要游泳，就找个水池；这时我想跑步，在水池里跑不了；我不能在水池里同时跑步、游泳又吃饭。这是自由受到了限制。但无论在水池里跑步还是游泳，都不是为了有用，不是为了明天吃什么、赚钱养家，我就是想运动、想玩耍，这样你就是自由的。
这位参与者说理解了：就是可以自由支配的时间，不是被动支配的。接着又问：如果达到了这种自由，没有目的了，就是去洗澡啥的，每天的生活不是很虚无吗？
恰恰相反，自由了才有目的。前面讲过，应付必需性才是没有目的的，因为必需性永远完成不了；自由的生活才开始有目的。比如我就想捏一个碗、打一口锅，这就是目的。打完一看，我做得多美啊。亚里士多德说的三种自由生活，最终追求的都是美。所谓“美”不要想得太高不可攀——“我今天美美哒”，这就是美；我今天捏了一个泥人，美美哒，这不就是目的吗？亚里士多德是鄙视这种制作的，但我认为，或者说阿伦特认为，这也是自由的。在苏格拉底之前，在一般的希腊人看来，工艺和诗也是自由的，是被柏拉图贬低下去的。
传统承认的那几种自由生活也都有目的。比如享乐，今天就去剧院看悲剧、喜剧，天天去看剧，这是有目的的；天天去搞政治、去言谈，今天讨论要不要处死苏格拉底、放逐苏格拉底，这些话题当然有意义。亚里士多德说追求美，我们说这就是打发时间，也是一种快乐、一种善。还有沉思、搞哲学，发现真理、理解真理，是最崇高的目的。哲学是无用的学问，数学也是没用的，今天很多数学家也会觉得自己是在纯粹求知，不是为了提高生产力，而是因为这个世界的奥秘很美。
所以自由民不是没有目的，而是没有功利目的。功利目的本身其实不是目的，而是要换算的：做完这件事能赚多少钱、生产多少粮食、调动多少能量，换算成生产力增值、社会财富增加，你才觉得它有目的。本质上，这件事已经没有目的了，它的目的被置换成了钱、财富、能量或食物，而那个目标永远填不满，是无止境的、循环的，只是好像是一个目的。
先前问富二代的那位参与者问：希腊人追求名声和荣誉，和追求钱不是差不多吗？
我说，今天中国人讲“追名逐利”，好像把名和利放到一块儿了，但至少在希腊人眼中，它们是完全分开的，在中国古人眼中也不一样。中国古代也贬低商人，但尊重名誉。不光大人物，普通人也是：什么叫晚节不保？什么叫贞节烈女？不都是名誉吗？所有人都咬着一口气在争名誉，皇帝也在乎史书怎么写、最后得个什么谥号。古希腊人也一样，追求钱、追求权力这些有用的东西，就落了下乘；追求的应该是名誉、虚名，越虚越好，这才是高的追求。
问自由定义的那位参与者总结说：无用就是美，越无用越美，反对的就是资本主义。
差不多是这个意思。现代的异化，可以说就是资本主义。但无用是前提，没有“越无用”这回事，无用是一个界限。无用是不能衡量的，没法说这个比那个更无用；无用是说你已经不关心它的用处了。它也可能有用：搞数学，成果可能被用上了，物理学家很开心，数学家说我没想让你们用啊。所以没有绝对的无用。这个“无”，就像前面讲的佛家，是不要执着，不要执于用；不执于用之后，才开始了高级的趣味、高级的追求。
至于不执于用之后追求什么，每个人可以有不同的方向，发挥人的多元性，这就是政治生活。而政治生活的起点，是把有用的关切排除掉。不是不要这些关切，而是把它们留在私人领域，留在奴隶的范畴，留在家政学里。今天的“经济学”这个词，在亚里士多德那里就是家政学，“家务治理”。经济问题需要研究吗？需要；要打理吗？要；要算账、要计量、要计算，这些都是需要的。但这些需要的事情一定不是政治问题，而是家政问题。“家政”这个译名也带了个“政”字，其实它不是政治，只是治理、管理，就是家庭内部、私人领域的治理问题，说白了就是管理奴隶。哪怕所有事都交给奴隶去做，你至少还得管理奴隶，这要耗费心神，所以管理奴隶也是不自由的，因为管理是为了让他们有用。但这些行为要被限制在家庭内部，出了家门，就不管那些问题了，到公共空间去管那些无用的问题。
什么是无用的问题？对希腊人来说，就是海伦归谁那种问题；看剧，讨论关公战秦琼，关公强还是秦琼强。这是普通的无用。还有研究数学、仰望星空看星辰变幻，或者做诗人、创作文学艺术。这些都是无用的活动。
讨论：今天的人怎样过无用的生活？
又一位参与者说：如果当代人想过这种无用的生活，首先温饱，然后没有太多追求，早上看看短剧，中午跟大家谈谈政治，晚上当当民科，探索一下真理。
我说，挺好。但问题在于，一是这些活动也异化了，变成用劳动和消费的逻辑来组织。希腊的剧院是按照公共生活的方式来理解和组织的，现代的短剧是按照劳动、生产、消费的那一套逻辑来生产和组织的。二是这些事情现在没有荣誉了，没有自我实现的意义感，因为整个社会都在贬斥它们。它们变成了消遣，而消遣是和劳动对立的。以前整个生活都是消遣，现在的消遣是有目的的，是为了让你有更饱满的精神去劳动，休息好了，才能健康工作五十年。
先前问富二代的那位参与者说：我怎么感觉现在是消遣到凌晨四点，第二天接着上班。
对。我一直认为这些活动的存在是积极的，它证明人类的积极生活不会轻易消亡，人是有这些需求的，只是这些需求和整个社会的趋向、组织方式是矛盾的。这些需求都被贬低成很糟糕、很肤浅的追求，也就没有更高的追求，而且会自我实现：越是贬低，它就真的越值得贬低，真的就没什么趣味。如果重视这些活动，人就能在这些需求之上发扬自己无用的爱好、自己的趣味、自己的创造力，这样的社会才是更积极的。这也是我们读历史的意义。真穿越到古代，你可能也受不了；但隔着距离看，至少能看到一种可能性，看到我们的现代生活不是理所当然的。古代人有不同的生活方式，至少在想象中更美好；回到那个时代当然还有那个时代的问题，但把它作为一种理想，在今天去复兴、去发扬，我们也许能过上比古代人更好、也比现代人更好的生活。
另一位参与者问：希腊神话是不是理解他们世界观的一个比较重要的入口？
算是吧，但希腊神话更底层一点。这里强调的希腊城邦生活是比较短暂的，基本上就是古典时期的黄金时代，也就上百年；希腊神话是更深的底蕴，但已经包含了希腊精神的一些要素，比如英雄主义。神话故事说来说去，就是抢女人、抢宝藏，都是无用的事情，不是为了苍生社稷。中国的神话不一样，神农尝百草、仓颉造字、伏羲做这做那（教人捕鱼）、大禹治水……明君圣王，全是在干有用的事情。希腊神话里，宙斯今天和这个人、明天和那个动物乱搞一通，是一种很奇葩的底层文化，但它已经有一种意向，就是不实用。
一位参与者说：感觉他们的神话里全是道德败坏，在别的神话里没见过这么多。
所以说很奇葩。当然，神话不能直接代表后来希腊古典城邦文化的形态，但它确实是一个底子：也只有那么奇葩的一个文化，才能发展出希腊那样的城邦生活。
讨论到这里，第三期阿伦特读书会结束。