我又来惭愧了……每次论文都必须拖到最后……上个礼拜的确已经准备得差不多了，不过一是由于被蒋澈替换后松懈了一下，二是由于自己实在还是没太绕清楚，加之前两天身体状况不佳，所以拖延至今还没有彻底完成。现在先发出的这个文章算是写完了，但还没有分段，可以先看起来，到时候我再调一调，争取再做个ppt……

这篇文章本来是想解读斯蒂格勒，或者介绍斯蒂格勒对康德—胡塞尔—海德格尔的解读，但是这家伙写的东西实在还是太晦涩，正如当年吴老师所说，虽然笼统地读挺有感觉，但要想细致推敲每一段在讲什么，实在是比较头大。因此最后还是按照我自己的逻辑写了。我强烈推荐把《技术与时间》第三部作为入手，我就是读过第三部回过头去读前两部才觉得有那么一点通了，当时讨论班上完全没读通。顺带着也把另外一本当年讨论班上完全没读通的《物的追问》读顺了不少（不过在行文中用到的不多），对原先读着没啥兴趣的《存在与时间》后半部分也有了新的理解（尽管仍是批评性的）（这篇论文没有用上），关于《技术与时间III》的简短推荐可以参见我之前写的书评。

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11/20 07:35 睡了一白天……挣扎着稍微更改了一下……主要是增加了小节和页码……

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11/25 04:18 为了参加广州会议先小幅修改了一下，把原先的第6节拆成了两节。

 

媒介史作为先验哲学

1.“……作为……”

显然，历史与哲学并不等同，媒介史[1]更不同于先验哲学。然而当我们说“作为”时，表达的并不是一种等价关系或者任何一种现成固定的关系，而是意味着一种认识的可能性：媒介史能够被认作一种先验哲学。

“作为”表达着一种预期，而不仅仅是对当下状态的一种单纯的确认。在“……作为……”什么之后，往往还跟着后半句话：张三作为老师，应该帮助学生答疑解惑；李四作为警察，应该出面维护治安；媒介史作为先验哲学，应当如何地展开，应当以怎样的方式去回应哪些问题。

但这种“预期”不同于关于“成为……”的预计，说张三作为老师并不是说我们预期着张三将来能够成为老师，而是意味着张三“现在就是”老师。

不过“是”的判断并不先于“作为”的认识，相反，每一种“是什么”的判断总是蕴含着某种先行的“作为”。之所以我们可以说张三现在就是老师，比方说，是因为张三作为李四教授的代课者，是这堂课的老师；但如果就张三作为一个在学校中具有某种身份的人而言，张三就是一个研究生，并不是老师。

1+1是2这一判断只有当我们先行把1+1认作一个（十进制下的）数学算式，才是可能的。苹果是甜的只有当我们首先把苹果认作一种可吃的东西，才是成立的。但1+1也可以是一栋大楼的名字，“苹果”也可以被认作是一个手机的品牌，在这种情况下，“苹果是甜的”这一判断既不是真也不是假，而是无意义的。

“作为”意味着我们“相对于”物的方式。无论我们面对的是一个概念，还是桌面上一个活生生的苹果，我们面对它的方式的总是多元的。苹果可以被认作一种水果，也可以被认作一种景物、玩物、实验物、礼物、证物、商品、烹调原料、演出道具等等。在每一种不同“作为”下，我们谈论着此物作为某物之所是。“是”总是相对着某种“作为”的“是”。

那么，有没有一种超越于任何具体的“作为”而言的，绝对的、根本的物之所是呢？这正是形而上学殚尽竭虑的东西——本体。有人说是理念或形式，有人说是物质和广延。无论这些说法是对是错，它们只是把某种特殊的“作为”伪装了起来，例如苹果作为数理科学的分析对象，可以被认作是粒子在空间中的某个结构，这种判断也许是正确的，也许把苹果作为数理科学的对象来判断它是多少克的，要比把苹果当做食物来判断它是否能填饱肚子而言，更容易达成精确的和共识的结论，但这并不意味着把苹果当作科学对象是某种最为基本的或绝对优先的认识方式。

独断论的僭妄并不在于固执地坚持具体的哪些关于物之所是的断言，而是在于试图把某种特定的朝向事物的方式认作唯一的或至上的。

即便有某种认识方式，在某种意义上（这涉及“认识方式”本身作为什么被衡量），的确具有某种更高的地位（例如哪种认识方式更具普遍性），也并不能清除认识的相对性。问题在于，事物的各种相对的所是何以能够统一于同一个事物之内？作为水果的苹果与作为数学对象或生物学对象的苹果是同一个东西吗？或者说我们作为科学对象而分析的苹果根本就不再是摆在餐桌上作为食物的苹果，就好比作为手机品牌的“苹果”与作为水果的苹果完全不是一个东西那样，这种所谓最普遍的认识方式所认识的东西仍然还是“这个”苹果吗？

那么，究竟是什么把多元的认识方式统一在“这个”之中的呢？这意味着我们把某物“认作什么”之前，我们对于此物作为此物，已经有了某种先行的认识。“作为”总是“作为……”，也总是“……作为”。为了把某物认作某物，我们首先必须“认出”它来。在从不同的角度认识某物之前，此物必须“在此出场”。按照海德格尔的话来说,“我们所能够认识的东西，必然要从某个地方来与我们照面”[2]：

照面着的、自行展示着的，即一般显现着的东西，可以作为与我们面对而立的东西出现，这些自行显现的东西，从一开始就必然具有无论如何都要站起来并持立的可能性。而这种自立的，不支离破碎的东西，就是本身被聚集的东西，即被带到某种统一中的东西。[3]

我们是如何认出某个事物的呢？我们认出此物是红的，是脆的，是可口的……然后把这些特性汇总起来，发现这些性质的清单恰好与我们关于“苹果”的定义相“符合”，于是就认出了它是一只苹果？这种机械式的“按图索骥”是可能的。但条件是，首先，我们能够把体验到的种种性质“作为某一物的性质”聚焦在一起，而不只是零乱纷杂地感受它们；其次，我们先前已经“学到了”“苹果是红的”、“苹果是脆的”等一系列知识，我们可以把这些命题“作为某一物的性质”罗列在一起；最后，我们才能把这个现实中作为焦点的某一物和那个理想中作为主词的某一物加以比照，看作同一个物。

而这一切的条件是，“苹果”已然作为一个对象，作为“可认识的东西”、“可学习的东西”被我们认识了。这种“更加原始的认识……必然先行地得到把握，必然被学到或者是可学习的。……原始的学习是我们从中获取每一个物根本之所是”。[4]只有当我们以某种方式原始地拥有了“苹果”之后，我们才可能获得“苹果是……”的经验，学习就是“把所获取到的东西作为自己本来就已经拥有的东西而经验”[5]。

2.美诺诘难

寻找这种先于任何具体的认识，超越于实际的相对关系，而使得具体的认识成为可能的，关于物作为物、作为可认识的对象的认识，正是所谓的“先验”问题

认识如何可能？这一问题在哲学史上可以追溯到柏拉图的美诺诘难：“一件东西你根本不知道是什么，你又怎么去寻求它呢？你凭什么特点把你所不知道的东西提出来加以研究呢？在你正好碰到它的时候，你又怎么知道这是你所不知道的那个东西呢？”[6]

正如斯蒂格勒所言：“试图回答这个诘难，这本身就是哲学史一切思想、尤其是现代思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔等，无一不探讨这个问题。现代哲学，从康德开始，把这个诘难命名为先验性问题。”[7]

柏拉图用灵魂不朽来回应美诺的诘难：

灵魂是不死的，而且诞生过很多次，有时在这个世界上，有时在下界度过，见到过各样事情，没有什么不在它的经验之中。因此没有什么奇怪，它能够回忆到美德以及其余的一切，这是它以前已经知道了的。因为整个自然是联成一气的，灵魂经历过一切，所以只要回忆到一样东西，即是人们所谓学到一件事，……钻研和学习无非就是回忆，[8]

简单来说，我们之所以可能“认出”事物，无非是因为我们确实“记得”它们。这些记忆先于我此生的一切经历，甚至先于我的生命，是我生来就有的先天的东西，而这些先天的记忆来自于灵魂在过去的世代中的知识。

然而，我们很快发现，诘难并未得到消除——如果说认识是对前世已有的知识的回忆，那么，前世的我们又是如何可能获得知识的呢？在灵魂“多次复生”之前，它最初的知识是如何获得的呢？

柏拉图在《斐德罗篇》中给出了一个补充，或者说一个更正：灵魂不是通过它在“此世和下界”的经历，而是通过它在脱离尘世而尚未转世之际，在“天穹之上”周游时，看到了真正的知识，看到了作为一切具体事物之原型的“理型”，从而获得了真知识。而尘世中追求知识的人所寻求的无非是重新唤起这些灵魂对原型的记忆。

这样一来，柏拉图把某种特殊的，无法在尘世中实现的认识方式，或者一种“灵魂出窍”的神秘的迷狂状态，视作最本源的认识方式。即便我们不怀疑这种状态是否可能，我们的问题也依然存在：无论这种原本的认识方式是什么，各种各样多元的现实的认识方式如何可能与这一种认识方式相统一？“把某物作为某物而认识”的问题仅仅是变成了“把某物作为某物而回忆”的问题，那么接下来的问题就是，记忆、遗忘和回忆究竟是什么？“唤起回忆”是如何可能的？

柏拉图之后的哲学传统主要是接着《斐德罗篇》——而不是《美诺篇》——继续追究知识的来源，也就是说，排除了前世的问题，也绕过了回忆的问题，试图到天穹之上寻求一种作为一切知识的原型的知识。“作为原型的知识”的问题始终被理解为“对原型的知识”，先验问题被遮蔽在本体论的阴影之下。

3.康德重提先验哲学

直到康德，先验哲学被重新提出了。他“把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。”^[9]

康德清醒地意识到，任何认识总是以某种方式的认识，任何知识都是关于“物作为什么”的知识，而不是关于“物自身”。无论是日常生活，科学实验还是灵魂出窍的迷狂冥想，我们所认识的都只能是事物作为某物的“显象”，认识总是相对于认识方式的认识，因此总是受限的，我们不可能获得一种超越任何认识方式的绝对、无限的认识。

在康德看来，原型的物不能被认识，但原型的认识仍然可能。知识的确定性并不在于对象本身具有某种不依赖任何认识方式的基本要素；而是在于任何认识方式都蕴含着的某种基本要素。

关于这种认识形式的基本要素，康德试图通过剥离一般认识中的一切经验性的元素来找出——“即使你们从自己关于一个物体的经验概念中将经验性的一切：颜色、硬或者软、重量、甚至不可入性，都逐一去掉，但毕竟还剩下它所占据的空间，空间是你们去不掉的。”[10]

空间被看作一切外感官的形式，而时间被看作一切内感官的形式。

但为什么“空间”去不掉呢？这种“去不掉”究竟只是受限于康德个人的想象力，还是所有人类都固有的局限呢？康德当然认为，这不只是他个人的能力问题，而是“人”的问题——“我们惟有从一个人的立场出发才能够谈论空间。”[11]“我们所认识的无非是我们知觉它们的方式，这种方式是我们特有的，但尽管必然属于每一个人，却并不必然属于每一个存在物。”[12]

但是，康德的“我们”为什么恰好是全人类，而不是“灵长类”、“德国人”、“现代人”或者康德本人？为什么这些并不必然地属于每一个存在者的东西，恰好必然地属于每一个人？在这里，康德恐怕还需要一种“先验人类学”。

例如，我似乎可以从我关于“一个苹果”的概念中将它的颜色、硬或者软、重量、甚至它的大小和形状都逐一去掉，就只剩下它的香气和口感，这为什么就不可以呢？难道味道不正是苹果作为苹果最不可退让的要素吗？我们为什么不把味道作为外感官的基本形式，然后把饱腹感作为内感官的基本形式？

这并不是一个玩笑。味觉和嗅觉的确也被康德归入五种外感官之一，既然如此，我们就要问，空间也是味觉和嗅觉的“纯形式”吗？康德并没有认真探讨这些感觉，在他看来，味觉和嗅觉是两种“较低的”外感官，至于饱腹感之类的感觉究竟该归于何处则根本未被考虑。

按照康德，之所以味觉和嗅觉地位较低，是因为它们更加远离纯粹的直观，而视觉更接近于纯粹的直观，因此地位较高。但我们不禁要怀疑，康德究竟是因为首先确定了何为纯粹的直观，然后才为诸感官排定座次，还是因为他先行把视觉摆在最高的位置，这才会把空间认定为纯粹的直观？

关于“触觉”的叙述也暗示出康德的《实用人类学》实质上是“先验人类学”。康德认为：

“触觉感官位于指尖及其神经突触，为的是通过接触一个固体的表面而了解他的形状。大自然似乎只给人分配了这种器官，以便人通过所有方面的触摸能够对一个物体的形状形成一个概念；因为昆虫的触角看起来只是以物体的在场为目的，而不是以了解其形状为目的。……我们应当通过接触来在形状上了解其表面的那种质料，必须是固体的（这里不谈表面摸起来柔软与否的生机感觉，更不谈它摸起来是暖还是冷的生机感觉）”。[13]

在康德看来，人的触觉能力似乎只局限于手指附近，其目的只是感知固体的形状。以至于为了说明其它动物所具有的类似感觉并不是触觉时，昆虫的触角比起猴子的手指而言更具可比性。

当然，康德完全不在乎全身浸泡在温水中的那种感觉，他更不会想到“头疼”究竟是一种内感觉还是外感觉。这些被他忽略不谈的感觉与味觉和嗅觉一样，都只是一种“生机的”、“享受的”感官而不是“知觉的”感官，但是对于冷热干湿（在亚里士多德那里，这才是事物的基本属性）的感觉不是一种知觉吗？即便说关于冷热或味道的感觉主体的感受“可能截然不同”[14]，而视觉等感觉“对于外部对象的认识……有更多的贡献”，人们更“易于同意别人”，那么那些“更少的贡献”和更不容易达成共识的感觉就一定可以排除在“知觉”之外了吗？

我们看到，即便康德已经把知识的确定性置于“主观”的一侧，但是他仍然坚持着经验论传统的第一性质和第二性质的区分，把对形状的感觉置于第一位的、客观的一端，而把其它的感觉置于从属的、可有可无的地位。

问题在于，这种把指尖的触觉和色盲的视觉，也就是说把诸感官中针对外形的那一部分置于最高的地位（至于听觉的较高地位则完全得益于它是语言的工具），而把皮肤的触觉、肢体的动觉（康德完全不考虑对身体本身的知觉）、味觉、嗅觉等其它感觉斥为低等的观念，究竟是否能够适用于与动物相区别的整个人类，还是说这只是属于康德——作为一个深受经验主义和科学革命影响的现代欧洲知识分子——个人的先见呢？

也许两者都没错——这既是康德个人的先见，但个人作为历史性的个人，也代表着某一历史阶段的某一类人所共同拥有的普遍属性，因此康德的“先验人类学”的确能够揭示出使得某种人类知识得以可能的先天的认识形式，只是这里的“人类”是历史性的。例如，康德的先验人类学恰好揭示出现代欧洲人之所以可能获得现代自然科学知识的先天条件。

既然我们恰恰是通过技术史来划分人类史的——例如智人意味着使用工具，新石器时代意味着磨制石器和定居，史前时代意味着没有文字，工业时代意味着工业技术的发展，游牧民族意味着靠游牧为生……也就是说，人类史同时就是媒介/技术史，正是每一种技术环境决定着每一种“人类”、每一种“我们”，那么，“先验人类学”岂不正是“先验媒介史”？

在麦克卢汉看来，康德的这种视觉中心主义，以及由此造成的一种更加分离的、旁观的、冷漠的、均匀连续的世界观或认识方式，正是拼音文字，特别是印刷术的后果[15]。

4.三重综合

我们暂时搁置麦克卢汉的问题，回到康德的先验哲学：现在让我们假定康德确实发现了我们——无论这个“我们”是作为“人类”还是作为“现代德国识字者”而言的——关于对象的认识的最纯粹、最根本的形式。这种主观的形式保证了认识的客观性。但认识的统一性的问题仍然尚未解决。

康德继续着他的思路，认为知识的统一性和一致性都不是在事物本身之内存在的，而是在我们的认识活动之内，依靠先验统觉的综合而达成的。对象的统一性来自于“我思”的统一性，如果没有我在意识中的综合，我们的经验就只能是无焦点的“杂多”，而不能产生某物作为认识对象的知识。康德说道：

如果任何一个个别的表象都与其他表象完全无关，仿佛是孤立的，与后者分离的，那么，就永远不会产生像是被相互比较和相互联接的种种表象的一个整体的知识这样的东西了。因此，如果我由于感官在其直观中包含着杂多就赋予它一种概观，那么，在任何时候都有一种综合与这种概观相应，而接受性惟有与自发性相结合才能使知识成为可能。于是，自发性就是在一切知识中必然出现的三重综合的根据；这三重综合就是：作为直观中心灵变状的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的认知。[16]

康德在《纯粹理性批判》的第一版中阐述了这一“三重综合”，而在第二版中相关的章节被完全重写了。不过（至少他自己认为）这并不是因为第一版的观点出现了什么错误，只是在论证的策略和措辞上进行了调整。

但这一部分的改写程度如此之大，暗示了即便在康德本人看来，第一版中关于“三重综合”的论述确实存在着某些混乱。关于所谓“B版演绎”与A版的异同，哲学史家们有过大量的研究和争论，我并不想涉入其中，唯独斯蒂格勒[17]对“三重综合”的批评值得在这里引入：

斯蒂格勒认为，康德所说的“把握”与“再现”大致相当于胡塞尔提出的“第一滞留”与“第二滞留”，但康德“把‘再现’这一能力与第一滞留的能力混为一谈”。[18]

关于把握的综合，康德指出，

无论我们的表象自何处产生，无论它们是由外部事物的影响造成的还是由内部原因造成的……它们作为心灵的变状，都毕竟属于内感官……它们全部在时间中被整理、被联结、并发生关系……要从这种杂多中产生出直观的统一体，首先就必须通观杂多，然后合并之，我把这样的活动称为把握的综合……使这种杂多成为这样的杂多并被包含在一个表象中。[19]

而关于再现的综合，康德说道：

如果我在思想中引出一条线，或者要思维一个中午到另一个中午的时间，或者哪怕要表现一个数字，我都必须首先必然地在思想中一个继一个地领会这些杂多的表象。但是，如果我总是在思想中失去先行的表象（线的前段、时间的先行部分或者相继被表象的各单位），在我前进到后续的表象时不把先行的表象再生出来，那就永远不可能产生一个完整的表象，不可能产生上述所有思想的任何一个，甚至就连空间和时间的最纯粹、最初的基本表象也不可能产生。[20]

那么这两种综合的区别是什么呢？无非都是把杂多放到相继的时间中通观，并整理为统一的完整的表象，区别仅仅在于第一种综合发生于直观而第二种发生于想象？但康德就第一种综合所谈论的也并不只是受外部刺激而来的表象，也包括由内部产生的东西，那么，对于“在思想中引出一条线”的通观把握难道不还是第一种综合的问题吗？

因此，康德最终承认，“把握的综合是与再生的综合不可分割地结合在一起的。”[21]到了第二版，这两种综合的划分干脆被取消了。

5.滞留的循环

而胡塞尔成功地把这两种滞留区分了开来：第一种滞留产生“当即”的印象，例如当我们听一段乐曲时，一个一个音符相继呈现，它们并不是作为杂乱无章的声音一个一个突兀地冒出来的，这是因为那些“刚刚过去”的音符并没有在意识中消失，而是有所“滞留”，而那些即将到来的音符则作为“前摄”也包含在当下的“晕圈”之中。如此，第一种“综合”，或者说“第一记忆”，其实就是滞留、原初印象与前摄的综合。而当我第二天再次回想起这首乐曲时，我可以在意识中再现这些音符，这种再现当然也是因为它们仍然“滞留”在我的记忆之中，但这种滞留不同于前面所说的在当下建立起经验的统一性的那种滞留。

斯蒂格勒认为，胡塞尔的问题恰恰是过分地强调第一滞留与第二滞留的区别，他过早地“放弃了乐曲”，转而关注“单音”的连续统一体，而这让“一切都步入歧途，因为单音在乐曲中毫无意义”[22]。

听一个单音的统一性不同于听一段乐曲的统一性，在听乐曲时，音符并不是作为单个的声音，而是作为“同一首乐曲”中的声音被聆听的。在分析乐曲作为乐曲的统一性时，第一滞留与第二滞留的界限又变得模糊起来。

我正在听巴赫的勃兰登堡协奏曲——我听到的每一个音符都是作为这一组协奏曲中的音符而呈现的，过去的每一个音符都是作为这一协奏曲的音符而滞留，将来的乐符也都作为这一协奏曲的音符而被我预期着。仍然是滞留与前摄决定着我听到的这段乐曲（而不是音符）的整体性或个别性，才使得我有可能“此刻正在听勃兰登堡协奏曲”，而不是听着一堆杂乱的“声音”或一个接一个的“音符”。

这种综合是哪种综合呢？看起来，它并不是一种事后的再现，我并不是通过时时去回想前一段音乐才能够“听出”勃兰登堡协奏曲的，如果是那样的话，我反而难以聆听一段完整的乐曲了。然而，这种综合中的滞留似乎与我把一个持续的单音听作一个单音时的滞留也不一样，每一个音符并不是作为一个又一个独立的单音滞留在我意识中的，如果我更多地滞留于每一个作为单音的音符，我也将听不到一段完整的乐曲。

关键在于，即便在这第一重的，最原始的“滞留”中，仍然包含着“作为……”，也就是说，滞留也总是“作为……”的滞留，声音作为单个音符的滞留与作为一首乐曲的滞留并不是一回事。

因此，这种第一滞留也随时会被第二滞留“更新”，例如当我听了一阵子音乐后，突然记起来这正是我以前听过的那首勃兰登堡协奏曲，从此，我才把这段音乐当作勃兰登堡协奏曲来听，我不再需要时时再去回想我以前听过的那首协奏曲，而是以一种新的方式继续聆听当下的这首协奏曲。当然，以前所听的乐曲也还可以以不同的方式时时再现，我可以把当下的乐曲作为与昨天的乐曲相比较的新版本来听。

把“这首协奏曲”作为个别的、统一的“这首协奏曲”来聆听，这依靠的是第一重综合；而“记起”昨天也听过的“那首协奏曲”，这是第二重的综合；于是把“这首协奏曲”当作昨天也听过的“那首协奏曲”来听就是第一重综合与第二重综合交织的结果：一方面，第一重综合当然是第二重综合的前提，但另一方面，第一重综合之所以可能发生，恰恰又是因为我们能够把当下的音乐作为过去的某首乐曲的再现来听，如果我没有记起过去所听的那首乐曲，我就无法在当下的聆听中完成这样的综合，而可能只是把它作为分散的音符或曲调来聆听。如果说我们仍然能够把它作为一首完整的“协奏曲”或“乐曲”来听，那是因为我们听过类似的乐曲。

当然，我们可以听到一首“全新”的乐曲。事实上，理论上说，即便是对同一首曲子，我们每次听到的都是某种新的东西，但是，所谓的“新”东西也总是“作为什么而言的新”，例如作为勃兰登堡协奏曲的一个新版本而被我听到的东西，作为巴赫的协奏曲而言并不新，它还是那组我早已熟知的勃兰登堡协奏曲；而作为巴赫的协奏曲而言是新的东西——例如我听到了一首我从未听到过的巴赫的协奏曲——作为一种音乐风格或音乐形式而言并不新，它还是我早已熟知的巴洛克风格的协奏曲……我所能遇到的任何新的东西，同时总是作为某种东西而言的老的东西。如果任何老早就认识的东西都没有滞留于我的意识中，如果我不能记起任何类似的东西，我就不可能认出任何新东西。

我们绕了一圈，又回到了原来的问题：我们不能认识我们对之一无所知的东西，因此之所以可能把某物作为某物认识，一定是因为我们已经认识了它，从而能够“记起”它。

但这样一个圈子是不得不兜的——我们必须承认这一事实，也就是说，追寻原初的认识这一事业注定是一种兜圈子。

6.遗忘与技术

接下来，让我们再次返回美诺诘难，讨论这个之前被我们，也是被之前的哲学史搁置的问题：记忆、遗忘和回忆究竟是什么？“唤起回忆”是如何可能的？

我听着音乐，突然记起来这是以前听过的勃兰登堡协奏曲——什么被记起了？被“再现”的是什么？很显然并不是这样的：我昨天所听过的勃兰登堡协奏曲——总共几十分钟——原封不动地，包括每一个音符及其无穷的细节，依次在我意识中重现。

事实是，我只是把脑海中浮现的一小段旋律，或者仅仅是把当下正在听的某一小段旋律，认作是勃兰登堡协奏曲的再现。

正如认识总是受限于把物认作什么的认识方式，对某物的记忆也总是某物作为什么的记忆，也就是说，我们总是只能从某种特定的角度，以某种特定的方式，回忆某物的某个侧面。记忆总是有限的。对这一命运，斯蒂格勒称作为“滞留有限性”——“任何回忆都是一种遗忘”。[23]

记住昨天，拥有过去的时刻，换种说法就是将昨天简化，使之比今天短……我们只可能拥有有限的记忆。这就是滞留的有限性，它是意识的条件，……对第二记忆的正确分析适用于任何类型的记忆，同样也适用于第一记忆。这就是为什么第一记忆只能是一种遴选……只能根据遴选的准则进行。[24]

于是，我们关于某物能够记起什么，取决于我们能够以怎样的方式简化它而忘掉其它的细节。但简化作为简化，又总是可以被“补全”的。当某一段旋律作为整首乐曲的简化而被记起时，意味着这一段旋律随时将会被下一段旋律补充；我记起了昨天发生的某件事情，意味着我总是继续回想与那件事情相关的其它场景。

记忆总是取决于遗忘，而可遗忘的东西又总是可记起的。所谓遗忘不同于单纯的“无记忆”，并不是把记忆置于虚无之境，而是以某种方式把记忆“遗留”在我之外的“某处”，以至于可能以某种方式被我重拾回来。

记忆……在本质上可以被一个超验的第三者，一个‘什么’来填补。丧失记忆的可能性恰恰构成记忆本身。记忆被纳入我记得起来的意向中，它可以消失；与其同时，这个消失又可被某种固定或记录所终止、恢复或填补。[25]

记忆的能力，也就是简化的能力又取决于记录的技术，或者说记录的技术正是记忆的能力。“记起”的可能性取决于“记下”的可能性——这种记忆之“在我之外遗留下来”，斯蒂格勒称之为“第三记忆”、“第三滞留”，同时也对应于胡塞尔的“图像意识”和康德的“第三重综合”——“第三种综合对前两种综合进行配置和剪辑，使二者成为同一个独一的时间流。”[26]

在康德那里，第三综合是直观通过先验统觉最终被固定于概念之上的知识的认定。但如果说概念无非属于语言，而语言又无非是一种媒介技术，那么我们不妨说，第三重综合其实正是“技术化”，构成人的意识内在的统一性的，构成这“自我”的，恰恰是这个向技术物的“外化”。媒介/技术作为“人的延伸”，正是以这种向外延伸的方式构建者人的本性的[27]——“人类的存在就是在自身之外的存在。”[28]

我之所以能够记起“勃兰登堡协奏曲”，是因为我听过它，而且可能重复地听到这首乐曲。我对此乐曲作为此乐曲认出的个别性或同一性，恰恰是通过我反复地聆听这同一首乐曲而成为可能的。而使得我有可能反复地听同一首乐曲的，就是能够把这一乐曲记录下来技术——对我来说，是CD和MP3，对另一些人来说，可能是管弦乐队的反复演出，或者固定于纸上的乐谱。

不同的记录方式决定着我们不同的认识方式。学会使用文字的人与只懂口语的人记忆事物的方式是不同的，口语人很难用一些抽象的概念来统摄自己的经验。

在《斐德罗篇》中，柏拉图还引述了一个著名的寓言，即关于“文字损害记忆”的说法，文字的发明让人们懒于记忆，更容易遗忘。这是对的，但文字技术的出现在带来新的遗忘的同时，也将重新构成人们的记忆方式。“文字使记忆精确地形式化。”[29]识字者将以新的方式整理自己的记忆，其认识事物的方式也将是古人难以想象的[30]。

7.历史的轮回

为了使物作为某物的相对的认识得以可能，物必须作为可认识的对象“在此出场”；为了使物可以作为一个对象而出场，我们必须对物之所是有一种先行的把握；而为了获得这样一种把握，我们必须在当下的记忆中整理并统合我们的经验；而这种当下记忆能够得到整编的可能性，则最终来自于遗忘的可能性，从而取决于作为外在记忆的具体的、相应的技术物。

——至此，我们完成了一个“循环”，我们追问物得以被认识的条件，经过层层深入的追根溯源，答案却回到了“物”——关于具体事物的经验的先验条件是具体的技术物。

但这个循环并不是逻辑性的，而是历史性的。这个作为认识之“目的者”（内容）的技术物，与那个作为认识之“条件者”（媒介）的技术物，并不是同一个逻辑算符，而是实际的，流变的历史之物。

正如柏拉图在《美诺篇》中的回答那样：“前世”的记忆是现世知识得以可能的根源；也正如在《斐德罗篇》中所描述的那样：使得遗忘和记忆得以可能的，正是灵魂超脱到躯体之外再返回到躯体之内的轮回经历。然而这个躯体之外的游历之所并不是什么天穹之上的理念王国，而正是我们的“技术环境”，正是通过作为媒介的技术，人一生下来就能够拥有无穷的“记忆”。我们总是被抛入一个具体的历史境遇和技术环境之内，作为我们生下就拥有的东西，由技术环境承载着的记忆就是我们知识的先天条件。而这些技术物作为人类发明史之中的制造物，却又都是“后天”的。先天与后天，记忆与技术，知识与物在历史中互相构建，不断轮回。

但基础主义的形而上学家仍然不会认同这一循环——他们相信，多元的、相对的知识背后总有一个单一的、绝对的根基，这一根基与流变的、丰富的技术或历史无关。但我们找到的这些循环都是历史的，运动着的，因此从来不是固定的，现成的东西。

然而，这并不意味着我们放弃了哲学的追求，我们甚至从未放弃对“永恒”的真理的追求。只不过我们终于意识到——恰恰是流动的循环，而不是固定的基础，支撑着“永恒”的东西。就好比河流的恒定性并不在于其源头的固定性，而是在于始终在高山、大海和云层流动着的水循环。

对象的同一性和客观性，知识的统一性和确定性，恰恰就根源于历史的循环。因为这些“相符”的一致性也从来不是某种现成实现了的东西。正如人的意识的同一性也是“意识中的尚未到来之物、即将到来之物，是意识的未来，只有在意识终结之时才可能实现。（康德的同一性在其著作中实现）”[31]人正是这样一种缺陷的存在，它始终需要借助技术或交往补足自己，技术也总是借助人的创造不断地完善——人类历史就是人与技术互相补足的轮回。我们需要不停地通过技术重构我们自己，在“介于物和人之间的一个维度”中往返着，“越过物并返回到人”。[32]

这个超越于人，先行于物的居间的维度正是被先验哲学所照亮的空间，而在这里，我们遇到的正是作为环境和历史的技术，也就是说，在这里，媒介史将被作为先验哲学而探究。