11月1日，《人的境况》读书会第二期接着读：先读完前言的最后三段，再进入第一章，读了第1节的前五段。
阿伦特在前言结尾说，她要做的只是“思考我们正在做什么”；第1节随即提出积极生活的三种活动——劳动、工作和行动，以及与之对应的三种人的条件：生命、世界性和复数性，最后落到诞生性与有死性。讨论围绕几个问题展开：赚钱算不算劳动？鸟搭巢算不算工作？AI有没有复数性？在AI时代，人还有什么不可取代？
以下由Claude根据直播录音整理，我修订。引文出自王寅丽译本，主讲人为胡翌霖，其它参与者不具名。
开场：再串一下前言
这次有不少朋友上次没来，所以我先把前言串一下。阿伦特从1957年人造卫星上天写起，看到的是科技时代对人的政治行动的冲击。上次讲的一个核心问题是：科技越来越专业化、自动化，科学的语言和普通人能理解的语言越离越远。今天不光普通人看不懂科技前沿，连数学家都快跟不上AI生产出来的东西了。
另一方面，人的生活，包括政治、经济、社会生活，反而和科技问题越来越紧密。讨论政治，无非是讨论我们要怎样生活、怎样组织、怎样立法；可今天不讨论科技，还讨论得清政治问题吗？在阿伦特的时代，问题是要不要限制原子弹；在今天，问题是要不要限制AI、合成生物学、基因技术，这些都是政治问题，但也都是科技问题。
科学的语言脱离了普通人，科学和普通人的关系却越来越密切，这是一个悖谬。
结果就是科学和政治越来越脱离，或者说普通人脱离了科学与政治。在阿伦特看来，政治就是大家商谈，而不应该是少数专家、精英闭门磋商，否则和王权、贵族制有什么区别？而如果我们坚持今天自由民主的理念，就应该让每个人都能参与、表达自己的关切和诉求，通过争论、商谈、妥协来形成公共空间。可是和我们日常生活休戚相关的问题变成了科学问题，而科学的语言又越来越脱离普通人，普通人就越来越参与不到实质性的政治生活里去。阿伦特在原子弹爆炸、人造卫星上天、自动化方兴未艾的时候，就敏锐地看到了这个趋势，今天完全印证了她的判断。如果我们还坚持自由、民主这些政治理念，就会发现这个局面是有问题的。
上次我们也讨论了怎么办，其实是没办法，但先要关注这个处境的根源。现代科学的一个大方向就是know how，不再刨根问底，只关注怎么做、做什么，这种操作主义的思维方式本身也是一种专业化、工程化。阿伦特会说：我不会提供一个一劳永逸的通用解答。
思考我们正在做什么
阿伦特说道：
对于这些当务之急和困境，本书不打算提供一个答案。这样的答案每天都在给出着，而且它们是实践政治的事情，服从于多数人的同意；答案也从来不在于理论考虑或某个人的意见，仿佛我们这里处理的问题能一劳永逸地给出解答似的。我下面打算做的，是从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的条件。显然，这是一个思想的问题，而无思想——不顾一切地莽撞或无助地困惑或一遍遍重复已变得琐屑和空洞的“真理”——在我看来正是我们时代的特征。因此，我打算做的非常简单，仅仅是思考我们正在做什么。
这段说的就是：我们要思想，而不是无思想。无思想，就是一遍遍重复教条、重复官话，然后去找一个一劳永逸的解答，好像“我们怎么怎么办就行了”。并不是说没有解答，而是解答太多了，所有人都在给出解答。可是政治上的事，要靠许多人共同的努力才能促成，她一个人在这里给出一个解答，是没有用的。她要做的，是让我们明白我们的处境。这里的“人的条件”，翻译成“境况”也好理解：理解我们的境况、我们的处境，理解我们正在做什么，而不是先去讨论我们应该做什么、不应该做什么。连我们正在做什么都没弄明白，就去讨论该做什么，是很冲动、很潦草的。
补充说两句：这种know how的态度也是反政治的。比如说阿伦特给出了一个方案，好了，我们知道顶尖的学者或政治家有方案了，我们可能送了一口气。但是如果我们不知道这个方案的根据是什么，理由是什么，甚至不知道这个方案针对要解决的境况是什么，那么我们还是无法参与政治，我们仍然是把政治生活交给少数精英：太好了，他们有方案了，我不用操心了。但这正是我们要应对的危机本身：大多数普通人日益远离政治。
虽然阿伦特说“我不是哲学家”，这本书其实还是一种基础性的政治哲学讨论，关注的是更根本的问题：我们正在做什么。
“我们正在做什么”确实是本书的中心主题。它只处理人类条件的最基本区分，讨论那些传统上，以及按照通行意见，都在每个人力所能及范围内的活动。由于此点和其他原因，人之所能的最高级，或许也是最纯粹的活动——思考活动，就不在当前的考虑范围内。从而本书限于系统地讨论劳动、工作和行动，这三者构成了本书的主要三章。就历史而言，我在最后一章处理现代，对我们从西方历史上所知的、诸活动等级序列的多种概貌的讨论，也贯穿在全书当中。
劳动、工作和行动是积极生活的三种形式，下一章会展开；与积极生活相对的是沉思生活，思想就属于沉思生活。阿伦特后面会批评沉思生活，准确地说，是批评人局限在沉思生活里不出来。不过这里她给出的是另一层理由：本书讨论的是最通用、最广泛的人类活动，按照传统和通行的看法，是每个人力所能及的活动。思想、沉思通常被认为不是每个人都能做、都会去做的，比如打坐、冥想，它属于劳动、工作还是行动？不一定能归进这三类。有些活动是少数人的特长，这本书先不讨论。历史上对人的活动有各种各样的分类和等级序列，阿伦特提供的是她自己的一种分类：劳动、工作和行动。
两种逃离：逃离地球，逃回自我
不过，现代和现代世界还不是一回事。从科学上讲，肇始于17世纪的现代，已于20世纪初终结；从政治上讲，我们今天生活于其中的现代世界，随着第一次原子爆炸而来临。……另一方面，历史分析的目的是追溯现代的世界异化——人逃离地球进入宇宙和逃离世界返回自我的双重过程——的根源……
modern在西方是一个历史学概念，一般从16、17世纪算起，中国人常译作“近代”。阿伦特说，这个“现代”到20世纪初就已经终结了，而我们今天生活的“现代世界”，是从原子弹爆炸开始的。现在地质学讨论“人类世”，有一种方案就是从原子弹爆炸算起，这是一个标志性的事件。阿伦特关注的不是当代史，而是20世纪初之前的历史，追问我们今天的困境是怎么来的；她也关注那些永恒的东西，也就是人的基本处境——劳动、工作和行动。这些是永恒的，只是表现形式会变，在现代世界里已经被异化了。
异化的结果，这里已经先给出了结论：“人逃离地球进入宇宙和逃离世界返回自我”。逃离地球，上次讨论过：阿伦特不反对走出地球去开拓、去冒险，她认同人对自然的敬畏、对人类力量的自豪；她怀疑的是把向外开拓理解成从牢笼里逃脱。那其实是说：我不是真想去开拓，而是对自己的处境感到迷茫，觉得生活没有意义、受压迫、受束缚。可是在地球上找不到自由，为什么到火星上就能找到？地球这么适宜居住，世世代代的人住在这里，有吃有喝，你在地球上都建不好一个好的社群，到火星上重建家园就能建好吗？
另一种逃离是逃离世界、返回自我：每个人都原子化，逃避公共生活，就想躲在被窝里刷手机，不和邻居说话，不参与社会活动。这就是公共生活的消失、公共领域的萎缩。一个向外逃，一个向内逃，逃来逃去，都是觉得这个世界压迫着我、让我不自在，逃不到火星，就逃到自己内心。
说到逃回内心，就涉及沉思和修行。阿伦特对沉思生活是比较批判的，一些内省、沉思的生活方式她也会质疑。但如果它只是小众的、精英的、少数人的生活方式，就无可厚非，因为她讨论的是通用的人的处境。对古代人来说，逃到内心世界不是逃避，而是进取：六根清净、斩断尘缘，是要努力才能达到的境界，和今天“我不跟别人接触”的逃避方向正相反。而且传统佛教的很多流派也不是真正避世：佛经基本上都是演讲和辩论，“如是我闻”，哪怕禅宗也在辩论、公开地讨论问题，这本身也是一种政治。古代当然也有躲进深山老林、避世不出的人，但作为一个时代普遍的状况，公共空间的消亡是现代人的特色。
有参与者问阿伦特对时代趋势的刻画是怎么论证的，我回答说这些也不需要很严格的论证：把历史状况讲出来，大家是能体会的，因为我们就处在这个时代。这个时代的大部分人是什么状态、什么趋势，我们自己有体会，能判断她对趋势的把握大致对不对。这本书本来就是讲给我们这个时代的人听的。
积极生活：译名的问题
进入第一章第1节“积极生活与人的条件”：
我打算用积极生活(vita activa)的术语，来指示三种根本性的人类活动：劳动(labor)、工作(work)和行动(action)。这三种活动之所以是根本性的，是因为它们每一个都相应于人在地球上被给定的生活的一种基本条件(the basic condition)。
“被给定的生活”，有点像海德格尔说的“被抛”：你生下来之前就已经处在的环境，不是你选的，也就是前面讲的永恒的处境。这个永恒的处境里蕴含着积极生活的三种形式。
“积极生活”，仲树译作“实践生活”，和沉思相对。这有点意译过度，但也能体会他的意思：积极生活就是入世的，和沉思相对，入世不就是实践嘛。劳动、工作和行动，仲树译作劳动、制造和实践。问题是，前面把积极生活译成了实践生活，这里又把行动译成实践，两个词都译成“实践”，就有点怪了。而且action本身没有“实践”的意思。德文的情况我不清楚，但阿伦特自己是懂英文的，如果她真想表达实践，就不该选action这个词。所以在我看来，action译成“行动”还是最准确的。
work倒确实可以商榷。仲树译成“制造”，我觉得其实比“工作”好，因为“工作”太容易混淆了。可以说，英文的work变成我们今天理解的“工作”，本身就是现代异化的结果：work也指作品，你的works就是你的代表作；作品的生产，其实就是制作。是现代的工厂体系把制造、创作变成了我们今天理解的那种“工作”。不过“工作”的译法也不算错，只是容易误导，而越是容易误导的译法，有时也越有效果。仔细琢磨，中文的“工作”里也有创作的意思：做工，做出一个东西来，毕竟还有个“作”字。我们日常把它理解偏了，而阿伦特最后要讲的，正是劳动和工作的混淆是现代人的一种异化。所以我们读起来觉得工作和劳动容易混淆，恰恰就是需要破解的地方。两个译本都可以，我们既然读王寅丽译本，就坚持用劳动、工作和行动。
劳动：面包和钱
劳动是与人体的生命过程对应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动产出和输入生命过程的生存必需品。劳动的人之条件是生命本身。
这三种基本条件是永恒的，只要人类还存在，就会有这三种条件。第一个条件是生命本身：只要你是人，你就有生命，就要遵循生命的自然规律。阿伦特讲的必需品，就是维持生命所必需的东西：面包，吃的；温饱，你不能冻死、不能饿死。满足这些基本需求的活动，对应的就是劳动。
一位参与者问：满足生存必需品的活动，是不是也是随时代变化的？古代人打猎，现代人打螺丝……
我说，某种意义上是，但其中有变的，也有不变的。你吃米饭还是面条，吃小麦还是合成肉，随着时代变化；可你要吃饭，这件事不随时代变化。打螺丝其实不是为了吃饭，而是为了赚钱。面包工厂可以说在生产生命的必需品，但钱不是生命的必需品。没有钱，你也可以有面包吃，直接救济给你、分配给你也行。必需品是面包，不是钱。现在你要打螺丝才能吃上饭，中间加了钱这一层，好像钱成了必需品，这就搞错了；而把钱当作必需品，会导致一整套混乱。为什么会有消费者社会、劳动者社会，为什么工作和劳动会混淆，其实都和钱有关，阿伦特后面会讲。
另一位参与者没太理解：照这个逻辑，是不是只有生产面包的人在劳动，其他人都不在劳动？假如一个人什么都不用做，每天只躺在床上吃面包，张口吃算不算劳动？
我说，买面包、做菜也是劳动。张口吃当然也算，只不过是可以忽略不计的劳动。劳动是为了满足生活必需品的需求，但并不是每个人都必须平均地去劳动。古希腊自由民和奴隶的区分，就在于要不要劳动：自由民之所以高贵，就是因为摆脱了劳动。但就人类的总体状况而言，劳动并没有被摆脱，自由民能躺着吃上饭，靠的是奴隶的劳动。前言里也说，自动化好像在帮我们摆脱劳动，让机器替我们操劳，看起来是好事；但前提是我们要摆脱劳动者社会。如果这个社会是以劳动为中心组织起来的，那么无论自动化怎么发展，我们都摆脱不了劳动。
赚钱也是这样：不赚这点钱就吃不上饭，这种赚钱是劳动；可如果已经满足了吃饭的需求还去赚钱，那就不是为了必需了。古希腊人看不惯赚钱。泰勒斯有个故事：别人问他仰望星空有什么用，他说不需要有用；为了证明自己能赚钱，他观察星象，预测来年橄榄丰收，提前包下了榨油机，赚了一笔钱，然后说，你看我也能赚钱，赚这一笔就够了，我还是回去做哲学吧。故事真假是另一回事，要点是：哲学家式的赚钱不是为了养家糊口，他已经免除了这份繁忙。在古希腊，经营商务、打理财富是交给奴隶去做的。
这位参与者接着问：那现代有社会福利、有低保，其他活动是不是都不算劳动了，因为它们不再是必需的？
我说是的。现代人的问题就在于：免除了基本的温饱危机之后，为什么还要去干活？这种干活不是劳动，那是工作吗？其实也不是，阿伦特后面都会分析。明明已经满足了生存必需，我们还在干活，而且某种意义上仍然把它当作劳动来看待，这就是异化。为满足生存必需而做的事是劳动，不等于说劳动就只能为了生存必需；你的生存其实并不需要那么多东西，你却还在劳动，这就是现代性的问题。
比如说，我每天赚三个面包，一个人够吃；赚九个，全家够吃；赚二十个，街坊邻居也够吃了，这都可以说是为了生存必需在劳动。可我每天赚三百个面包，给谁吃？只能烂在家里。问题是，赚三个面包和赚三百个面包是同一种活动。如果你赚的真是面包，赚到够吃就会停下来；可现在干活和面包之间多了一个中介，叫钱。你先赚钱，再买面包，钱就永远赚不完，三十块、三百块、三千块都不嫌多。赚三百块和赚三十块的劳动方式是一样的，多了这一层中介，你就迷失在这个活动里：你仍然以劳动的方式过着你的积极生活，但你的劳动指向的已经是一个空洞的、抽象的目的，而不是你真实的生命需求。
这位参与者又问：照这样说，把劳动定义为满足生命必需的过程，这个定义是不是就不那么精确了？
我说，这里其实不是定义，后面还有定义。这里说的是劳动“对应”于人体的生命过程，对应不等于严丝合缝的充分必要关系。这里说明的是为什么分成三种：因为有三个对应的方向。而这些对应之间的错位，恰恰就是今天的异化状况。
先前问生存必需品的那位参与者又问：那韦伯讲的新教伦理，在这个错位里处在什么位置？
我说，基督教在阿伦特这里是一个比较糟糕的环节。基督教区分神圣生活和入世生活，认为入世生活不重要，重要的是神圣生活，而神圣生活有它自己的内在目的；新教伦理也是神圣生活的一种形式，用神圣生活取代了世俗生活，而世俗生活其实就是这里讲的积极生活。所以这是基督教版本的异化。我们说现代人异化，不等于古代没有异化，后面会讲异化是怎么一步步过来的，大的环节有三层：柏拉图之后，哲学从政治变成了沉思，这是第一层跌落；基督教是又一层；到了现代工业时代，再是一层。基督教通过一种新的分割方式，也混淆了劳动、工作和行动。
工作：鸟巢和城市
工作是与人存在的非自然性相应的活动，即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内，它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作提供了一个完全不同于自然环境的“人造”物的世界。这个世界成为每个个体的居所，但它本身却注定要超越他们所有的人而长存。工作的人之条件是世界性(worldliness)。
世界性，也可以说是物质性、客观性，德文版好像更强调这一点。前面讲的生命是自然性的：人和动物一样，有生老病死，冷了会冻死，饿了会饿死，也有繁衍的需求和动物性的冲动。人之为人，比动物多出来的部分，第一层是工作，侧重于物质层面：人不是生活在自然环境里，而是生活在人造环境里，人的生活世界是由人自己造出来的事物构成的。这些人造的事物有比人的生命更持久的特性，对每个人来说，它都是一个更坚固的、几乎不朽的、长存的世界。人在变化，这些事物长久地矗立在那里，形成了我们的生活环境，也形成了人的条件。生产和维护这个人造环境的活动，就是工作。
一位参与者问：那鸟搭一个巢呢？
这其实是技术哲学或技术史的一个基本问题：动物有没有技术？从生物学、行为学来看，鸟搭巢和人类搭建自己的物质世界，状况还是非常不一样的。鸟搭巢基本上还是自然的行为，还是“包含在物种周而复始的生命循环内”的。“周而复始”在这里还有一层意思：一只鸟能搭什么样的巢，什么时候搭、用什么手段搭，某种意义上都是天生决定、写在基因里的，是它谋生技能的一部分。有些动物靠皮毛和尖牙利爪生存，有些靠搭巢生存。有人研究河狸为什么会筑坝，拿录音机给它放流水的声音，它听到特定的流水声就会筑坝，哪怕那里其实没有水。这是本能的反应，不是有意识的行为。
人的工作、人的创作和技术，有一个很直接的不同：人的技术是积累性的。人创作的时候，不仅是在自己的生命和基因的基础上，也是在前人留下的基础上：你参考前人的作品，参考已有的物质世界，在上面再叠床架屋、再增加你的东西。前人创造的东西留在世界里，成为后人的基础，这就是她说的“长存”。现在的鸟搭了一个巢，对后代的鸟搭巢没有直接影响，后代还是周而复始地搭同样的巢；人则是前人造好了城市，后人在城市上再增加建筑，再去修葺、完善。
当然也不能绝对地说动物就没有一点积累性，它们可能也有一些文化性的积累。阿伦特这里并不想做非常严格的定义，讲的是对应关系，只要不去较真，这个差别是明显的：人的技术创造、人的制造，和鸟或其他动物的制造，有明显的不同。劳动和工作有明显的不同，但也不是完全不搭界，所以它们才会混淆。某种意义上，今天人和动物也混淆了，人都搞不清自己的价值是什么，都变成“牛马”了。人和动物的界限，就是劳动和工作的界限。
行动：AI有没有复数性？
行动，是唯一不以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，与之对应的是复数性(plurality)的人之条件，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界的事实。尽管人类条件的所有方面都在某种程度上与政治相关，但复数性却是一切政治生活特有的条件……假如人仅仅是同一个模子无休止重复和复制的结果，其本性或本质就像任何其他东西的本性或本质一样，对所有人来说都是相同的和可预见的，则行动就是一场不必要的奢侈，一次对普遍行为规律的任意干预。复数性是人类行动的条件，是因为我们所有人在这一点上是共同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。
王译“不以物或事为中介”有点怪，一个政治活动也是一件事嘛。这里其实是一个词，就是不以物、不以东西为中介，上海话叫“物事”。另外对照英文，最后一句王译漏了一层：原文是我们所有人都相同，即都是人，而相同的方式恰恰是，没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。
行动对应的人的条件是复数性，仲树译成“多元性”。从这一段可以看到，译成多元性是对的：这个词本身是复数性，阿伦特要强调的其实是多元性。复数性就是说世界上不止你一个人，你在人群之中，作为一群人中的一个而存在；而这一群人是不同的，这一段最后强调的就是不同。如果人都是一个模子里刻出来的，那所谓的复数其实就是单数，一个东西的无数个副本，本质上还是一个东西。那他们需要政治吗？不需要，因为大家想的都一样，就是同一个程序。
今天遇到的正是这个问题：AI有没有政治？不同版本的AI是不同的，可同一个版本，比如大家都用ChatGPT 6.1，那就是一样的。我用GPT 6.1来讨论，你用GPT 6.1来代言，我们还需要交流吗？如果我们把所有的判断力、所有交流和言谈的欲望全都委托给程序，那么程序是没有复数性的：我手机里有AI，你手机里有AI，它们是同一个版本的不同副本，彼此需要争论吗？本质上没有冲突。而人的条件是复数性：有很多人，你和过去、未来、当下的所有其他人都不一样。
当然，不同又不是完全不同，因为人可以交流，有普遍性，都是人。都是人，但都不同，这是人的条件，由这个条件衍生出来的活动就是行动。行动不是为了满足温饱、维持生命，也不是为了创造一个矗立在那里的物质世界；行动是为了弥合、润滑人的复数性。因为人不同，所以会有争论、合作、分歧、冲突。这也是为什么译成“多元性”可能比“复数性”更好：狗、猫、猴子也有无数个，每个个体也独一无二，但没有人类这么多冲突，也不像人类这样注重差异、注重个体的独立。而人类的冲突又不是你死我活、一山不容二虎的厮杀，而是可以商谈、讨论、磨合、兼容、互相理解的。
这不是说劳动和工作就和复数性无关。这一段前面也讲了，劳动和工作多多少少也带有政治性，不是必然没有政治性。工作的时候大家也有合作、冲突、交流，也有复数性；劳动也是，一个农场里也有合作和沟通。这不是绝对的，只是说，特别对应于人的复数性、要处理人的复数性的那一类活动，叫做行动。
诞生性与有死性
所有这三种活动和它们相应的条件都与人存在的最一般状况密切相关：出生和死亡、诞生性(natality)和有死性(mortality)。……劳动、工作以及行动，就它们都承担着为作为陌生人来到这个世界上的、源源不绝的新来者，提供和保存世界并为之谋划的责任而言，它们三者都根植于诞生性。不过在这三者当中，行动与人的诞生性条件联系最为紧密……而且，既然行动是最出色的政治活动，那么诞生性而非有死性，就是政治思想的核心范畴(有死性乃形而上学思想的核心范畴)。
“最出色的政治活动”应该译成“最典型的政治活动”。括号里的“有死性乃形而上学思想的核心范畴”是言外之意，原文只是说有别于形而上学：诞生性对应政治，有死性对应哲学、形而上学和沉思。
这里有点和海德格尔“怼一下”的意思。海德格尔的整个哲学非常强调有死性、强调死亡：死亡带来的终极的有限性，使你必须珍惜有限的生命，分辨什么重要、什么不重要，以此赋予人的生活以意义。这是对的。但在阿伦特这里，不仅死亡，诞生也提供意义。
诞生性是什么？“苟日新，日日新”：总有新的东西冒出来，和刻板的、已有的东西不一样。就个人而言，每个人都是独特的；就世界而言，如果没有诞生，没有新的生命、新的思想、新的个体，政治也是有限的。假如世界上就我们三个人，商谈好了，妥协了，可能就不再需要政治，按已经决定的事情去做就行。但总有新的东西：我有了新的想法，约法三章之后我反悔了，就仍然需要商谈、对立、冲突，这也是诞生性；而人类的诞生性更多体现在有其他人加入了，有新的生命成长起来，有外部的文化和社群来交流，有旅游者进来。原来没有的，出现了，新的个体、新的思想、新的需求和欲望。正因为这样，我们没有办法找到一劳永逸的结论，说政治制度就这么定了、法律就这么定了。这不仅仅是因为立法无能，而是因为人是不断变化的，每个人都有新的思想和需求，每个社会都会有新的成员。
诞生提供的是政治生活、公共生活的意义：这个世界为什么有趣、精彩，为什么让人留恋？因为它永远看不完，永远有新的事情发生，不断地有诞生。从这个维度看，前面讲的是三种条件对应积极生活的三种形式；现在是更大意义上的两种条件：整个积极生活对应于诞生性，沉思生活对应于有死性。
讨论：不要找“人类不可取代”，要找“个人不可取代”
一位参与者提出一个问题：最近常看到AI可以替代人类的说法，回头去想，会发现人们总是执着地回答“人为什么特殊”，而且只接受一个方向的答案，不接受人并不特殊的可能。有AI之前，讲的是人和动物的区别；有了AI之后，人们最引以为傲的智能也被挑战了，就开始纠结，再去找别的点。这是不是说明，所有认为人特殊的说法，未必那么可靠？
我说，阿伦特这本书的价值，恰恰在于它也在回应这个问题，但她回应的方式不是从能力的角度讲人特殊在哪里。从能力的角度讲，你有一种能力，AI就能学会这种能力；没有什么活儿是只有人类做得到、AI做不到的，这样的活儿会越来越难找。但人的处境是AI替代不了的。一是生命：AI没有生老病死，即便有生命周期，也是另一类生命，AI维持它的“生存”和人维持生存完全是两回事。二是工作：人对一个不朽的物质世界的缔造，至少目前和AI还不太一样，AI至少目前没有这样的需求，未来怎样不好说。三是复数性：AI是程序代码，一个版本可以无限复制，造出无限的副本，不可能说我用的是6.1001、你用的是6.1002，大家用的都是一样的东西；一个人也不可能复制几个副本左右互搏、互相竞争，AI却可以。所以就算AI有复数性，也和人的复数性不一样。
更重要的一点是：不仅要找人类独特的地方，更要找你个体独特的地方。一旦你去找人类相对于AI独特在哪儿，就已经把答案限定在人类普遍的能力上了。真正关键的是，如果一件事是你作为个体独一无二的，连其他人都替代不了你，AI当然也替代不了你。人的行动、人的政治性，就是要去追求和展现个体的独一无二性。阿伦特后面也会强调，这种独一无二不是人类相对于其他物种的独一无二，不是类的独一无二，而是你作为一个人、在人类之中的独一无二。AI即便能取代人类，也取代不了你自己，前提是你已经在人类之中找到了你独特的价值。
这位参与者追问：那怎样去找到这种独一无二性？
我说，这种独一无二性不是现成可找的，而是要去建立、去创造的，但这种创造不是物质性的制造，而是行动的目的。行动的结果或者目标，就是塑造一种独一无二性，这需要在行动中、在公共空间中创造出来。比如秦始皇，即便今天克隆一个秦始皇，也取代不了那个秦始皇，因为他在人类历史中占到了一个独特的位置，这个位置他占下了，别人就不可能再占。古希腊人为什么那么喜欢奥林匹克？因为它在生产独一无二：每一届的冠军都被记载、被传唱。希腊人为什么喜欢诗人？诗人传唱的是不朽之人的事迹和名字。这种独一无二依赖于社会还在继续、还有人记得，依赖于人类历史的延续。这就是政治生活的一个目的：政治生活当然也包括扯皮，你多吃一点、我少吃一点，面包怎么分配，但更多的是为了生产这种独一无二性。
人当然可以不行动。但根本的问题其实是：人为什么要活着？这个世界有什么好的？前面讲诞生性，也是在回答这个问题：这个世界是丰富的，你也想参与到这个世界的丰富性之中。这不是强制的，也不是必须论证的，而首先是一个事实：很多人都在寻找这种独一无二性。哪怕是天天躺在床上刷手机的人，很多行为也是在追求独一无二。比如玩手游开图鉴：全图鉴网上一搜就有，为什么非要花钱、花时间开自己的图鉴？因为“这是我开的”，有我的历史在里头，凝聚着自己的汗水、财富和智慧。
这位参与者说：可要是告诉这样的人，世界上可能有一万个和你一样的人，开出了同样的图鉴呢？
我说，这类东西会流行，正是因为它填补了寻找独一无二性的欲望。时尚工业也是这样：时尚穿搭其实也是模板式的，成千上万的人这么穿，可人们追求时尚，还是为了“我跟别人不一样”。这是一个矛盾的状况，而这个矛盾来自消费者社会的异化：消费者社会把对独一无二性的追求，从原本的政治生活变成了消费行为，用消费来填补原本在政治生活中能得到的满足。即便在今天，宿舍夜聊、家长里短、指点江山，我们在小圈子里也在追求每个人的独特性；可是大的公共领域没了，很多人的这种需求得不到满足，于是用量产的商品取代了在公共空间里的行动。这是现代社会异化的一部分，但这种需求本身是广泛存在的。
讨论：AI替我们干活之后
另一位参与者提到，吴国盛老师书里讲过芒福德的一个理论，说人的精神能量太充足，会去创造一些东西。
我说，这可能是不同维度的问题。吴老师区分了三重技术：身体技术、物质技术也就是工具性的技术，以及社会技术。社会技术接近政治的一部分；身体技术其实也是在抒发心理能量。心理能量讲的是另一层动机：人不满足于旧的、既定的东西，要涌现出新的东西，做一些不循规蹈矩的事，这可能类似于阿伦特讲的诞生性。芒福德讲心理能量，是要反驳工具主义的历史观。工具主义认为人发展出技术就是为了谋生，为了吃饱穿暖、为了打猎，也就是用劳动来解释工作；芒福德说，谋生解释不了人类，一个物种一旦能够谋生，就会稳定下来，而人类却要创造出新的花样来满足自己，这些创造性的活动不能完全用谋生的压力来解释。他的解释是心理能量的抒发，这当然讲得比较玄、比较空洞，但他指的是非必需的活动：跳舞消耗能量，又换不来吃的，为什么要跳舞？芒福德说，这是人类排遣心理能量的一种方式。如果用阿伦特的区分来切，就是在另一个维度上切分：同样是心理能量的抒发，跳舞更接近劳动，是周而复始的活动；打造一件作品是一种释放；进行社会性、政治性的活动也是一种释放。
这位参与者又回到开头的问题：之所以讨论人是否特殊，也是因为AI是一个新东西。
我说，前言里讲的正是这个危机：没有劳动的劳动者怎么办？现在很多关于人的特殊性的讨论，背后都是一种危机感：AI在替代我们的劳动，我们还能做什么？很多回答是再找一种AI胜任不了、只有人类才能胜任的劳动，好像人类没有值得劳动的地方了就会恐慌。很多人还没有想好：不劳动之后，人的价值到底在哪里？当你的价值不能再用劳动能力、生产力来衡量时，怎样衡量你的价值？传统的劳动者社会没有提供答案，所以AI不断取代我们劳动的时候，我们会感到迫切的危机感。
一开始提出AI问题的那位参与者说，自己也有这种困惑。我说，阿伦特会说你就该去搞政治，去做社会性的活动，去建立自己的独一无二性。AI可以作为你的手段，就像古代的政治家有很多奴隶可用，但奴隶并不提供独一无二性：一个将军也许既不能上阵，也不能赚钱，但他通过领导手下获得了荣誉。所以，不要去找人类不可取代的事情，要去找你个人不可取代的事情。这其实就是重新复兴政治生活、复兴公共领域。如果让阿伦特来说，方向是这个，至于具体怎样复兴公共领域，就是难题了，阿伦特也不可能预言到这个地步。我前两年就在说，Web3、元宇宙这些东西，重要的使命就是复兴公共空间，我觉得还是有希望的。怎样做现代意义上的政治复兴，才是回答“AI帮我们干活之后，人该干什么”的问题。
这位参与者说出了两个疑惑：第一，即便没有AI，在现代社会庞大的结构里，人本来就很容易被取代，程序员甚至公司老板都是如此；第二，很难想象一个社会不劳动、整天搞政治，会是什么样子。
我说，希腊城邦就是这样的社会。所以阿伦特后面总要强调希腊城邦生活，把它当作典范。希腊城邦的问题在于，它建立在奴隶的劳动之上；如果现在让AI取代了奴隶的劳动，是否还能重建希腊城邦式的生活？这是一个可能的方向。
另一位参与者说：某种程度上这是一个好的机遇。怎样面对不劳动的生活，我们可能一直在逃避，现在被逼到了这个位置上。
我说，对，危险也是机遇，是一个重新确定方向的空间。现在的很多趋势里，至少能看到旧的模式在松动；新的模式怎样出现，就是我们值得向阿伦特学习的地方。
讨论到这里，第二期阿伦特读书会结束。