海拉尔会议之游记

“举世瞩目”的第四届全国现象学科技哲学会议已经过去好几天了，吴老师让我写会议记录，我却迟迟没有动笔，一方面是犯懒，一方面也是难以下手，面对那么多篇论文想要逐一回顾这种工作实在让我头大……以前虽然写过一些论坛或报告的记录，但比如科科论坛也就是一场报告，讲一个小时讨论一个小时，中间还有评论人点评，帮助我消化好讲座内容，然后开始不紧不慢的讨论，于是我听的时候和整理的时候都能比较从容。但这个会议一场也就半小时到一小时，特别是讨论的时间太短，有些有10分钟评论的稍好些，没有评论的简直太快了，我尚未来得及咀嚼消化报告内容，讨论就已经你一言我一语抢起来了，但未经充分讨论清楚，就突然结束了，结束后思路没缓过来就要开始下一场，于是很难获得比较好的把握。我也向来不善于记笔记，以往听课或者听讲座，听完后不久或者小半天之内，当我骑着车悠闲地行路时，或者吃饭发呆时，慢慢地回想相关的问题，梳理一些思绪，就容易沉淀出一些印象和感觉。然而这次一连两天二十多篇报告轮番轰炸，根本没有时间消化了。

另外，说老实话，这些论文中大多数我都没啥兴趣，即便是知道要写记录，听得仍是不怎么上心，特别是讨论时提的问题，就觉得是无所谓的，都不放在心上。但少数几篇还比较感兴趣的主题呢，我就会去想其中的问题，有时要在讨论中盘算着如何提问或插话，讨论时间很短，要想参与进去的话精神是很紧张的，于是由于集中注意在自己的问题上，对于讨论中其他老师们的发言也就比较疏忽了。于是无论是我感兴趣的还是不感兴趣的文章，对于相关的讨论环节我都记得很糟……

不过无论如何，还是要写。一方面是给吴老师一个交代，另一方面也是我自己对这次会议的一次重新的学习。为了弥补现场记录的缺失，我会重新阅读一些论文，一方面唤起回忆，另一方面也再加入一些自己的评论。

那么我以我自己的视角按照时间顺序回顾一番吧。

8月9号中午起飞，下午两点多到了海拉尔，天蓝云低空气好，感觉不错。入住国府酒店，2星级？不过住宿条件其实不错，还有得上网。看本来的安排我是和赵卫国老师分在一个房间的，他翻译的海德格尔《物的追问》刚刚出版，我正好随着带着以备阅读（虽然实际没多少阅读时间，不过总得备一本书吧）。可惜赵老师因故临时取消行程，这次就无缘一见了。最后我和田松老师的一屋。田老师性情活泼而随和，比较平易近人，虽然我曾经对他的牛奶文章有过诸多批评，不过与他相处时也并不觉得拘束。

9号是报到日，没有别的活动。下午我也睡不着，就去酒店四周溜达了几圈。酒店所在的街道似乎是数码一条街，家家都是卖手机的。稍微走远一点有一个集贸市场，我闲极无聊在里头逛了几圈，买了个卷饼充饥。不过现在后悔了，当时应该找一家正经点街头的小吃店体味一下的，后来的几天吃的都是大鱼大肉的宴席，再无机会来尝试当地街头小吃了。

在酒店背后有几家特产店，我买了沙果干、风干牛肉、野猪肉和狍子肉各一包，可惜没买蓝莓制品。也没怎么还价，似乎是买贵了，一包酱制野味30块（淘宝上26块）。不过自己出门游玩嘛带点手信回来，毕竟和网购快递收到东西的意蕴是不一样的，所以我还是买了几包。最后两天到莫尔道嘎游玩也没有机会买特产了。不过也没再多买，这次出行我就背了一个日常用的小书包，衣服不多，再加上四袋特产和后来的一个套娃一个面包正好塞满。

晚上吃饭不必多言，喝酒的坐一块，不喝酒的坐一桌，于是我和许多女同胞坐在了一起，祥龙夫妇坐在我旁边。以往对祥龙大师的接触仅限于课堂后排的仰望，这次旅行让我见识到了祥龙大师更日常平易的一面，仅此就算是不虚此行了。不过祥龙大师即便在欢闹时仍散发着仙气，还是有可望不可即之感。实在是祥龙大师除了儒雅之外，亦具禅道之气，与扬子这样的儒者有所不同。

吃饱饭后，喝酒的仍在喝酒，不喝酒的人士则组织去城中的伊敏河看夜景。路途不远不近。先是走过当地的商业街，走过“三角地”商场，路边的树上都挂满了彩灯，这是一个活泼的城市。彩灯虽然费电，但是比起成片的霓虹灯或者大功率的景观灯而言，大约也不算费电。以这样的方式适当地点亮城市的夜景，我觉得还是不错的。

路上几位老师买了些水果分吃，一种是黄色的浆果叫“姑娘”，另一种是小小的类似蓝莓的浆果，名字忘了，大约是“丑女”，味道都很好。

河边上有高高的音乐喷泉，仿佛是在炫耀这里的水资源，我并不是很喜爱。不过河岸还是修得不错的，活泼但又悠闲的感觉。

在河边上走得挺慢，张老师夫妇走在最前，后面几个拍照的则拉开好远，我则在中间游走。后来听说喝酒的那群人也出来了，让我们停下等他们，于是便找桌椅歇了会。不过在寒风中等了许久仍不见人来，我们便回酒店了，从另一座桥上返回，整个一圈的路程还是挺可观的，不过张老师夫妇还是走得最快，丝毫不觉得累的样子。

9号的活动就算结束了，回房没有洗澡，上一会儿网就睡了。

10号是会议的第一天。这届的会议流程比去年有所改进。去年一个人只有一刻钟讲，五分钟讨论，今年则有两种报告，一种是讲半小时，评论人发言十分钟，再讨论十分钟；另一种是讲二十分钟再讨论十分钟。即便是后一种，也比去年的讲十五分钟讨论五分钟要充裕许多。不过五分钟变到十分钟，似乎进入了了某种不尴不尬的境况，如果只有五分钟的话，就没时间你来我往地对话或多人的交流，而只能是几个人举手提问，最后回答一下就完，而十分钟呢，似乎就可以不限于一问一答的模式，而是可以有时间继续追问，参与者之间也可能发生互动，然而如此一来，十分钟倒是显得比五分钟更短促了，似乎讨论刚一开始就不得不戛然而止。

首先是清华大学吴彤老师致开幕词，本届会议室由清华大学科技与社会研究所主办的，牛桂芹博士及其丈夫出力颇多。

第一篇报告是浙江大学的盛晓明老师的“自然态度与先验态度”。盛老师首先区分了这两种态度，他认为做哲学可以有无数种“主义”，但是论起“做哲学的基本方向”，“不外乎两种，一种是由内朝外看，从内部寻找解释的根据；另一种则着眼于外部世界，力图用实在和因果的原则来消解主观的东西。在两千多年的哲学史上，这两种方向此消彼长，各领风骚。”盛老师称前者为先验态度，后者为自然态度。不过我不多不插一句，这听起来实在就像是政治教科书所说的唯物主义唯心主义两军对垒如出一辙。这样一种对整个哲学史的一刀切式的定性断言究竟有多少意义，我深表怀疑。盛老师接着把康德划入了先验态度这一拨，并且重新解释了康德的“先验”概念，他认为康德所使用的“先验”一词概念模糊，经常是好比“科学发展观”中的“科学”的用法，只是“先进”的代名词，而盛老师帮康德厘清了：在康德那里，“所谓先验的态度，说到底即是一种批判的态度，也是一种反思性的态度”。但是这种对康德的翻译似乎极其粗暴。首先，康德并没有提出一种所谓的“先验态度”，这个“态度”是盛老师提出的。康德所谓的“先验的观念论”等等语境中使用的“先验”的确是一个标签，把康德的观念论与一般的天赋观念论或超验的理念论等等区分开来，这里的“先验”不能省去，因为康德提“先验观念论”不是为了标示一种与笛卡尔大同小异的，按盛老师说法，无非是一个更重视分析一个更重视综合的“观念论”，而正是要与以往的观念论区分开来。如果说康德所谓的先验哲学无非就是说一种转向内部反思的态度，那么康德的革命究竟是什么呢？我们说康德对认识论发起了哥白尼式的革命，这也许会让一些人误解说康德无非是把原先人（内部）围着对象（外部）转的思维模式颠倒为对象围着人转，这样说来康德的主旨就是转向对内部的反思了。但这是一种过分的简单化，把康德与以往的唯心主义者混为一谈，哪有如何理解康德对经验主义传统的吸收呢？其实康德所谓的“先验”明明是说清楚了，就例如盛老师引用的那一段“我们把一切不研究对象，而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的”。也就是说，所谓“先验”就是指先于经验而使得经验得以可能的知识，“知识何以可能”是典型的康德式问法，康德的哲学以此种追问为起始，因此称作先验的哲学或先验的观念论，当先验的作为一个标签来标识康德的整个哲学时，它当然会具有“先进的”的意思，但是这并不意味着它的含义是模糊的，这种哲学之所以比以往“先进”，前提恰恰是它首先对“先验”概念的清晰阐明。康德哲学首先清晰阐明了“先验”的概念，因此称得上先验哲学，因此是先进的。而不是说康德有时用先验哲学自称的时候含有“先进的哲学”的用意，就说康德使用“先验”概念是模糊的。

如果说把“康德—胡塞尔”所开启的哲学传统称为“先验的”，把此外的一般日常的思想方式称作“自然的”，倒也有一定道理，但是盛老师似乎先是把“先验”与“观念论”（唯心论）混在一起，后又把“先验”等同于“反思”、“批判”，这就不断地让人迷惑了。最后，盛老师提到了库恩，认为库恩一方面作为科学哲学中所谓“自然主义转向”的源头，但另一方面却也转向了“后达尔文的康德主义”，转向了所谓“先验态度”。这些论述也是让人困惑的，评论的刘杰老师也提出了疑问：库恩把视角转向历史学、心理学，难道不是自然主义吗？其实令人迷惑的关键还在于盛老师似乎并没有厘清所谓“自然态度”与“自然主义”的区别。没有澄清“自然态度”究竟是什么，最后盛老师说（罗蒂、福柯、库恩等的）“自然态度”有别于“客观主义、物理主义的态度”，不否认先天知识，“依然保留着第一人称的、主观介入的态势，因此也依然保留了康德主义、现象学的特色。”到这里我已经彻底被搞晕了，最先说哲学的态度无非两种，先验态度和自然态度，现在又冒出了客观主义的态度、物理主义的态度，先验态度和自然态度又共享了好多特色，那么究竟是合并成一种态度，还是细分三四种态度？吴国盛老师也表示，这两种态度终究还是没分清楚。

第二篇报告是西安建筑科大的邓波老师的“关于大雁塔我们能说什么”，也是30分钟的报告。邓老师试图对“塔”作一个“现象学解读”，但是邓老师的报告无非是介绍了关于佛塔和西安大雁塔的各种历史文化知识，除了偶尔插入一些仿佛现象学的用词用语，以及引用了几篇诗歌之外，似乎只是一篇动人的说明文。因此有老师提问：如果没有现象学，我们就不能说出什么了呢？似乎不学现象学的话，该说的也都能说，现象学在这里的意义并不明朗，并没有让人发现一个令人眼前一亮的新的视角。当然，要运用现象学，去为某些日常琐碎的事物开启一个耳目一新的视角来述说，不是一件容易的事情，这是要让现象学成为得心应手的上手物而不再是被研究分析的现成对象才有可能做到的工作，而且现象学的分析似乎也更适合于反思某些普遍性的概念，反思某些技术、媒介，而对于“大雁塔”这样一个具体的东西就不太好说了，除非是置于某个语境下进行具体的反思。而只是把“大雁塔”作为作为“主题”，作为陈述的“对象”，这样刻意地聚焦地来思考，很难说将是一种现象学的反思了。

顺便提一下关于诗歌和现象学的关系，听完这篇报告后练新颜同学有一个疑惑，当场没来得及提，私下和我说的，最后在饭桌上向祥龙大师讨教了。简单地说——难道引一些诗歌，诗情画意一下，就是“现象学”吗？海德格尔所谓的“诗意”究竟是什么样的“诗”的意境，这里所引的一些中国古诗和现代诗与海德格尔所推崇的荷尔德林的诗是不是一回事？张老师回答说，荷尔德林的诗歌的确是有特色的，那就是相比于西方传统的主流诗歌来说，用的比喻和叙事比较少，而更多地运用“起/兴”。比方说“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”就是起兴，鸟啊、河啊，和后面的淑女君子的事情毫无关系，但却放在开头，营造出一个场景，一个意境，接着兴起后文。而西方传统的诗歌以史诗为主，多是述说故事，或用比喻等手法修饰，比如说“他像狮子般勇敢”。“起兴”的特点在于，他是一种非对象化的，非聚焦的描绘方式，即便它描绘了某些对象（鸟、河），但却并不是真正意向着它们，而是“通过”它们，引向另一层的意义所在。在这个意义上荷尔德林的诗歌比较接近于中国的古诗，也比较切合于海德格尔的现象学。

前两篇划为“现象学序曲”，茶歇片刻之后开始第二场主题为“现象学与分析哲学”的三篇报告。第一篇是中国人民大学刘晓力老师的“命题的意义与行动的意义”，试图说明分析哲学与现象学有着共同的起源（反心理主义），并且一度非常接近，最终却分道扬镳。刘老师把二者分手的根源追究为现代逻辑所引发的语言学转向，从此分析哲学关注的焦点是“命题的意义”，而现象学则关注的是“行动的意义”，最后刘老师以“心灵哲学”作为“一种分析的现象学”来展望二者的融合，并举了生物语义学的案例来说明这种融合。我本人对20世纪哲学史的脉络了解不深，对现象学和分析哲学的因缘起承也少有了解，虽然翻过卜天师兄翻译的《分道而行》，不过那是本难读的书，至今我对于两大哲学传统的分合也缺乏理解。不过直觉来看，我并不认为分析哲学与现象学的共同渊源只是“反心理主义”可以概括的，关键在于为什么要反心理主义，因为他们共同坚持着什么吗？另外，包括心理主义在内的诸种思潮是否共享着某种时代精神？另一方面，现象学和分析哲学之间的差异恐怕也不能够用“命题or行动”来说明的。现象学家也关注语言，他们转向了解释学，但为什么不转向命题分析？分析哲学家也关注行动，但却是兴起了行为主义。评论的胡新和老师也提出了疑问：现象学的特色是不是在于关注行动的意义？另外，胡新和老师和其他一些提问的老师也对“融合”的部分提出了怀疑，首先是这部分讲得太少，关键的环节没有充分展开，指出分析哲学家所说的“意向性”与现象学所说的不同，“生物语义学”的旨趣也完全不符合现象学的立场。李章印还质疑了刘老师把胡塞尔意向性解读为“行动—意向内容—对象”的结构，指出所谓意向内容应该就是约等于对象。总之，这篇论文作为站在分析哲学立场上对现象学进行理解和接纳的尝试而言，是难能可贵的（尽管刘晓力老师不完全承认她站在分析哲学阵营之内），然而需要追究的问题还有太多。在我看来，我们不必急于去整合分析哲学和现象学两大传统，牵强的融合无非是互相借用一些词汇，说一些似是而非的套话而已。在我想来，如果真要设法融合这两大传统，有一条线索也许值得探寻，那就是威廉·詹姆士。首先，他的意识流学说直接影响了胡塞尔；其次，他又是心理主义思潮到现代心理科学之间的心理学家；最后，他所开启的实用主义哲学最终融入了英美分析哲学。研究詹姆士也许能够提供一些对比的线索，当然，我的想法是基于对英美哲学的某些严重偏见的，在我看来20世纪分析哲学家中值得认真对待的“哲学家”基本都具有实用主义背景，其余不过一些技术专家罢了。

第2场的第2篇是孟强（社科院哲学所）的“梅洛—庞蒂、怀特海与当代科学论”。孟强认为梅洛庞蒂后期放弃了自己在《知觉现象学》中的某些思路而转向怀特海式的形而上学，当代科学论（科学元勘）也从最初的社会建构论走出来，也是转向了怀特海式的形而上学。孟强找出一条既非分析哲学，也非现象学，既非主体性哲学，也非客观主义的道路，也就是复兴形而上学。这种新的，怀特海式的形而上学不同于传统的思辨形而上学，而是经验形而上学，即“通过经验性地描述现象世界的生成过程来解释存在”。

孟强的思路让我看到了某些“媒介存在论”的影子，因此让我提起了兴趣。场下孟强也找到我说看到我那篇文章读了几段就知道讲的就是那种东西。的确，就这样一种从“中间”而非两极开始的思路，这样一种形而上学或存在论，我在孟强那里找到了共鸣。不过区别在于，我认为这条道路正好就是康德到胡塞尔到海德格尔、梅洛庞蒂等等这样一条先验哲学到现象学的哲学进路，而孟强则认为它是现象学进路之外的另一条新的道路，他把怀特海作为这条道路的路灯，而我选择的是海德格尔和麦克卢汉。于是我的问题也就聚焦于此——我认同这样一条道路，但问题是这条道路究竟有多“新”？张祥龙老师举手发言，把我想问的说了，他指出康德并非取消形而上学，康德也提供了一种未来形而上学的路径，海德格尔也要重新为形而上学奠基，而且他们的重新奠基的方式也恰恰是让形而上学摆脱纯思辨的幻想，而为之找到“经验的脐带”。那么，你所谓的“复兴形而上学”、“经验形而上学”相比起来究竟有何新奇呢？怀特海的形而上学是不是像老子那样，回到一种宇宙论的形而上学呢？

我对怀特海了解不多，本科时似乎翻过《过程与实在》，还留意过过程神学的内容，不过印象微薄。孟强的这篇论文虽然从梅洛庞蒂和从科学论者的角度引出了怀特海，但是却没有针对怀特海本人的哲学主张进行疏解，这是让我遗憾的。希望将来有机会再向孟强或怀特海学习吧。

第一天上午的最后一场是孙思（武汉大学哲学系）的“一个自然主义者的非自然批判”——论蒯因批判分析—综合陈述区分的合理性。如果说“现象学与分析哲学”主题下的第一篇是站在分析哲学中来接纳现象学，第二篇是试图站到分析哲学和现象学之外的第三条道路，那么这一篇似乎完全只是一个分析哲学内的论文，我没看出与现象学有何瓜葛。就其分析本身而言，我也觉得相当可疑。不过我并没有认真听这场报告，报告后的讨论也很少——这篇似乎是和孟强一起连着报告完然后一并讨论的，问题多集中于孟强的论文。我现在重新读这篇论文，也没有什么想法。

中午吃饭不必多说，我总是尽量坐到祥龙夫妇一桌，一方面近距离瞻仰大师风采，另一方面也是躲避酒鬼。不过我也不会主动攀谈，所以也尽量不坐到大师身边就是了……今天看到周剑文老师带着妻女一同来参会游玩，一家三口其乐融融，令人称羡。酒鬼们即便是午饭也还是要喝酒的，我等么主要的饮料是当地盛产的蓝莓汁，非常好喝。

下午第一场是吴彤老师的“生活世界：以古代中国山水画表现的自然观为例——从现象学和科学实践哲学的综合视野看”。通过对古代中国山水画的特点，提示出中国古代自然观的特点——交融的、审美的、非人类中心的。整个尝试当然是相当不错的，祥龙大师的评论也首先给予了“很好”的评价。我也印象较深的一点是关于“笔触”的评述（引用了温特沃斯《绘画现象学》），在西方传统的油画中，虽然在绘画过程中要用画笔精雕细琢，但在完成的图画中是看不见“画笔”的，图画中呈现的就是描绘的对象，只有到晚近的抽象画或印象派中才开始在画布上留下画笔的“印记”。而中国水墨画却大量运用笔触，“如张彦远认为，不见笔踪，故不谓之画”，画笔不单是绘画的手段，而且也融入为作品的一部分了。祥龙大师提起了中国的书法，在这里可以与绘画放在一起来看。书法是更典型的“笔触”之艺术。中国书法之所以成为一种艺术，也是在于汉字并不是直接地，毫无余地地指向语音，而是留有某种回旋空间，从中开辟出某种意义境遇。在我看来，汉字之特色也正如毛笔之特点，不是像西方那样，文字隐蔽自身而径直指向语音，或画笔隐蔽自身而径直呈现对象，中国的画笔并不能完全清晰确凿地呈现对象，作为媒介，它们是半透明的，而模糊之处就是它呈现自身的余地，在这种作为媒介的“痕迹”而显示自身的方式中，就开辟出新的意义空间，而艺术家们总是善于捕捉这些间隙中的意蕴。当然，吴彤老师的论文中也有不少模糊之处，比如说“自然态度”与现象学态度的关系，比如说意向性之意与写意之意的异同等等。

接下来是苏立（/丽）同学（吴彤老师门下）的“门的现象学分析练习”。苏立通过两个“思想实验”展开了反思。苏立旁听了我们的吴门弟子课，也旁听了靳希平老师的“另类胡塞尔”课程，在她的论文中能够看到相关的影响。苏立的分析牵涉面很广，一方面是一般性的现象学式的思考，是一些现象学套路的演练，分析的对象可以是门也可以是另一种东西，另一方面则是针对门之为门的思考，苏立最后把“门”放到了某种核心的位置——海德格尔的“路”，胡塞尔的“流”，梅洛庞蒂的“身体”，它们都是苏立的“门”——苏立用“门”的意象来刻画意识之流或真理之路的生成样态，即每一个当下的连通和触发的样态。苏立的“门”与我所说的“媒介”也是类似的，无论是“门”、“道”还是“媒介”，都是一些词汇，它们的意义取决于传达的效果，没有绝对的优劣之分。有时我也觉得“门道”也许是更好的词。不过正如我在报告时所提的，“媒介”这个概念比起门或道而言更好的地方是，当我们说我们“通过媒介而……”时，并不是像“通过一扇门”时那样，通过之后就把门抛在身后了，被通过的门和通过之后所达到的地方似乎是互相独立的，而说“通过媒介而……”时，我们不是一举通过了媒介，而是始终要通过着它。不过，“门”的概念的好处在于其“触发”的意象，突出了时机性。不过，这篇文章牵涉有些太多，特别是关于Sinn和Bedeutung的讨论还是觉得有些可疑。评论人刘杰老师给予了“成功”的评价，不过也是提出了铺张过多的问题。

茶歇之后，第一天的最后一场“现象学与现代科学”主题由四篇不带评论人的小报告组成。首先是吴国林（华南理工大学政管学院）的“量子力学解释的现象学研究”。论文列举了六种量子力学的解释（哥本哈根解释、玻姆解释、退相干解释、多世界解释等），文中煞有介事地穿插着许多公式，表明作者是学过量子力学的，最后通过吴国林的“本质还原”，把这六种解释都还原成了薛定谔方程，换言之这六种解释的本质都是波函数。不得不说，这是一篇糟糕的论文。这不是现象学，“现象学”在文中的“出现”和那些触目的公式的出现一样，无非是在表明作者是学过现象学的，仅此而已。文中所谓“本质还原”和现代科学的还原论意义上的还原没什么两样，甚至更糟，是一种粗暴的还原。事实上，各种量子力学解释都以波函数为核心，这本来就没什么奇怪的，我们之所以说所谓量子力学“解释”，而不是不同的力学理论、力学体系，就是因为他们首先都承认同样的一些基本方程，但是同一个方程，同一些符号，基于的物理意义可能是不同的，基于的世界图景不一样，于是便有了不同的“解释”，如果说某一种新的解释要建立一套新的理论体系，则会以某种方式修整和添加某些方程，例如基于隐变量解释的玻姆力学就不认为薛定谔方程是最根本的，而是相信它之中还蕴含着更基本的结构，还有未曾显示的隐变量。而吴国林的一方面比大多数的科学家都要无视“物理意义”，他干脆取消了科学家们关于物理意义的争论，说反正方程一样本质就一样。另一方面也无视科学家们关于波函数之地位的现成的主张，而是自作主张，一律把波函数视为本质。这样一种比现代科学粗暴百倍的还原法，居然被冠以现象学的本质还原的名号，实在令人痛心疾首。

讨论时有人提出说量子力学远离直观，不适合做现象学分析，而吴国林说量子力学也能直观，原子弹爆炸你就直观到原子了。提问和回答都是可疑的。直观原子弹爆炸和直观原子是两码事，这一点即便不学现象学也很容易体会，就好比你通过时钟直观到当前的时刻，或者说时刻可以通过时钟显现，然而在这个过程中你并没有直观到石英或齿轮。但时钟的运行是石英振动的结果，原子弹是原子裂变的结果，但是我们并没有通过这些结果“看见”那些原因。但是在某种意义上这些东西也是能够得到直观的，这需要某种训练，才能使得我们能够把时钟“看作”石英振动的呈现方式，把原子弹“看作”原子裂变的呈现方式。就好比说我们要通过时钟直观到时刻，这也是需要训练的，每个孩子都要学习如何看钟表，若没有这样的训练，时钟呈现不了时刻，而只能作为一个圆盘和几根棒子而呈现，但一旦经过了相应的训练，我们就能够“看见”时刻。的确，我们看见了“时刻”，这种虚缈抽象的神秘之物，“时间”，竟然能够被我们轻易地“看到”，我们就连时间都可以“看”，难道原子就看不了吗？

一些现象学学者似乎也坚持认为，所谓“直观”，就是把某个有形的，不大不小的现成的东西，摆在不远不近的地方让我们看见，才叫直观。这种“直观”概念很朴素，但不真实。任何“直观”也总是通过某些媒介和技术（包括身体技术）而达成的。比如一个高度近视，不让他戴眼镜的话啥都“看”不见，如何直观？可以通过眼镜直观的话，为何不能用望远镜？放大镜？那么显微镜呢？电子显微镜呢？怎样的媒介是通过它所呈现的不能叫直观的？人们总是倾向于现成化地思考事物，因此当我们思考“直观”的概念时，往往会设想一个现成的空间，现成的东西，现成地摆放着，然后被一个主体静静地观赏。但事实上直观与否并不取决于这些现成的距离和位置关系，而是取决于操持活动的熟练程度。一个婴儿还没有熟悉自己的身体机能时没有什么直观，一个刚刚复明的盲人也不能立即用眼睛来直观，而一个刚刚瞎了眼的人失去了对“面前”物体进行直观的能力，但是通过训练和熟悉，即便不用眼睛，盲人也可以进行直观了。直观是一种能力，是对切身技术运用“自如”从而直接通达对象的能力。所谓“自如”，就是让媒介完全化身为自己，媒介融为“自己”而高度透明，此时对象的呈现就是直观。

科学所处理的对象不能够直观吗？量子力学不适合作现象学反思吗？现象学的一大使命就是要去面对“欧洲科学的危机”，这种危机就是科学丧失了根基。但是是不是说现象学要否定掉“不适合作现象学分析”的量子力学，取消掉那些“不能诉诸直观”的抽象公式吗？如果说量子力学不适合作现象学分析，难道要把现代物理学的前沿发展统统推倒重来才可能建立一种现象学的科学哲学吗？我觉得肯定不是这样的。现象学科学哲学的任务恰恰是要试图去揭示，诸如“量子”这样的抽象对象是如何可能根植在生活世界和直观之上的。训练有素的科学家的确可以通过实验操作直观到量子现象，直观到量子的呈现，用现象学来反思量子力学，就要去追问“量子”的“呈现方式”。

下一篇是李恒威（浙江大学哲学系）的“意识的独特性及其结构”。提到“光”是理解意识的一个强有力的隐喻，提到意识的一般结构是：“我”-处于F感受-“想”到-客体意象O。在我看来他的分析各种可疑，似乎是以相当现成化、图式化的方式在设想意识的过程的。祥龙大师也提到“光”的隐喻是片面的，意识有光有暗，有主体自我的，也有匿名的过程。“光”隐喻的至多只是某一类的意识发生过程，这种过程中客体对象被照亮，摆在“我”的对面。但是我们何不设想一下盲人的意识方式——盲人有意识吗？这是废话。但盲人的意识过程也能够类比为任何点亮的过程吗？另外，“我”究竟是不是意识结构的必要环节？当然，通过对意识过程的反思，通过反思的建构，我们总是可以添加上“我”这个主语。但是在意识的原始发生过程之中，“我”是不是作为一个确定的端点而出现的？客体意象又是不是作为另一个确定的端点出现的？当我们报告自己的意识活动时，我们要么说：“桌上有一只蛋糕”，要么说“我饿了”，而不是说“我处于饿的感受想到了桌上的蛋糕”，这样一种复杂的句式是需要经过对意识的重新整理和推敲拼接而形成的，而把这样一种复杂建构的公式作为意识最一般的结构，是可疑的。即便说每一种意识活动都可以通过重新审查和整理构建出这样的程式来，那么我们更应该注意的是在实际的意识过程中，这些结构环节哪些是明亮的，哪些则是晦暗的。如果我们只是把这一公式当作现成的固定结构来看待，这就完全将意识活动对象化来研究了。而现象学的意识研究，按照意向性学说，恰恰不是要把意识活动变成这样一个清晰的、摆在明处的现成对象来考察，而是要保持意识的对象而来反思作为动态发生着的过程的意识活动。

第4场的第3篇是徐献军（杭州电子科技大学人文学院）的“从间接现象学到前置现象学”，徐献军不满足于现象学仅仅作为思辨性的哲学理论而对科学进行一些间接的批判，而是致力于直接介入实证科学的研究前沿。本文介绍的是现象学在神经科学中可能的应用。我听得糊里糊涂，也不做评论了。就我本人来说，并不企图用哲学去指导实证科学，哲学向来就是马后炮，反思和批判是哲学家的使命，哲学是无用的文字游戏，尽管说文字游戏也许也可能为实际的操作提供某些指导，既然哲学能够阻碍科学，它当然也有可能推动科学。哲学如果能够对科学产生某些实质推动，当然也是令人鼓舞的事情，但这不是哲学的本职工作，我并不在乎这些。

第4篇也是第一天的最后一篇是田松老师（北师大哲学系）的“玻尔的现象与现象学的现象”。田老师的ppt只有一幅图，在我们的课堂上也用过，就是惠勒所说“实在是由几根观察的铁柱及其间的想象和理论的混合结构组成的。”田老师提到玻尔用“现象”代替“物体”，表示马赫、玻尔、惠勒的感觉与实在观与现象学暗合。就这个主题而言，田老师的分析和反思都显得过于粗浅。反实在论并不是什么新鲜玩意，也许对于尚未调整过“缺省配置”的老百姓而言，这种实在观听起来令人惊异，不过作为哲学学者，总是翻来覆去说这一套，也就没啥趣味了。“实在”是由想象和理论建构出来的，这并不新奇，即便是实证主义者也会在某种意义上承认实在的建构性，所谓的科学实在论也并不是主张科学理论的一切细节都是完完全全的实在世界的原版刻印，但它只是主张有那么一些坚固的东西，比如电子、原子等核心概念，是与“实在”严密对应的，剩下的部分和科学理论整体的形象是建构出来的，这没问题，实在论者也能同意。而现在田老师的这幅画面。照样还是有坚固的铁柱不是吗？有什么新意呢？我们何不进一步去追问这些铁柱何以坚固呢？玻尔或量子力学与现象学暗合，这一点我也表示认同。不过田老师似乎过多地强调的只是他们反实在论的“反”的一面，然而不能忘记，玻尔或胡塞尔首先都是真理的追求者，是确定性的追求者。量子力学或现象学都并不否认科学关于实在的知识，而是试图重新为我们的知识寻找根基，这是量子哲学或现象学科学哲学的任务。用“铁柱+想象”就可以解释知识之为知识的基础了吗？这个简单的画面无非是用于初步的讲解，不足以进行深入的追思。

第一天的晚宴由当地唯一的大学，呼伦贝尔学院主持招待。我们先乘车去学院参观了两位学院领导的摄影作品展，晚宴在当地最高级的酒店天骄宾馆举行，此地经常接待国家领导人，修得也据说颇有钓鱼台风格。晚宴时载歌载舞，先是由当地专业演员献技，然后就是老师们自娱自乐，唱歌跳舞，祥龙夫妇也上场跳了起来，据说还是第一次。张师母说张老师今天肯定喝高了，有些不正常，祥龙大师曰“收放自如”。

第二天第一场原定由赵卫国老师开头，不过由于赵老师缺席，就由周剑文开始，仍由祥龙大师评论，而原定下午的练新颜则调到上午。

周剑文（南京大学哲学系）报告的是“集置的紧箍咒能被解除吗？”。“集置”就是原译的“座架”，据说更符合德语的字面组合，祥龙大师也更倾向于集置的译法。周剑文先是引述了海德格尔作为现代人的时代命运的“集置”的全盘笼罩的相关说法，认为海德格尔的“集置”说是悲观主义宿命论的，而周剑文要寻找摆脱宿命的办法，那就是“人心”，周剑文把“集置”的根源解释为人心中的“自我中心的私欲冲动”，那么破解命运的办法就是破除私欲冲动了。对于这些论述，我的感觉是，显得太过天真，仿佛是一个孩子的想法：只要大家都是好人，世界就好了。当然，周老师的确有一颗赤子之心，但是时代的问题并不是这样就可以解决的。祥龙大师的评论提到了许多问题，首先就是，海德格尔是不是真的就是一个悲观主义宿命论者，海德格尔本人是否已经给出了面对的办法？海德格尔并不是说人们在命运面前无事可做，而是给出了面对的办法的。只不过如果坚持技术的逻辑，坚持寻求一种技术性的，实效性、现成化、程式化的“办法”，那么海德格尔确实没有提供这样的“办法”，但是海德格尔有自己的说法。不能无视海德格尔提供的道路，而简单地把他归为悲观主义宿命论。你可以说海德格尔的办法行不通，但不该无视他的思路。海德格尔那篇“只有一个上帝能救渡我们”的访谈经常加剧了误解，即认为海德格尔的意思就是啥也不做只能坐等上帝的悲观主义。但这篇访谈是有语境的，海德格尔说这句话，是在反对让哲学直接去指导人的行动，让哲学去对社会带来直接的改变这样的要求。海德格尔反对哲学去承担这样的使命，“哲学被控制论代替”、“思想被廉价出卖”也恰恰是技术时代的糟糕后果之一。不是说人不应该有所作为，也不是说哲学家不应该有所作为，问题是要求哲学去直接推动社会，这是对思想的贬斥。哲学变成了小伎俩，变成了手法，而遗忘了思的使命。你一定要求哲学提供一种控制社会的伎俩，那么我告诉你，我对此持“悲观论”，我认为哲学不该提供任何这样的东西。如果你等待哲学来变革社会，你何不老老实实地等待上帝？哲学不是提供变革，而是提供一种面对变革（也许是上帝带来的，也许不是）的“准备”。

至于把原因归结给“人心的私欲冲动”，这恐怕倒是真正的悲观主义。所谓江山易改，本性难移，如果说困境只是技术时代的技术体系所造成的，那么我们还可能期待技术的变革让世界改头换面，但是如果说症结在于人心，我们如何想象一个消除了个人私欲冲动的世界？让每个人都去吃斋念佛难道是唯一的出路吗？如果如此，这是何其悲观的想法啊。当然，这套逻辑本来就是大成问题的。人心中的私欲冲动在古代有没有呢？而“集置”说的是现代性的问题，周剑文并没有弄清楚“现代性”的特点何在，按照他的逻辑，古代社会同样有私欲冲动，为什么就没有集置的困境了呢？如果说古代人没有私欲冲动，或者说没有那么强的私欲冲动，那么为什么现代人就突然之间有了呢？问题难道不恰恰是：私欲的泛滥恰恰是技术时代的后果之一吗？正是因为“集置”的命运，使得现代人的私欲如此泛滥，而不是反之。当然，你把人们的私欲冲动都消除了，当然可以“摆脱”“集置”，就好比说，我把世界上的机器都捣毁了，大家都回到刀耕火种，也就天下大同了，岂不更好？这是一种出路吗？这只是一些天真的幻想罢了。更糟糕的是，就算是消除了私欲，也未必能解除“集置”，比如说大家都做活雷锋，无私奉献，又怎么样呢？雷锋是一颗“螺丝钉”，他的无私就是把自己变为整架社会机器，也就是那个座架或集置，上面的一个机械部件。巨机器自行运转，而人被淹没于其中，这恰恰是集置的悲剧所在。

作为个人，我们面对技术时代的命运的方法，我并不认为是要简单地去克制私欲。恰当的态度正如海德格尔讲，对物的“泰然任之”。按照我的阐释，所谓“泰然任之”，恰恰又是一种保持惊诧的态度，对技术器物既非沉迷，也非拒斥，而是惊诧。也就是说，让物作为物而出现，让它们进入日常生活，又可以让它们出去。保持我们的惊诧，而不是习以为常地把它们变成透明的媒介完全融入自己的生活，但也不是完全无视它们把它们踢走，而是始终与物保持若即若离的动态关系，让自己的生活世界始终处于开放和活泼的状态。

接下来一篇的主题有些类似，是张秋成（东北大学文法学院）的“为现代人的生存植根——一种对海德格尔技术之思的解读”。文章分析了在场与不在场（缺席）的关系，认为不在场是在场的根。而为现代人的生存重新植根，海德格尔提供的是诗与思的艺术之根。诗意地栖居主张人要在关注在场的事物的同时不忘不在场的存在之根。文中提到了海德格尔的“对物的泰然任之”的态度，然后又引用了“艺术作品的本源”中海德格尔提到的梵高的农鞋画作，认为海德格尔讨论农鞋的意思就是在场者（农鞋）的意义植根于不在场者（田地）。不过并没有更多地探讨“泰然任之”与艺术作品或诗意栖居之间的关联。而按照我前面所诠释的“泰然任之”，这里倒是能够比较顺畅地理解了：泰然任之就是诗意栖居，就是艺术作品所带出的对农鞋的态度。这种态度不是沉迷，不是拒斥，而是惊诧。通过艺术品而面对着农鞋时，我们不是像农妇那样沉迷于这些器物，农妇使用着鞋子，在田地间劳作，技术物是隐匿的，就像现代人使用着电视、电脑、手机、塑料袋等等，我们就像农妇穿着农鞋那样使用着技术物，沉沦于技术环境之中。这是诗意的栖居吗？诗意的栖居就是农妇那样的田园生活吗？不是的。田园生活仍然是一种无思的生活。那么诗意栖居是不是一种对物的敌视对抗态度呢？是不是把物作为一个触目的、孤立的现成对象，而割断它与生活世界的联系，仿佛把器物放在橱窗里观审，器物只是作为单纯的器物被呈现，而不再与大地，与自己的生活世界相勾连呢？也不是这样。就像梵高的《农鞋》，虽然以令人惊诧的方式呈现自身，但并不是作为一件玻璃纸包裹着的文物，而仍是作为一个与生活世界相勾连的器物而呈现的。

然后是提前了的练新颜的“镜子与内省型审美”，讲的是芒福德。芒福德认为走向“内省”是现代艺术的特点，而这一转向与镜子的发明有关。不过这篇文章比较短，关于历史细节和关于哲学论证都存在有待进一步补充的问题。首先是历史上的镜子的问题，比如玻璃镜究竟是什么时候兴起的，晚餐时祥龙大师问到东方的铜镜与西方的玻璃镜有何不同，佛家通过镜子表达的类似三千世界、“因陀罗网”这样的隐喻是否可与西方对比？我也提出了自己的想法，我觉得镜子一方面是隐喻出某种内省的文化，但另一方面也有一种对象化的旁观的隐喻，以及视觉中心主义的趋向。我们认为照镜子是自我反省，这没有错，但是它只是自我反省的一种维度，而玻璃镜高度清晰的图像使得这样一种对象化的、图像化的反省方式成了反思的一般模式，从而隐匿了更多和更全面的反省方式。照着镜子反观自己、打理自己，真的就是自我反省吗？难道我们不是把镜子中的“我”当作一个“常人”，一个一般人，当做一个“他们”来审视打理的吗？通过镜子，我们用“大家伙儿”的眼光审视自己，用时尚的标准来衡量自己。而我们把这种方式认为是一般的方式，甚至难以设想另一种反省自我的方式——当我们设想自我反省，镜子的隐喻已经根深蒂固，在反省时，我们似乎总是在头脑中以形如照镜子、看电影等等这样的方式，透过一面玻璃去观看。我们几乎忘了，我们未必总是要以这样一种用一面玻璃把自己和对象阻隔开的方式来进行反思，我们也可以置身于世界之内，在我们现实的活动中看到“自我”。

至于铜镜和玻璃镜的分别，我觉得按麦克卢汉来说就是清晰度的不同，清晰度的不同很关键，铜镜在观审打扮自己的时候由于其模糊性，还需要触觉和身体的协调介入才能完全，而玻璃镜则完全强化视觉，触觉反而需要按视觉来定位了。从另一个方面来说，我们无法通过铜镜像看一个面前的他人那样看自己，但是通过镜子看自己时，完全就像是看一个他人。再换一种说法，当我们通过铜镜来看自己时，媒介并不是完全透明的，它以模糊的方式在呈现对象的同时呈现自己，但照镜子时，镜子却似乎完全被穿透过那样，隐匿着自身。就我的媒介存在论来看，这样一些区别无疑是决定性的。

接下来的一场现象学练习曲由吴国盛老师领衔。吴老师的论文是“论牛顿第一定律”，这似乎是一篇未完成的论文，或者说仅仅是一篇随笔，最后的‘力’一节甚至只是一个笔记片段。坦白说，是比较让人失望的。感觉论证都过于飘逸。虽然思维飘逸是吴老师的一贯优点，不过作为一篇正经论文，是不该写成这样的。在吴门弟子课上吴老师教导了很多学术论文的写作规范，也要求学生一学期写出一两篇完整的论文，但就这篇论文来说，他似乎并没有以身作则。就思想内容而言，这篇文章首先似乎没多少新意，这不是就我的基础而言也不是就其他听众的基础而言缺乏突破，而是就吴老师本人，似乎缺乏突破。学者无疑应该不断地超越自己有所前进，前进的方式有二，一是拓展新的思路，开拓新的视野，二是把现有的思路以清晰严谨的方式表达出来。而吴老师这篇文章一方面并没有拓宽吴老师一贯的领地，一方面也显然缺乏严谨，可以说是没有包含进步。当然，吴老师的文章还是一贯地富有启示性，并起到提纲挈领的作用的。卜天师兄对这篇文章表达了沉重的不满，不过也许还是可以用它当作讲课提纲。

具体内容上的问题，首先是一些部分说得比较粗糙，有待推敲。比如说并未参会的卜天师兄私下提到“在任何定量计算能够大行其道之前，某个世界必须被定性的开辟出来，从而为定量计算提供基础和前提。”这很可疑，定量计算早在牛顿之前就开始大行其道了（当然，也许你可以说行得还不够“大”），而机械论的世界图景也并不是在某一个瞬间落成的，事实是这个“世界”在牛顿之后也仍然处在“开辟”的过程之中。顶多可以说二者并行发展，互构共生，但“必须的前提”这样的论断显然过强。还有例如（也是卜天师兄表示不满的）在“为什么直线运动才是永恒的运动呢？”和“直线运动是正确的运动。”两句话之间插入了笛卡尔的一段引文，但这段引文说的既不是永恒也不是正确，而是说直线运动是能够被简单地设想的运动。当然，我知道吴老师的意思是永恒、正确与简单三个观念逐渐咬合到了一起。但是行文中的安排还是让人觉得上下不接。之后说“最小作用原理成为近代早期的集体无意识”，牵连到资本主义精神之类，也显得过于托大，会场中评论者也提出了异议。祥龙大师评论“力”的部分比较弱，确实这一段一方面行文散漫，还有标点符号都没有的独立一段，显得就像是笔记草稿。吴老师在会场上提到了力和“机械学”的融合，不过似乎并没有涉及我在“力的机械化”中提到的问题。

接下来是广西大学科技哲学研究所蒙绍荣及其研究生许文涛合写的“科学数学化的现象学之思”，又许文涛作报告，蒙绍荣作了些补充。上届似乎也是这样的搭档。就我个人而言，并不是很认同这样一篇短小的哲学论文需要两个人合写的方式，听的时候也就不是很上心了。文章把数学作为一种语言，作为各门科学范畴对象的呈现方式来思考，这是不错的，不过分析过程似乎还是比较粗糙的。两位作者把伽利略关于宇宙之大书由数学语言写成的那段名言误引为胡塞尔的话，吴国盛老师当场就毫不留情地指出了。说数学是一种语言，是理性的运用，这些主张并不新奇。但蒙绍荣师徒似乎并没有分清“数学”、“数学化”和“数”的关系。现象学反对自然的数学化，但并不反对数学本身，这是要区分清楚的。过分数学化的自然科学远离了生活世界，并不是说“数”本身远离生活世界。蒙老师在会场提了一个例子，就比如说请你喝啤酒，你听着没啥感觉，说请你喝五瓶啤酒，你听起来感觉就不一样了，就更高兴了。因此，生活世界少不了数学吧。但是这里的“五”不是数学，更不是“数学化”。沿着这个例子来说，如果用一个彻头彻尾数学化了的语言来说应该是怎样的呢？大约是这样的：我请你喝3000ml的主要成分是H2O，次要成分是C2H6O以及诸多杂质的液体。听着这样的语言还有感觉吗？所谓数学化就是指这样一种趋势，它试图用中性的、架空了的符号和数字来描绘一切事物。当然，除了让符号中性化而割断“感觉”之外，数学化还蕴含着同质化和量化。在数学化的眼光下，二锅头和茅台酒并没有质的差异，而只有成分含量的不同。简单地说“数学是个好东西”并不能澄清任何问题。勺子也是个好东西，生活离不开勺子，但你要是把锅碗瓢盆统统变成勺子，那就糟糕了。如果说数数也是数学的话，人确实离不开数学，但关键在于究竟以何种方式，在何种程度上去理解和运用数学。

接下来是王海琴（河南师范大学科技与社会研究所）的“试析海德格尔数学因素思想中存在的问题”，正如张祥龙老师所说，这个主题乍一听很惊人，仿佛是发现了海德格尔的一个硬伤似的。但仔细一听完全不是那回事。所谓的“矛盾”完全是因为没有读通海德格尔最基本的思想理路而造成的误读。文章始终在运用现成性的思维，似乎是“物自身”摆在那里，我们控制物自身，获得物自身的知识。于是说数学是使物成为物的筹划或规定，就变成了说数学因素是“属于物自身”的，于是就和海德格尔之前说的数学因素不属于物自身矛盾。这种误读首先是一种强暴，人家海德格尔明明说数学因素是一种对物的基本态度，不是什么“物自身”本身的属性，哪里有矛盾呢？作者非要先对海德格尔套上一个康德之前的思想方式，套上一个人们径直与“物自身”打交道的思维方式，然后当然就会搞出矛盾啦。好在最后作者还是并没有坚持说海德格尔出现了如此明显的大矛盾，而是“解决”了这个问题，不过解决的说法是指责海德格尔对于一词多义不加解释地运用，这仍旧让人不满。照我看海德格尔解释得足够多了——尽管我还不好说领会了海德格尔的数学因素究竟是什么意思，不过我至少明白海德格尔肯定不是某些意思。作者用混乱的逻辑强暴了海德格尔的思路，却又把混乱归咎于海德格尔自己语焉不详，实在是让人失望的。海德格尔的数学因素思想是一个值得深究的课题，下来我要好好看一看。

下午第一场是现象学技术哲学，第一篇是段伟文老师（社科院哲学所）的“技术作为人的本质与人作为人造物”。这篇文章听名字和看引用书目来看，就知道应该是篇不错的文章，可惜文章并没有写完，论述结构也组织得有些粗糙。文章先是讲人的本质是技术（或技术与时间作为双重本质），而人也可以被视作功能性的技术客体而成为人造物。我虽然没有完全领会段老师的思路，不过大致来说不算新奇。报告最有意思的是未完成的最后一部分，即技术作为另一种“肉身”。段老师指出肉身的不可控制性造成了“权力”的出现，而技术作为另一种肉身也需要权力的介入。这一条思路能够把梅洛庞蒂的现象学与技术哲学和政治学勾连起来，虽然目前只是浮光掠影，不过相信段老师还会进一步开拓出广阔的视域。技术作为“肉身”，是麦克卢汉技术作为人的延伸的一个现象学版本。段老师也读过麦克卢汉，私下段老师也与我提起，他认为麦克卢汉思想比较散漫，这大概是他不引用麦克卢汉的考虑，这一点我当然也清楚。我只是以麦克卢汉作为一个启发点和切入口，而从“肉身—技术”的思路切入也许也是一样的。

接着是高亮华（清华大学科技与社会研究所）的“技术中介与技术意向性”。就主题来说倒是挺吸引人的，不过高老师的论文也没有完成。在手册上印出的就是几行提纲，ppt上的内容多一点，不过也没有足够的展开。我也就不评论了。

然后是周祝红（武汉大学哲学系）的“劳动何以神圣——马克思劳动概念的现象学诠释”。文章很长，报告也很长，原定是20分钟的报告，不过由于之前少了一人，开始时间其实是提前了不少，而主持人忘了此事，仍以手册上的结束时间为准，还拖延了一会，因此报告了相当多的时间。周祝红以相当女性特色的柔美嗓音和丰富情感做了这个报告，以至于都没有人忍心打断，甚至也没人尖锐地提问。练新颜先提了个问题，然后我实在忍不住插了几句话。因为整个报告听来让人气愤。周祝红以无比主观化的臆想来诠释马克思的说法，马克思说人是社会关系的总和，周祝红就说权力和金钱关系不是社会关系，真善美的活动才叫社会关系；马克思强调感性活动，周祝红说一般的欲望不是感性活动，真善美才行。全文逻辑混乱不说，也缺乏文献基础，偶尔引了马克思的几段话，但看起来和上下文的解释并不沾边。我差点拍桌子质问她文本依据在哪里，马克思怎么可能变得如此天真？有老师也许是出于怜香惜玉之心，打断并反问我的文本依据。当然，我没有文本依据，我只是个听众而不是报告人，但报告人要宣称马克思是如此这般的意思，当然要立足于文本。即便不讨论具体的诠释，这篇文章究竟何处使用了“现象学”也是令人迷惑的。只有开篇几句话用了几个现象学的行话，第一句话曰“经过本质还原，劳动应当是自由的、有意识的、感性的生命活动”，又是“本质还原”，仿佛这个词被煞有介事地用一用，就可以来参加现象学会议了？

茶歇后倒数第二篇报告就是我的“媒介存在论论纲”，关于我的报告的补充我已经在前文中写了，这里就再补充两个没写到的提问.第一个似乎是段伟文老师提的，说我似乎与麦克卢汉一样把什么东西都泛化为媒介，有什么东西不是媒介呢？我的回答是，当我的麦克风不是被使用，而是被当作一个损坏的机器被我修理时，它就不是媒介.“是什么”并不是一个本质主义的现成标签，仿佛世界上每一样东西现成地摆在那儿，然而依次贴上这个是媒介，这个不是媒介的标签便固定不动了.说一个东西是不是媒介（乃至说一个东西是不是任何东西），是语境性的.在任何东西只有作为整个世界的意义网络中的一个环节才能被理解其意义的意义上说，任何东西都是媒介.但并不是说任何东西在任何语境下都是作为媒介而呈现的.第二个是孟强提的，说我的主张多半都能够在海德格尔存在与时间的前三分之二部分找到，那么我的主张有什么突破呢？我说我“媒介”概念的引入就是最大的突破.我引入媒介的概念来翻译海德格尔早已说过的话，这就是新意所在了.至于我非要在哪些方面与海德格尔划清界限，这个问题在我看来是次要的.当然，随着我观点的逐步展开，我还是会去和前人做出区分，但现在还不着急.毕竟去重复一个伟大哲学家的言论是容易的，但是去批评他却并不容易.因为哲学家的思想总是自成体系的，孤立地抽取三言两语来反驳没有任何意义，只有全面地把握了他的思想脉络，才有可能提出反叛.而现在对于我来说海德格尔还只是一个引路灯或启发者，我从他那里获得光亮，但却尚没有领略他的全貌.因此我不会急于反叛他，而是处在学着说和接着说的阶段.

最后一篇是李章印老师（山东大学哲学系）的“学者和工匠的结合意味着什么”。李章印从原初的学者和工匠说起，原初的学者源自祭司传统，探索奥秘的知识，而原初的工匠殊途同归，守护着奥秘的真理。不过后来两者退变融合，学者变成了科学家，工匠变成了技术人员，都丧失了神圣的归属和奥秘的敬畏。但是这篇文章显得过于粗糙，也像一篇随笔，没有文献且缺乏论证。听众们对于相关的历史分划也提出了许多质疑。比如所谓“原初的学者”是否只是一种理想，除了古埃及的祭司外，到古希腊究竟有没有这样的学者？学者和工匠的融合是否是发生于近代早期？我们知道近代早期科学与技术传统尚未分化还是独立并行。那么究竟在何种意义上说现代科学缘于学者和工匠的结合？李老师没有提供具体的历史资料以供评析。

最后是张祥龙老师，刘杰老师（山东大学）和吴国盛老师依次总结发言。祥龙大师提了一下对会议的肯定后，为我们评点了索科洛夫斯基《现象学导论》的得失。张老师认为这本书更恰当的名字是《胡塞尔的描述先验现象学导论》，也就是说，它所介绍的现象学只是很小的一部分，没有充分涉及胡塞尔后期，更没有涉及舍勒、海德格尔等重要的现象学分支。另外，第一章对于意向性之实在论意义的介绍有些可疑，而总体来说还算是清晰、准确的现象学入门读物。但不能局限于此，不可认定现象学仅此而已。

刘杰老师是下届会议的主办者，他的发言主要就是展望了一下下届会议的安排。

吴国盛老师带着ppt来总结发言，罗列了会议的意义——学习、社交、旅游、培养新人等等。吴老师也对一年拿不出一篇完整的论文的情况作了自我批评。还表示会议论文可能还是要以某种方式选辑出版。

晚宴仍然是喝酒唱歌跳舞各种欢闹，祥龙夫妇也上台唱歌了。张老师唱了一首《沧海一声笑》，据说是他儿子教他的。

12号开始就是纯粹的旅游活动了。不过在驱车途中，老师们在车上发起了一些学术讨论。比如田松老师讲述了关于“垃圾”的理论，说“垃圾”一词是很晚近才出现的。传统的农业生活中没有“垃圾”的对应词汇。所有的东西都是有名称的，都是有用的。即便是扫地扫出的细碎杂物，也有某个名字，而不叫垃圾。而“垃圾”是工业文明的产物。高亮华对此提出了反对，他说环卫工人每天清理粪便，粪是垃圾，你总不能说粪是工业文明恶产物吧。不过高老师明显是没有听懂田老师的意思——粪本来不是垃圾。农业文明中讲肥水不流外人田，粪是有用的东西，而不是应该被丢弃的东西。粪变成了垃圾恰恰是工业文明的后果。另外，高老师坚持“公奶牛”存在说也与其他老师发生了争论。高老师指出公奶牛是必须的来为母奶牛配种的群体。这其实牵涉到的是命名分类的问题。一是按功能分类，就有奶牛、种牛、肉牛、斗牛、役牛等等，二是按品种分，其实大类就只有黄牛、水牛、牦牛等几种，小的亚种或者杂交品种则有许多。于是按照传统来说，确实是没有“公奶牛”一说的，要么是公黄牛/母黄牛，要么是种牛/奶牛。但是问题是，“公奶牛”和“垃圾”一样，都是工业时代的产物。因为养殖的专业化，近代人开始有意识地杂交驯化出一些专用的奶牛品种，比如爱尔夏牛，那么这种品种由于其整个种类都指向产奶的用途，那么我们也可以把它们称作爱尔夏奶牛，于是这个种的公牛当然也被归为奶牛一类了。在这个意义上，高老师是对的。

另外，周剑文还谈了照相技术对旅行的改变。拍照不再只是旅行过程的记录，而且成了旅行的目的本身。人们习惯于用静态的和对象化的方式捕捉风景，却没有时间置身其中地欣赏自然。盛晓明老师补充说摄影是人的窥视癖的表现。这些当然都有道理，不过也拦不住以三吴为首的一众摄影爱好者。就我个人而言，我相信我还是主要把拍照作为记录行程的方式，照片的主要用处是我旅行完之后回顾时提供串联的线索。照相对旅行的异化最典型的体现就在于“到此一游”的表达，特别是人们到了某处景点，先不是去看景色，而是先抢着和印有景点名称的石头合影照相，和那几个符号而不是和实际的景观合影成了首要的任务。

上午去了额尔古纳的亚洲第一湿地，湿地的范围很大，不过湿地公园只是圈起来让我们往下眺望的一小片围栏而已。当然景色是相当美好的。中午由政府招待用餐，下午前往莫尔道嘎。途中先参观了白桦林区，所谓白桦林区，也就是圈起来的一片旅游地，人很多而林地不大。然后途径室韦镇乘船游览中俄界河，傍晚后一路开往莫尔道嘎。在太阳将落之时我们见到了平地而起的雾气，犹如仙气一般令人惊奇。吴老师他们当然就大喊“浪下三吴起白烟”，十分激动。

第二天主要是游览莫尔道嘎森林公园，上午去红豆林摘红果，去看被雷劈死劈活的树，倒也没啥意思。下午在白鹿岛进行一个多小时的漂流令人印象深刻。七个人一个皮划艇，水流不急，不过不划桨也可以以较快的速度前进就是了。规定中途不能上岸，不过我们船还是找准机会登了一次岸，登上后发现祥龙夫妇所在的船也已经在同一片浅滩上登岸了。两拨“海盗”会师合影，祥龙大师唱起沧海笑，十分畅快。我们登岸的时间内恰好也没有巡逻艇出现，最后虽然拖了许多时间才到目的地，不过工作人员们似乎也不明就里。

晚餐是传说中的俄罗斯歌舞宴。据说原价168元，由于与当地政府疏通而减免。不过这个晚宴是令人失望的，除了几片面包和格瓦斯饮料之外似乎没什么俄罗斯风味。除了一条肉质紧致的鲶鱼之外也没有多少美味佳肴可言。表演的节目只是一个男的和四个女的轮流唱蒙古歌和跳艳舞，唱的和跳的也都水平不高。晚宴之后入住俄罗斯木屋，这回我和“野兽般打呼噜”的邓波老师住到一起，我们的屋子按照带卫生间的标准间收费，不过我和邓老师的房间就只有两张床和一台电视就塞满了。

稍后组织了篝火晚会，我一看无非是跳舞发疯，就溜回去了，在街道中转了几圈，看了看另一场篝火晚会，找纪念品商店讨价还价买了个俄罗斯套娃。途中回篝火处张望时看见一群裸男围着火跳舞，正好看见祥龙大师也脱衣加入其中，一惊之下立刻又溜走了。

篝火之后，在田松老师的提一下，我还有吴彤老师跟去界河边听河水去了。好在河边的确没有灯光，只是脚下马粪太多，我一脚连踩三坨就不再向前了。虽然没听见河水，不过看见了许多星星。北极星位置很高，北斗十分明亮，难得地体会着“静默的惊奇”。