[美]亚历克斯·罗森堡：《科学哲学——当代进阶教程》，刘华杰译，上海科技教育出版社2004年11月
第一章
1 本章从一个潜在有争议的哲学定义开始。请为哲学提出另外一种定义，要求定义能够揭示这一领域中形而上学、认识论、逻辑学、伦理学和政治哲学、美学等不同部分的统一性。
本章开头处的“定义”是：“……科学哲学必然是哲学家和科学家共同关注的一个中心问题。根据这种定义，哲学主要考虑科学目前不能回答或者也许永远不能回答的问题，进一步考虑的是科学为什么不能回答这些问题的问题。”（第1页）
这一“定义”不仅是有争议的——事实上任何对“哲学”的定义都将是“有争议”的——关键在于这一“定义”是不全面的。这一点不仅体现在它仅仅是针对“科学哲学”这一概念中的“哲学”作了一些说明，而没有涵盖到形而上学、认识论、伦理学等哲学的其它不同部分；更重要的是，这一“定义”是在预设了“科学”这一概念之后所做的，在“主要考虑科学目前不能回答……”这一叙述中的“科学”究竟指的是什么？在这个定义中并没有进一步的解释。而事实上，“科学哲学”（尤其是维也纳学派之后的较广义的“科学哲学”）所关注的最基本的问题之一便是试图理解“科学究竟是什么”这一问题！可见，这一“定义”的最大缺陷是它不加质疑地运用了“科学”这一概念。或许“科学不能回答什么”这一问题正是“科学究竟是什么”的主要部分，但这两种提问并不等价。况且“科学能回答什么”这一问题似乎是科学家更有发言权，而对概念的层层追究以及对“意义”的讨论才是哲学家的特长。
“哲学是什么”这一问题比“科学是什么”更难回答。康德说“哲学是不能教的”，而康德本人却是第一位以哲学教授为其终身职业的人，那么他教的是什么呢？“康德认为，哲学只是一可能科学的观念，它并非具体地存在于任何地方，但我们可以通过不同的途径来努力接近它。我们所学的不是哲学本身，而是如何进行哲学思考，即在某些已存的哲学尝试中去锻炼我们的推理能力。因为人类理性总是主动的，对‘什么是哲学’和‘谁拥有哲学’的问题作出最终的和独断的回答是不可能的，那只意味着哲学思考的终结，……因此对康德来说，哲学是一种理性的活动，而不是一静态的知识系统。”[①]哲学（或许科学也是如此）首先是一项活动，而不是某样确定的东西，哲学史是由“问题”串成的，“学哲学”便是去了解对那些“问题”的“已存的尝试”，而“做哲学”则是以不同的方式延续这些尝试。
对于“哲学”最恰当的定义还是它的本义——“爱智慧”，也就是对“智慧”的向往与追求。当然，“智慧”这一概念也是不确定的，“智慧”可以包含知识、经验、对是非善恶的判断力、洞察力等等，进一步又可以追问什么是知识等等，然而，与之前的情形略有不同，“爱智慧”这一概念并不需要预设一个对“智慧”的定义，事实上，恰恰是因为“智慧”难以捉摸，才引得无数哲人为之执着。对“智慧究竟是什么”的反思也是“追求智慧”这一活动必不可少的一部分。
总而言之，哲学就是一种“追求”，它的特点是“追问”和“反思”。尤其是对于一些习以为常的、理所当然的观念，哲学也会追究“它究竟是什么”、“它到底意味着什么”（其实这两个问题还是密不可分的）等等。而形而上学、认识论、逻辑学等分别是哲学追索“问题”的不同的“视角”，而诸如“美学”、“历史哲学”则是在追问“美是什么”、“美意味着什么”、“历史是什么”、“历史意味着什么”等等。
“科学哲学”也就是对“科学”的反思，具体地说包含两类问题：一是“科学究竟是什么”——即对“科学”活动本身的反思，广义上说也能够包括以科学史、科学社会学、科学心理学、科学传播学等等其它不同的视角切入的哲学反思，二是“科学意味着什么”——比如物理学哲学、生物学哲学等，也包括技术批判理论等等。
另外，我们可以绕开对哲学这一名词的抽象的定义，从哲学包含哪些内容来理解哲学究竟是什么。传统的一种分类方式是将哲学分为形而上学、认识论和价值论，另外还有另一门学问可以叫做“元哲学”，即以哲学为对象的研究，比如哲学社会学等。对应到“科学哲学”，也是包括“科学认识论”，也就是狭义上的“科学哲学”，它本身也会涉及到以下列出的其它部分，但正如哲学认识论固然也会牵涉到形而上学和价值论等问题，但不宜直接将哲学等同于“认识论”，科学哲学也不能简单地等同于科学认识论；而“科学形而上学”——包括康德、费希特、布伦塔诺乃至胡塞尔等对于科学的“形而上学基础”的思考，他们的问题并没有过时，我们可以放弃古典形而上学寻找与表达所谓永恒真理的企图，但是形而上学问题作为某种对人与世界之间的内在联系的思考并不会被消解[②]；还有科学价值论，这包括对科学家的伦理道德的探讨，也包括对科学技术本身的意义和价值的探讨；另外，也有“元科学”一说，或者称“科学元勘”或“科学元究”，也就是以科学为对象的研究，事实上，“科学元究”已经包含以上的所有部分——即科学形而上学、科学认识论、科学价值论等，还包括以某些其它的视角去考察科学的学科，例如科学史、科学社会学、科学心理学、科学传播学等等。总而言之，狭义的“科学哲学”专指科学认识论，广义则还包括科学形而上学、科学价值论等，更广义的也可以泛指整个的“科学元勘”（因为哲学本身并不拒斥任何一种视角）。
2 捍卫或批评：“科学是西方对世界的独特贡献，这种主张是民族中心论的、狭隘的、并且与理解科学的特征无关。”
我有条件地支持“科学是西方对世界的独特贡献”。
我所认同的其实是“近代科学的兴起在且只能在西方发生”。而至于这一贡献是不是好事、西方所贡献科学应不应当被世界接受、科学是否应当排斥其它文化的理论体系等等问题，暂不讨论（当然那些话题也是相关的）。另外，正如我将补充说明的：说科学孕育于西方并不是说东方世界与科学的兴起毫不相关，就好比论断说“孩子一定是母亲所孕育的”并不能证明排除掉父亲而单靠一位母亲就能够独自孕育出一个孩子来，更不是母亲不吃不喝不依赖于任何外部因素就可以生出小孩来。
近代科学可不可能在非西方产生？或者具体地说，中国古代是否存在“近代科学的萌芽”（就好比说中国古代是否存在“资本主义的萌芽”类似，我认为都是不存在的。）？
“科学”并不是“技术”，也不仅仅是知识的积累，所有的科学史家都知道在古巴比伦、古埃及和古代中国就有了丰富的天象记录以及对天象规律的掌握，更拥有发达的技艺和知识，但这些并不意味着这些文明都拥有科学，科学的兴起与文化传统是密切相联的。刘华杰老师指出：“近代科学的产生还不是一个简单的具体知识的积累过程，更可能是一种文化问题。……（近代科学）与古希腊的哲学、中世纪的逻辑和宗教神学都有关系。惭愧地说，中国古代的科学技术是零星的，尽管数量极多，但它们从来没有组织成一个逻辑上相对自洽的理论体系。在这种意义上可以说，近代科学不可能在中国产生。”[③]
近代科学在某种意义上可以说是古希腊自然哲学的延续，薛定谔在《自然与古希腊》中就指出古希腊自然哲学的两个重要特点：一是相信世界最终是可知的，二是采取一种将主体抽离成旁观者的客体化的视角；这两点对于科学的产生是至关重要的。当然，并不是说中国古代没有对真理的追求、没有把知识理论化的努力，但是客体化、分析、还原等思想和追求真理的热情在中国远远不如在古希腊来得突出，中国人是更看重实用的——尽管不是说西方人就不看重实用了，但主次的不同是很关键的，至少，以古希腊传承下来的那种“科学精神”作标准，中国古代的理论和技术表现的形态都截然不同，如果把那些称为科学则会带来概念的混淆——事实上，许多强调中国古代有科学的学者往往想说的是：中国古代有科学，只是不如西方那样发达，是科学的初级阶段，如李申在“也谈中国古代有没有科学？”一文中说：“中国古代有科学，因为中国古人也在认识自然界，并且也做出了许多判断。这些判断不那么系统，理论不那么严密，但他们也是人类对自然界的认识成果，是科学发展的一个阶段。”[④]，这种观点是我所反对的——即便我们把科学的概念推广一些，东方的一些独特的理论体系或许也可以被称作“另类科学”，但它们是体系模式特征都完全不同的异类，中国的“天学”、中医理论等等与西方科学相比或许是青蛙和蟾蜍的关系，而不是蝌蚪与青蛙的关系。即便说青蛙和癞蛤蟆之间有再多相似点，癞蛤蟆也不会长成青蛙，因为它们本质上就是两类。相应地，有些强调中国古代“有科学”或有发展出近代科学的“萌芽”的学者希望论证的是，中国“科技”与西方科技是小青蛙和大青蛙的关系，或者退让一点，是蝌蚪与青蛙的关系，即便我们指出再多中国古代“科技”与西方传统有多少差异，他们也可以辩称：虽然蝌蚪与青蛙如此不相似，但蝌蚪长着长着总能长成青蛙的！也就是说，争执的关键并不是东方与西方的相似程度有多大，而是那些差异处是否是决定性的。
我认为，持“近代科学的兴起在且只能在西方发生”的观点并非是“狭隘的民族中心论”。恰恰相反，坚持说中国也有可以发展出近代科学的萌芽、或者过分强调东方对于近代科学的种种贡献，反而往往是有意无意地带着“欧洲中心论”的视角的，因为持这种立场的人们往往是以西方的文化传统为标准去衡量东方的思想体系的。比如之前提到的李申的论述，他认为：“科学，是一种在历史上发展着的对自然界的认识，它的判断也仅在一定的范围内才是正确的。这里再次证明了黑格尔的命题：真理都是具体的。没有放之四海而皆准、置诸古今而不疑的绝对真理。如果说有绝对真理，它也是存在于这些具体的、相对的真理之中。”[⑤]李申试图说明中国的理论体系固然是不够完善、不够系统，但却是相对真理，是科学发展的初级阶段。但是在这里被忽视的一个问题是：在谈论“对自然界的认识”、“绝对真理和相对真理”时，首先应该提出疑问的是——“自然界”、“真理”这些概念本身在中国传统文化中究竟有没有？——和前苏格拉底哲学一样，“自然”一词在中国传统文化中只有“自然而然”、“自己如此”的意思而从来没有“自然界”、“自然物”、“客观的对象”这些涵义；而“真理”的概念以及对真理的热爱和追求在东西文化间的差异更是显而易见，拿这些在西方文化背景下的话语和概念去谈论中国古代文化，这难道不是一种“狭隘的西方中心论”吗？
思考西方的文化传统对于近代科学产生的意义、考察东西方文化的异同、追问为何科学独独在西方产生，对于理解科学的特征大有关系。事实上，西方文化的“特征”在某种程度上正是在“科学”的特征中得到体现。比如我们经常说西方哲学重还原、重分析、重客观经验，东方哲学重综合、重整体、重主观体悟等等，其实这些特色在西医与中医的差异中就可以体会到。可见，考察西方文化的特征与考察科学的特征这两方面是互相补充的，理解西方文化的特征有助于理解科学的特征，反之亦然。
3 “作为对世界本性的一种心胸开明的、客观的探索，科学应当欢迎某种非正统的研究，如应当鼓励另类医学办公室这样的部门所开展的研究。”你认为这一主张很有根据吗？
首先，说科学是“对世界本性的一种心胸开明的、客观的探索”，这一论断是可疑的（并不是说我不同意这一论断），在未加深究之前，去掉可疑的形容词，说科学是“对世界本性的一种探索”比较合适。另外，以另类医学作为案例也不够恰当，因为“医学”本身并非纯粹的科学，医学准确来说是一门技艺，现代医学固然是依靠着一整套科学理论和方法的支持，但医学的目的并非对“世界本性的探索”，医学的最终目的始终是“治病”。
当然，不需要过多地咬文嚼字，这一问题的本意就是问科学是否应当欢迎非正统的研究。那么，究竟何谓“非正统”、何谓“另类”？注意到作者对“另类医学”的描述是：“他们共同相信，关于疾病、发病的原因及其治疗存在着重要的治疗上有用的他择性知识，它们具体体现在一类或者另一类非实验的方法中。”（第8页）——这里的关键词是“非实验的方法”，这也就是大多数所谓“另类”科学与正统科学的主要区别。如果我们以近代科学的标准来看，“非实验的方法”就不是科学的方法。不过，并不是非正统的研究都体现为非实验的方法，事实上，更多的“另类科学”，比如心灵学、人体特异功能研究等等，恰恰也采取实验的方法，这两种“非正统”的情形需要分开讨论，我在此仅谈论“另类医学”的那种情形——即源于对正统科学的不耐烦或不满，采纳非实验的方法并主动要求脱离主流科
学的那一类非正统研究；而另一类研究则是千方百计想要挤入正统，主动模仿正统科学的方法并强烈希望被正统接受的非正统研究，显然，这两类非正统研究是很不一样的。
就前一种非正统研究来看，它们并不要求主流科学的接纳，它们的初衷正是跳出主流科学的知识体系和实验方法另辟天地，这样说来，主流科学本来就没有必要去自作多情地“欢迎”它们。事实上，这一问题本身是有问题的——我们谈论科学是否应当欢迎和鼓励它们，但是问题在于，“科学”有没有权力“欢迎或鼓励”它们，有没有资格“拒斥及否定”它们？主流科学的共同体的权力的最大限度无非是将某些研究斥为异类，但如果这些研究本身就甘当异类，“科学”又何来权力去管束它们？给科学研究拨多少钱、给另类研究拨多少钱，这都是政府部门的事，我们可以质疑政府究竟有没有必要“鼓励”那些另类研究，但是问“科学”应不应该鼓励指的是什么？科学家们作为公民当然有权为政府的决策出谋划策、提出建议，但是“科学”本身不应该“唯我独尊”，更无权凌驾于政府并借助政治力量去排斥异己。现在的问题往往正是科学共同体没能摆正自己的位置，滥用政治力量，这一问题在中国尤为突出，正如刘华杰老师所说：“近20年来有关伪科学争论的双方都千方百计使争论政治化，动用非学术力量，表面上迅速结束战斗、决出胜负，但长期看，根本无助于问题的解决，双方互不服气，快战的结果更加剧了深层矛盾。”[⑥]我认为，主流科学共同体应该先摆正心态，另类医学并没有要求科学认可，而是要求政府认可、科学不应该“居高临下”地做裁决，多一些心平气和的讨论。哪些非主流研究需要加以限制、哪些值得政府支持、以何种方式及何种程度去支持，这些问题都需要针对具体的情况去分析，但前提是“科学”不要妄图代替政府去行使权力，政府也不要以科学的名义去独断裁决，大家先守好本分、平心静气下来，再来“具体问题具体分析”才好。
4 考虑到科学的世界观念在过去的几百年中不断在变化，哲学是否过多注意了科学的发现和理论在处理哲学问题上的重要性？
关于这一话题，作者在本章“小结”中的相关叙述是：“的确，某些哲学问题追踪着自然科学的变化，哲学家如何思考心智与它在自然中的地位、自由意志与决定论、生命的意义等，所有这一切都深受科学进步的影响。由于科学对实在的描述在过去的几个世纪里不断变化，于是哲学问题的本性也随之变化。”（第20页）
我不完全同意作者的表述。科学的发展确实改变了哲学家提出问题和思考问题的方式和侧重，然而真的是改变了哲学问题的“本性”了吗？何谓哲学问题的“本性”？这种说法是相当模糊的。事实上，正如作者所言，哲学家思考“心智与它在自然中的地位、自由意志与决定论、生命的意义等”，这些问题本身并没有变化，变化的只是我们思考和回答这些问题时的方式。科学的发展并不改变哲学问题，而更多地是为传统的哲学问题提供了新的事例、新的语境、新的思路、新的困境等等。
哲学讨论受到科学发展的影响显然是重大的，但这并不让人奇怪，因为科学原本也是哲学的一部分，也是对“智慧”的热爱和追求的一种方式（但不是唯一途径），尽管受到许多质疑，但“科学”所提供的东西相对而言还是较为“可靠”的，科学所给出的结论很难简单地忽视或否决，如果没有充分的理由而一味地拒斥科学是不符合理性的。不过，反思和批判是哲学的特长，在不可能简单地拒斥科学的同时，哲学也不应该轻易地接受科学，哲学有必要对科学的形而上学预设、科学说明的逻辑结构、科学活动的实质等等问题进行思考，这也就是“科学哲学”的意义所在。
5 科学哲学关于科学本性的观念与科学社会学的观念之间，是否存在竞争关系？
之前我提到，科学哲学与科学社会学等等，都是“科学元勘”的组成部分，它们都是“以科学为对象”的学科，它们的共同问题是“科学究竟是什么？”
以怎样的视角去考察“科学”才可能更全面地理解“科学究竟是什么”呢？
正所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，说的是一旦“身在其中”，就是走得再深、转得再多，也难以对对象形成一个较完整的印象。对于“科学”，那些科学家们，无论在各自的领域中钻研得有多深，也很难说他们可以对“科学究竟是什么”有多么全面的理解。至于狭义的“科学哲学”，则是从科学的“认识论”出发，还就是从科学内部出发的视角，由于他们深入到了科学的基础和结构，因此比起那些如科技专家们“盲人摸象”般的“体验”而言，科学哲学家们的理解应该是更深刻的。然而，始终身在山中，视野永远是受局限的，一旦我们远离“庐山”，从山外山脚的各个角度乃至从空中鸟瞰，观察到的将是另一幅图景。这样想来，非但科学社会学、科学传播学等等对于理解科学的本性方面与科学哲学可以是互相补充的，甚至于其中的那些“反科学”乃至“反理性”思潮，对于理解科学也可能提供一些有益的帮助，因为现代人“默认”的思维方式已经深刻地受到了近代科学的影响，以彻底拒斥这套思维定式的新视角（即便这种拒斥是错误的）来观察和反省科学，或许可以引发出一些新的思路、察觉出一些因为思维习惯而被忽视的事情等等。
话说回来，同样值得强调的是：要体会“庐山是什么”，老在山外面转圈同样也得不到较全面的理解！从未亲身到山中走一遭，拿着两张鸟瞰照片便对“庐山的真面目”指指点点，也难怪要受人鄙视。
总之，科学哲学与科学社会学分别是理解“科学”的不同的“视角”，不同的立场和不同的方法之间并不必然冲突，它们可以是也应当是互为补充的。
2006年3月9日
[①]尼古拉斯•布宁余纪元编著：《西方哲学英汉对照辞典》，王柯平江怡余纪元陈波张祥龙周晓亮段忠桥胡新和徐开来徐友渔陶秀敖唐热风龚群译，人民出版社2001年，第750~751页
[②]参考 [德]汉斯·波塞尔：《科学：什么是科学》，李文潮译，上海三联书店2002年，第6页
[③]刘华杰：《殿里供的并非都是佛》，江苏人民出版社，2004年1月，第159页
[④]王洪波马建波主编：《跨越鸿沟——文化视野里的科学》，福建教育出版社2002年，第110页
[⑤]王洪波马建波主编：《跨越鸿沟——文化视野里的科学》，福建教育出版社2002年，第109页
[⑥]刘华杰：《中国类科学——从哲学与社会学的观点看》，上海交通大学出版社2004年，第140页
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